ARTÍCULOS

 

Dos sentidos de verdad masiva en la filosofía de Donald Davidson

Two Senses of Massive Truth in Donald Davidson's Philosophy

 

Pablo Melogno

Universidad de la República, Uruguay

 

---

Resumen

El presente trabajo propone una revisión crítica de la noción de verdad masiva, en el contexto de la crítica de Donald Davidson al escepticismo. Se distingue en la obra de Davidson un sentido cuantitativo y uno cualitativo de verdad masiva, afirmando que el primero ha sido de uso más frecuente y ha contado con un nivel de elucidación solamente intuitivo. Se revisan los principales problemas asociados a la noción cuantitativa de verdad masiva, en relación con la cuantificación de las creencias, la detección del error sobre un trasfondo de verdad y la aplicación de la metodología davidsoniana a creencias no perceptuales. Sobre esta revisión se propone la sustitución de la noción cuantitativa de verdad masiva por una noción cualitativa, y se analizan sus ventajas frente a eventuales objeciones escépticas.

Palabras clave: Davidson; creencia; verdad masiva; error masivo; escepticismo.

 

---

Abstract

"Two Senses of Massive Truth in Donald Davidson's Philosophy". The present paper proposes a critical revision of the massive truth notion, in the context of Donald Davidson’s criticism to skepticism. It´s distinguished in Davidson’s work a cuantitative sense and a cualitative sense of the massive truth, asserting that the first one has been more frequently used and has had just an intuitive level of elucidation. The main problems associated to the cuantitative notion of massive truth are revised in relation to the quantification of beliefs, the detection of error on a background of truth and the application of the Davidsonian methodology to non perceptual beliefs. Over this revision it is proposed the substitution of the cuantitative notion of massive truth for a cualitative notion, and are analized its advantages over eventual skeptical objections.

Key words: Davidson; belief; massive truth; massive error; skepticism.

 

---

I. Davidson y la verdad masiva

En diferentes pasajes de su obra, Davidson sostiene que, dado un sistema coherente de creencias, tenemos buenas razones para presumir que la mayoría de las creencias que lo componen son verdaderas, o que dada una creencia coherente con una gran cantidad de otras creencias, tenemos buenas razones para presumir que dicha creencia es verdadera¹. Asimismo las oraciones, en tanto expresión lingüística de la creencia, proporcionan a los sujetos que comparten un lenguaje una visión compartida del mundo, que en sus rasgos más fundamentales debe ser consistente y verdadera, como condición de posibilidad de la comunicación². Estas y otras formulaciones similares dan contenido a la noción de verdad masiva, central en la teoría davidsoniana de la interpretación.

En "Verdad y conocimiento: una teoría de la coherencia" señala Davidson que "todo lo que una teoría de la coherencia puede mantener es que en un conjunto coherente de creencias, la mayoría de ellas son verdaderas"³. La argumentación se orienta a especificar la verdad como condición de posibilidad de la formación y tenencia de creencias, por lo que la declaración de una creencia como falsa exige la aceptación previa como verdaderas de una amplia serie de creencias que hacen inteligible la declaración de falsedad⁴. En este marco la posibilidad escéptica de un sistema de creencias masivamente falso resulta rebatida, en cuanto la verdad aparece como inherente a la naturaleza de la creencia⁵.

Asimismo, en otros pasajes, Davidson da más detalle a esta idea, señalando que la noción de verdad masiva involucra no solo la verdad de la mayoría de las creencias que un sujeto tiene por verdaderas, sino la verdad de las creencias básicas que dan cohesión interna a su sistema de creencias. "El agente no tiene más que reflexionar sobre la naturaleza de la creencia para darse cuenta de que la mayoría de sus creencias básicas son verdaderas y, entre sus creencias, las más propensas a la verdad son aquellas que sostiene con mayor firmeza y que guardan cohesión con el cuerpo principal de sus otras creencias"⁶.

La concepción davidsoniana de las relaciones entre verdad y creencia ha sido discutida extensamente en la literatura. Bennett⁷ objetó tempranamente que un intérprete podría atribuir a un hablante un sistema de creencias masivamente falso, mientras que Klein⁸ señaló que Davidson no logró poner en riesgo la posibilidad de la falsedad masiva, en cuanto su argumentación presupone parte de nuestro conocimiento del mundo actual, justamente lo que el escepticismo global pone en tela de juicio. Recientemente, Navia⁹ ha señalado que objeciones como la de Klein no son de recibo, en la medida en que justamente lo que presupone Davidson son las condiciones básicas para la formación de la creencia y la interpretación, sin las cuáles siquiera sería posible la formulación de la objeción escéptica.

Foley y Fumerton¹⁰, por otra parte, señalaron que la imposibilidad del error masivo solo vale para un mundo posible en el que existiera un intérprete omnisciente como el postulado por Davidson¹¹. En respuesta, Brueckner¹² ofreció una defensa de la noción de verdad masiva enmarcada en la mecánica experimental de los mundos posibles. McGinn¹³ mientras tanto, afirmó que podemos concebir una experiencia globalmente no-verídica, que daría lugar al error masivo e iría contra el carácter esencialmente verídico de la creencia, mientras que Rasmussen¹⁴ defendió la posibilidad de que un agente tomara por verdadero un sistema de creencias masivamente falso. En esta misma línea, Craig¹⁵ señaló que la tesis del carácter masivamente verdadero de un sistema de creencias no da cuenta de la naturaleza y el contenido de la creencia, por lo que no logra escapar a las objeciones escépticas clásicas.

Más tarde, Carpenter¹⁶ planteó que el acuerdo entre hablantes puede ser posible en el marco del error masivo, por lo que la verdad no sería condición de la comunicación, mientras que Genova¹⁷ postuló la ininteligibilidad de un sistema de creencias masivamente falso. Por último, Silva Filho¹⁸ defendió la imposibilidad de la comunicación bajo la tesis del escepticismo global, mientras que para Coll Mármol¹⁹, por el contrario, una vez que el concepto davidsoniano de triangulación resulta insuficiente para defender la concepción externalista del significado, no hay elementos para acompañar a Davidson en la afirmación de que la mayoría de nuestras creencias deben ser verdaderas.

La discusión de intérpretes y críticos se ha centrado mayormente en evaluar hasta qué punto los argumentos propuestos por Davidson logran refutar algún tipo significativo de escepticismo, o al menos ofrecen razones atendibles para dejarlo de lado, propósito para el que parecen resultar centrales las nociones de verdad y falsedad masiva. En este marco, el objetivo del presente trabajo es discutir un aspecto de la metodología davidsoniana que se entiende como relevante, si bien muchas veces ha sido de tratamiento lateral en la literatura: el problema de la cuantificación de las creencias y su impacto en la crítica de Davidson al escepticismo.

II. Sentido cuantitativo y cualitativo de verdad masiva

Nociones como "verdad masiva" y "sistemas masivamente verdaderos", parecen tener en la obra de Davidson dos acepciones diferentes. En primer término, y en el uso más frecuente, la verdad masiva puede ser entendida en el sentido intuitivo y casi literal de que, dado un sistema coherente de creencias, tenemos buenas razones para presumir que la mayoría de ellas son verdaderas.

"Todas las creencias están… apoyadas por muchas otras creencias y gozan de una presunción de verdad. La presunción se incrementa cuanto más amplio e importante sea el cuerpo de creencias con el que la creencia en cuestión es coherente, y al no haber cosa tal como una creencia aislada, no hay creencia alguna sin una presunción a su favor"²⁰.

Puede llamarse verdad masiva en sentido cuantitativo a esta primera acepción manejada por Davidson, en cuanto plantea el problema de las garantías epistémicas de un sistema de creencias en términos de proporciones o razones entre creencias verdaderas y falsas, de forma tal que la cantidad de creencias verdaderas debe ser mayor que la cantidad de creencias falsas.

En segundo término, la noción de verdad masiva puede ser entendida en el sentido de que, dado un sistema coherente de creencias, tenemos buenas razones para presumir que ciertas creencias metodológicamente básicas o fundamentales que sostienen el sistema son verdaderas: "La mayoría de las oraciones que un hablante tiene por verdaderas –especialmente aquellas que sostiene con más tenacidad, las más centrales en el sistema de sus creencias–, son verdaderas, al menos en opinión del intérprete"²¹.

Puede llamarse verdad masiva en sentido cualitativo a esta segunda acepción manejada por Davidson, en cuanto parece plantear el problema de las garantías epistémicas de un sistema de creencias no en términos de razones entre creencias verdaderas y falsas, sino en términos de jerarquización de creencias, de modo tal que lo central en esta segunda acepción no sería que, dado un sistema coherente de creencias, podemos presumir que la mayoría son verdaderas, sino que podemos presumir que son verdaderas las creencias metodológicamente básicas que sostienen el sistema. El movimiento de establecer que ciertas creencias tendrían un status de centralidad en un sistema dado, refuerza la estrategia de Davidson para contrarrestar el escepticismo; no obstante, la maniobra no puede quedar completa si no se especifica cuáles pueden ser buenos candidatos a creencias básicas: "Si alguien puede mostrar, como creo que es posible, que con el fin de tener un pensamiento, incluso una duda, uno debe ya conocer que hay otras mentes y un entorno que compartimos con ellas, entonces esto equivale a decir que es imposible dudar seriamente acerca de estas cosas –no podemos otorgarle un contenido coherente a tales dudas–. Es mejor describir tal mirada como un descarte antes que como una respuesta al escéptico"²².

En el contexto de esta noción cualitativa de verdad masiva, las creencias básicas parecen ser creencias de un status epistémico privilegiado: la existencia del mundo exterior, de los otros, de las otras mentes²³, o creencias que sin poseer tal status epistémico implican una amplia serie de creencias que se derivan de ellas. Al respecto, Davidson afirma: "Mi creencia de que hoy está lloviendo probablemente no contribuye esencialmente nada al contenido de mis otras creencias acerca de la lluvia, excepto en aquellas que están relacionadas lógicamente, mientras mi creencia de que la lluvia es causada por la condensación de gotas en el aire saturado de agua contribuye en gran cantidad"²⁴. Desde el punto de vista metodológico, son las creencias las que sostienen el proceso interpretativo tanto cronológica como conceptualmente, en tanto sus condiciones de verdad deben ser establecidas en el comienzo del proceso de interpretación del discurso de los otros²⁵.

III. Problemas asociados a la verdad masiva en sentido cuantitativo

Lo que aquí se ha llamado verdad masiva en sentido cuantitativo aparece como una noción fuertemente intuitiva, pero quizás por ello mismo débilmente elucidada. Tanto para Davidson como para muchos seguidores y críticos, parece ser intuitivamente claro qué se quiere decir cuando se afirma que la mayoría de las creencias de un sistema son verdaderas o son falsas; lo que no es tan claro es si el sentido intuitivo es suficiente para hablar significativamente de verdad y falsedad masiva. Recientemente, Coll Mármol señaló de modo lateral algunos de los problemas que suscita el referirse a la "cantidad" de creencias contenidas en un sistema: "Davidson tiende a hacer afirmaciones cuantitativas acerca de la verdad de un conjunto de creencias que en modo alguno aclaran su posición ni se siguen de ella. Así, tiende a hablar de la mayoría de nuestras creencias cuando tal expresión hace referencia a todas las creencias menos una o a la mitad más una de un conjunto infinito de creencias. Afirmar que podemos estar gravemente equivocados pero no masivamente equivocados es algo apenas inteligible"²⁶.

Existen no pocos problemas asociados a la consideración de las proporciones entre creencias verdaderas y creencias falsas dentro de un sistema. En principio, cabe pensar que no hay una relación lógica estrecha entre verdad y falsedad masiva. Si se acepta que un sistema de creencias no puede ser masivamente falso, no se sigue de forma necesaria que sea masivamente verdadero. Un sistema puede no ser masivamente falso y tampoco masivamente verdadero, en cuanto no tenga más creencias verdaderas que falsas ni viceversa, o en cuanto tenga más creencias verdaderas que falsas –o viceversa–, pero la diferencia entre unas y otras no sería suficiente para hablar de masividad.

Este último punto resulta clave para mostrar que la apoyatura intuitiva de las nociones de verdad y falsedad masiva resulta insuficiente, en cuanto la sola noción de que un sistema es masivamente verdadero si tiene más creencias verdaderas que falsas, o masivamente falso si sucede lo contrario, es compatible en ambos casos con posibilidades aberrantes respecto de la tesis que se quiere defender. Si un sujeto posee un sistema de creencias en el que las creencias falsas equivalen a n y las creencias verdaderas a n+1, no parece ser aceptable hablar de un sistema de creencias masivamente falso, en cuanto tiene más creencias verdaderas que falsas; pero tampoco parece ser aceptable hablar de un sistema de creencias masivamente verdadero, en cuanto habría que pensar que la diferencia entre las creencias verdaderas y las falsas es mínima.

Quizás un escéptico podría argüir que, siendo mínima la diferencia a favor de las creencias verdaderas, el número de creencias falsas es suficiente para hablar de un sistema masivamente falso. Sin embargo, no parece ser este el tono que generalmente adoptan los argumentos escépticos, que, más que la eventualidad de una diferencia mínima entre cantidad de creencias verdaderas y falsas, defienden la posibilidad de que la mayoría de las creencias de un sujeto puedan ser falsas en algún sentido relevante, posibilidad que también parece ser la que se combate en la obra de Davidson. Sin embargo, para el caso propuesto no parece ser suficiente hablar de verdad masiva en base a una diferencia mínima en favor de las creencias verdaderas, y claramente lo mismo valdría para el caso inverso de un sistema en que las creencias verdaderas equivalieran a n y las falsas a n+1.

De acuerdo a lo anterior, un sistema masivamente verdadero debería ser un sistema en el que las creencias falsas equivalgan a n y las creencias verdaderas a n + x, siendo x un valor significativo para determinar la razón entre las creencias verdaderas y las falsas en términos de masividad; y lo mismo se podría aplicar para un sistema masivamente falso. Pero incluso en estos términos, la cuestión aún permanecería escabrosa, en cuanto habría que estipular el valor de x en base a algún criterio o serie de criterios, que permitiera elucidar el concepto de masividad empleado.

Una forma frecuente de defender la noción de verdad masiva remite a la afirmación davidsoniana de que la detección del error supone la identificación de una creencia falsa en medio de una red de creencias compartidas y consideradas verdaderas por intérprete y hablante²⁷, de modo que las creencias verdaderas siempre quedarían en relación mayoritaria frente a las falsas. Si un intérprete atribuye falsedad a la creencia de un hablante de que una plegaria tiene el poder de modificar los destinos de los seres humanos, dicha atribución solo es posible por la existencia de una red –mayoritaria– de creencias comunes respecto a qué es rezar, qué son los seres humanos, etc., por lo que la atribución del error solo tiene sentido sobre un fondo de verdad. Sin embargo, como ha señalado Pailos²⁸, lo que demuestran casos como este es que el sistema de creencias del hablante no puede ser totalmente falso, en cuanto las creencias verdaderas atribuidas inicialmente funcionan como marco para la identificación de las que el intérprete considera falsas, pero no queda demostrado que el sistema no pueda ser mayoritariamente falso, en cuanto no cabe afirmar que las creencias verdaderas que apuntalan inicialmente la interpretación son mayoritarias en el sistema en nombre del importante papel metodológico que cumplen.

Al respecto puede pensarse el siguiente ejemplo: si un intérprete ve a un hablante colocando alfileres en un muñeco de tela mientras pronuncia repetidamente el nombre de una persona, puede hacerle una serie de preguntas y concluir que el hablante tiene por verdadera la creencia de que colocar alfileres en el muñeco invoca poderes de magia negra, creencia que el intérprete tiene por falsa. Es cierto que para que el intérprete atribuya falsedad a esta creencia es necesaria una amplia red previa de creencias compartidas entre hablante e intérprete, tenidas por ambos como verdaderas: creencias por ejemplo, relativas a la existencia de muñecos, telas, alfileres y cultos afroamericanos entre otras.

No obstante, una vez que el intérprete identifica la creencia del hablante y la declara falsa, puede continuar interrogándolo y descubrir sin dificultad una red nada despreciable de creencias del hablante coherentes con la primera y estrechamente ligadas a ella: que existen espíritus, que se dividen en espíritus blancos y negros, que intervienen en el mundo de los humanos, que existen rituales específicos para provocar las intervenciones, que los espíritus tienen identidad y nombres propios, etcétera, todas consideradas falsas por el intérprete. Si en este caso el intérprete no atribuye al hablante todas estas creencias que el intérprete tiene por falsas, el hablante se vuelve tan ininteligible como si no se aplicara el PC, en cuanto solo si cree todas estas cosas o algunas parecidas tiene sentido que coloque alfileres en un muñeco.

Es así que en el ejemplo, teniendo desde el punto de vista del intérprete, una red de creencias verdaderas –muñecos, alfileres, etcétera– y otra de creencias falsas –espíritus, maldiciones, inframundos, etcétera–, no se ve por qué la primera ha de ser más densa o ha de contener más creencias que la segunda. Bastaría con que el hablante se propusiera aumentar compulsivamente sus creencias respecto de los habitantes o eventos del mundo de los espíritus, para que el intérprete terminase por considerar que la mayoría de las creencias del hablante son falsas. Quizás puede suceder que en el proceso de identificación de creencias un intérprete logre aislar una creencia falsa de un hablante que solo descansa sobre una red de creencias verdaderas y no se conecta con otras creencias falsas, pero no parece ser esta la única alternativa posible, y quizás tampoco la más frecuente.

Para Pailos, la creencia falsa identificada puede estar vinculada no solo a un fondo de creencias verdaderas, sino también a un fondo de creencias falsas, lo cual vuelve a traer a colación el problema de cuál es el conjunto mayoritario de creencias. Y si se señala que a su vez estas nuevas creencias falsas solo tienen sentido sobre la base de un fondo de creencias verdaderas, aun aceptando esto no se sigue que se trate de otras creencias verdaderas, respecto de las que iniciaron el ejemplo, cuya adición permita inclinar la balanza a favor de la verdad masiva. Los fondos de verdad de las nuevas creencias falsas pueden no ser nuevas creencias verdaderas o no estar totalmente compuestos por nuevas creencias verdaderas, sino componerse en parte de las creencias verdaderas que daban fondo a las creencias falsas iniciales²⁹.

No obstante, a favor de la metodología davidsoniana podría decirse que esta se aplica en sentido estricto a la formación e interpretación de creencias perceptuales, creencias que los sujetos mantienen acerca de su entorno. En estos términos, se podría cuestionar que el argumento de la magia negra constituya un ejemplo genuino contra la metodología de Davidson, en cuanto las creencias que el hablante declara –espíritus, acciones de estos sobre los humanos, etcétera– son en principio de tipo no perceptual. Una parte importante de esta defensa estaría también motivada en las dificultades de aplicar en creencias no perceptuales la premisa externalista de que los objetos y eventos supervienen a la creencia³⁰.

Sin embargo, aun aceptando estas restricciones, surgen dificultades. Primero, parece algo difícil proporcionar algún criterio para identificar creencias perceptuales sin incurrir en algún tipo de apelación al dualismo teóricoobservacional, explícitamente rechazado por Davidson³¹. Segundo, aunque esto fuera posible, la distinción metodológica entre evaluación de creencias perceptuales y creencias que no lo son iría en contra de la tesis holista defendida por Davidson, de acuerdo a la que "…la verdad de nuestras oraciones ha de ponerse a prueba en conjunto, y no una por una"³², ya que esta exigencia parece requerir una metodología de interpretación que se aplique por igual a todas las oraciones que el hablante tiene por verdaderas, y no solamente a las oraciones que expresan creencias perceptuales.

Taylor³³ basó parte de su crítica a Davidson en este punto, señalando que las teorías veritativo funcionales de la verdad que relacionan las proferencias del hablante con objetos y eventos del entorno físico no pueden funcionar para la interpretación de oraciones que incluyen conceptos no-físicos.

En su defensa de la metodología davidsoniana frente a la crítica de Taylor, Quintanilla presenta una estrategia orientada a zanjar la brecha entre lo físico y lo no-físico, reivindicando la unidad de la metodología de interpretación: "Taylor asume, equivocadamente a mi juicio, que hay una brecha categorial de tipo ontológico, entre los conceptos que describen entidades físicas y aquellos que describen entidades no-físicas, de suerte que requieren de distintas estrategias interpretativas. Él piensa que tal brecha se da porque mientras los objetos naturales nos son dados, las entidades culturales son constituidas por el lenguaje"³⁴.

Ahora bien, si la metodología davidsoniana vale para creencias tanto perceptuales como no perceptuales, la idea de que las creencias falsas se detectan sobre una base mayoritaria de creencias verdaderas queda debilitada, en cuanto el campo de lo no perceptual se presta especialmente –como lo muestra el ejemplo de la magia negra– a la generación de creencias no necesariamente compartibles, que sostenidas por un hablante puedan ser masivamente consideradas falsas por un intérprete. Por contrapartida, si la metodología davidsoniana vale solo para creencias perceptuales, quizás podría protegerse eventualmente la idea de que la detección del error supone la verdad masiva –y con ello se protegería la noción misma de verdad masiva–, pero en este caso sería la noción se sistema de creencias la que quedaría puesta en riesgo. Esto en cuanto difícilmente tenga fuerza epistémica una afirmación del estilo "el sistema de creencias de S es masivamente verdadero", si "sistema de creencias" alude solamente a las creencias perceptuales de S, es decir, a una parte artificialmente aislada o reconstruida de sus creencias. Por el contrario, si las creencias perceptuales de S se relacionan de algún modo estrecho y relativamente coherente –como ocurre generalmente en los sujetos– con sus creencias no perceptuales, entonces el hablar de "el sistema de creencias de S" exigiría incluir tanto sus creencias perceptuales como aquellas que no lo son.

Así, la noción a primera vista asequible de verdad masiva en sentido cuantitativo conduce a consecuencias contraintuitivas cuando se vuelve necesario un criterio que determine de modo no ambiguo a qué alude la mayoría, criterio que no parece haber estado incluido dentro de las posibilidades metodológicas avisoradas por Davidson: "Probablemente no hay ninguna forma útil de contar creencias, y con ello, a su vez, la idea de que la mayoría de las creencias de una persona son verdaderas no tiene un significado claro"³⁵. Planteada la cuestión en estos términos, una defensa de la concepción davidsoniana de la interpretación parece tener las siguientes opciones: desarrollar un procedimiento para cuantificar creencias, abandonar la noción de verdad masiva en sentido cuantitativo, o persistir en una defensa intuitiva de dicha noción. La primera alternativa fue desalentada por el propio Davidson, y la tercera no parece muy prometedora; en lo que sigue se esbozará una defensa de la segunda.

IV. Verdad masiva en sentido cualitativo

¿Cuál es el costo de transitar desde la afirmación de que la mayoría de las creencias de un sistema deben ser verdaderas a la de que al menos sus creencias básicas o fundamentales deben serlo? A primera vista la decisión no parece demasiado atractiva; da la impresión de que el sentido cualitativo de verdad masiva deja expuesto a los ataques escépticos zonas del sistema que estaban a resguardo bajo una concepción cuantitativa.

Desde el punto de vista de la mecánica de la interpretación, sin embargo, la cuestión no resulta tan apremiante. En principio, no parece haber ninguna razón por la que no se pueda sostener la metodología davidsoniana y abandonar la afirmación de que la mayoría de las creencias de un hablante son verdaderas. Vermazen señaló como propósito metodológico de Davidson el optimizar el acuerdo y las condiciones de comunicación y entendimiento, y no maximizar el acuerdo³⁶. No vendría al caso entender la cuestión en términos de una razón entre creencias verdaderas y falsas, una vez que pudiendo un sujeto tener un conjunto infinito de creencias es inconducente maximizar el acuerdo entre dos conjuntos infinitos. Se trata más bien de una relación entre creencias verdaderas y falsas suficiente para la comunicación y la inteligibilidad mutua de los hablantes, lo cual no tiene por qué implicar una mayoría de creencias verdaderas compartidas.

Desde este punto de vista, lo imprescindible para la comunicación no es que un intérprete asuma que la mayoría de las creencias de un hablante son verdaderas, sino solamente que asuma que aquellas creencias básicas que le permiten comunicarse con el hablante lo son. Davidson vinculó explícitamente la idea de verdad masiva a la aceptación de las creencias centrales de los sistemas interpretados en su respuesta a "The Very Idea of Massive Truth", de A.C. Genova: "Los pasajes en los cuales he afirmado que no podemos estar ‘radicalmente’ o ‘masivamente’ o ‘mayormente’ equivocados sobre el mundo son versiones abreviadas de una posición más matizada. Todo lo que el externalismo implicado por el aprendizaje ostensivo garantiza es la corrección general de un cuerpo limitado de creencia. Pero las creencias en esta categoría cargan un gran peso, porque aseguran que hay un mundo externo a nosotros que contiene gente y un número considerable de otros objetos macroscópicos, y que estos objetos existen independientemente de nosotros en un tiempo y un espacio compartidos"³⁷.

Silva Filho³⁸ ha señalado que si negamos la existencia del mundo exterior, junto a la existencia de los otros y sus mentes, no tiene sentido que sigamos discutiendo e interrogando junto a esos otros de cuya existencia dudamos, en ese mundo de cuya existencia dudamos: el escepticismo vuelve imposible la comunicación, por lo que la asunción de estas creencias básicas parece ser condición de la posibilidad misma de plantear dudas escépticas; hasta aquí la noción de verdad masiva en sentido cualitativo parece salir fortalecida.

Sin embargo, puede interponerse sin dificultad un contraargumento escéptico, interpretando la verdad masiva en sentido cualitativo en consonancia con cierta clase de escepticismo proclive a la posibilidad del error masivo. Este tipo de escéptico podría conceder la posibilidad de que nuestras creencias básicas acerca del mundo sean verdaderas, señalando al mismo tiempo que es posible que el resto de nuestras creencias no lo sea, por lo que tendríamos –nada lo impide– una limitada serie de creencias básicas verdaderas coherentes con una amplia serie de creencias no básicas falsas. Y si las creencias no básicas falsas llegan al punto –tampoco nada parece impedirlo– de superar significativamente en número a las creencias básicas verdaderas, se seguiría que desde un punto de vista cuantitativo estaríamos masivamente equivocados, por más que nuestras creencias fundamentales acerca del mundo fueran verdaderas.

Pero este argumento queda expuesto a las mismas objeciones que la caracterización davidsoniana de la noción cuantitativa de verdad masiva, ya que como se mostró anteriormente, los conceptos de verdad y falsedad masiva presentan exactamente las mismas dificultades de elucidación conceptual. Cuando el escéptico afirma literalmente "la mayoría de nuestras creencias pueden ser falsas", la noción cuantitativa de falsedad masiva solo es un riesgo para la noción cualitativa de verdad masiva si el escéptico presenta una noción de falsedad masiva dotada de inteligibilidad no meramente intuitiva. Hasta que el escéptico no proporcione una noción tal de falsedad masiva, lo único que puede hacerse frente a la afirmación de que la mayoría de nuestras creencias pueden ser falsas es preguntar qué significa exactamente.

Respecto de la concepción davidsoniana de la interpretación, da la impresión de que esta se ve fortalecida si se abandona la noción cuantitativa de verdad masiva, sustituyéndola por la afirmación más defendible de que, dado un sistema coherente de creencias acerca del mundo, tenemos buenas razones para presumir que las creencias básicas que sostienen el sistema son verdaderas.

V. Conclusión

Puede pensarse que la noción davidsoniana de verdad masiva entendida en sentido cuantitativo presenta problemas que justifican su abandono a favor de una noción se verdad masiva entendida en sentido cualitativo. Estos problemas remiten a las dificultades asociadas a la elucidación de la noción de verdad masiva, y a lo poco fértil que resulta entender un sistema de creencias estructurado en torno a una proporción cuantitativa entre creencias verdaderas y creencias falsas. Adoptando una noción de verdad masiva en sentido cualitativo parece posible escapar a estas dificultades, al tiempo que se preserva el espíritu antiescéptico de la filosofía de Davidson, en cuanto una tentativa escéptica que recurra a la noción de falsedad masiva queda expuesta a las mismas objeciones que fueron formuladas a la noción de verdad masiva.

 

---

1 Cf. Davidson, D., "Verdad y conocimiento: una teoría de la coherencia", en: Mente, mundo y acción, Barcelona: Paidós/I.C.E.-U.A.B., 1992, pp. 73-97.

2 Cf. Davidson, D., "Radical Interpretation", pp. 125-139; "The Method of Truth in Metaphysics", pp. 199-213, en: Inquiries into Truth and Interpretation, Oxford: Oxford University Press, 2001.

3 Davidson, D., "Verdad y conocimiento: una teoría de la coherencia", p. 75.

4 Cf. Davidson, D., "The Method of Truth in Metaphysics"; "The Problem of Objectivity", en: Problems of Rationality, Oxford: Oxford Clarendon Press, 2004, pp. 2-18.

5 Cf. Davidson, D., "On the Very Idea of a Conceptual Scheme", pp. 183-197, "Belief and the Basis of Meaning", pp. 141-153, en: Inquiries into Truth and Interpretation.

6 Davidson, D., "Verdad y conocimiento: una teoría de la coherencia", p. 96.

7 Cf. Bennett, J., "Critical Notice", en: Mind, XCIV, 176 (1985), pp. 601-626.

8 Cf. Klein, P., "Radical Interpretation and Global Skepticism", en: Lepore, E. (ed.), Truth and Interpretation. Perspectives on the Philosophy of Donald Davidson, Nueva York: Basil Blackwell, 1986, pp. 369-386.

9 Cf. Navia, R., "El argumento antiescéptico de Davidson como punto de convergencia de innovaciones radicales", en: Areté, XXII, 1 (2010), pp. 69-85.

10 Cf. Foley, R. y R. Fumerton, "Davidson’s Theism?", en: Philosophical Studies, XLVIII, 1 (1985), pp. 84-89.

11 Cf. Davidson, D., "The Method of Truth in Metaphysics", p. 210; "Verdad y conocimiento: una teoría de la coherencia", pp. 92-93.

12 Cf. Brueckner, A. L., "The Omniscient Interpreter Rides Again", en: Analysis, LI, 4 (1991), pp. 199-205.

13 Cf. McGinn, C., "Radical Interpretation and Epistemology", en: Lepore, E., o.c., pp. 356-368.

14 Cf. Rasmussen, S. A., "The Intelligibility of Abortive Omniscience", en: The Philosophical Quarterly, XXXVII, 148 (1987), pp. 315-319.

15 Cf. Craig, R., "Davidson and the Sceptic: The Thumbnail Version", en: Analysis, L, 4 (1990), pp. 213-214.

16 Cf. Carpenter, A., "Davidson’s Externalism and the Unintelligibility of Massive Error", en: Disputatio, 4 (1998), pp. 25-45.

17 Cf. Genova, A.C., "The Very Idea of Massive Truth", en: Hahn, L.E. (ed.), The Philosophy of Donald Davidson, Chicago: Open Court, 1999, pp. 167-189.

18 Cf. Silva Filho, W. J., "Externalismo y Escepticismo", en: Enlace, III, 3 (2006), pp. 67-82.

19 Cf. Coll, J.A., "Menos es más: Davidson y el extravío del escéptico", en: Análisis Filosófico, XXVI, 2 (2007), pp. 145-163.

20 Davidson, D., "Verdad y conocimiento: una teoría de la coherencia", p. 96.

21 Ibid., p. 91.

22 "If one can show, as i think is possible, that in order to have a thought, even a doubt, one must already know that there are other minds and an environment we share with them, then this amounts to saying that it is impossible seriously to doubt these things –we cannot give a coherent content to such doubts. It is better to describe such a view as dismissing rather than answering the skeptic" (Davidson, D., "The Problem of Objectivity", p. 6).

23 Cf. Davidson, D., "El mito de lo subjetivo", en: Mente, mundo y acción, pp. 63-64. "Reply to A. C. Genova", en: Hahn, L.E., o.c., p. 194.

24 "My belief that it is raining today probably contributes essentially nothing to the content of my other beliefs about rain except those that are logically related, while my belief that rain is caused by the condensation of drops in water-saturated air contributes a great deal" (Davidson, D., "The Problem of Objectivity", p. 15).

25 Cf. Klein, P., o.c., p. 371.

26 Coll Mármol, J.A., o.c., p. 156. Tiempo atrás Vermazen había señalado al pasar algunos aspectos del mismo problema, derivados del hecho de que un sistema puede contar con infinitas creencias (cf. Vermazen, B., "Testing Theories of Interpretation", en: Lepore, E., o.c., pp. 235-244).

27 Cf. Davidson, D., "Verdad y conocimiento: una teoría de la coherencia"; "Belief and the Basis of Meaning".

28 Cf. Pailos, F., "Sobre la posibilidad de error masivo y el carácter verídico de la creencia", en: G[af] Grupo de acción filosófica, (http://www.accionfilosofica.com/misc/1247770090art.doc), 2009.

29 Cf. ibid.

30 Cf. Carpenter, A., o.c.

31 Cf. Davidson, D., "Verdad y conocimiento: una teoría de la coherencia", pp. 86-90.

32 Ibid., p. 84.

33 Cf. Taylor, C., "Theories of Meaning", en: Human Agency and Language. Philosophical Papers, Cambridge: Cambridge University Press, 1985, pp. 275-278.

34 Quintanilla, P., "Estrategias Filosóficas: Davidson y Taylor acerca del significado y la interpretación", en: Ensayos de metafilosofía, Lima: Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú, 2009, p. 7.

35 Davidson, D., "Verdad y conocimiento: una teoría de la coherencia", p. 75. En otro pasaje puede verse el mismo problema aplicado a un ejemplo concreto: "I do not wish to give the impression that there is a fixed list of things you must believe in order to wonder whether you are seeing a black snake. The size of the list is very large, if not infinite, but membership in the list is indefinite. What is clear is that without many of the sort of beliefs i have mentioned, you cannot entertain the proposition that you are seeing a black snake; you cannot believe or disbelieve that proposition, wish it were false, ask whether it is true, or demand that someone make it false" (Davidson, D., "The Problem of Objectivity", pp. 10-11).

36 Cf. Vermazen, B., o.c., p. 71.

37 Davidson, D., "Reply to A. C. Genova", pp. 193-194.

38 Cf. Silva Filho, W.J., o.c.