1. Propiedades fundamentales del gnosticismo moderno y contemporáneo

La inteligibilidad del concepto de gnosticismo exige por fuerza que resulte imposible mencionarlo si, para dicho análisis, no se precisa de una estructura teorética que permita por comparación (al menos), y desde la crítica, precisar lo que entendemos por tal. Esto exige, por tanto, que el análisis del mismo se realice -así lo consideramos- desde la filosofía del ser² y, evidentemente, desde el pensamiento de Voegelin.

En esta dirección, por tanto, se puede afirmar sin temor que no se puede hablar de gnosticismo sin vincularlo a un vacío existencial o, dicho de otro modo, a una vaguedad, o quizás a una vacuidad, ontológica. Toda pregunta sobre aquellas causas que otorgan sentido a la realidad queda fuera, a su vez, de toda indagación gnoseológica gnóstica, al menos en la referida a la moderna y contemporánea. Esto implica que toda la filosofía del ser, con sus conceptos radicales que permiten un acercamiento a la realidad en sí misma considerada (como lo son la naturaleza, el acto de ser, la sustancia, etcétera), queda inmediatamente fuera de todo análisis teorético que las sitúe siquiera como objeto de estudio. Menos aún como fundamento, precisamente porque el gnosticismo, como menciona acertadamente Voegelin, nace desde un desconcierto, un vacío de sentido que termina con la pretensión de dar significado a la existencia, estableciéndose, así como una realidad paralela³. O como sostiene Sánchez de Loria: “una especie de mundo de ensueño que reemplaza a la compleja realidad; los soñadores adoptan el vocabulario de la realidad, pero tienden a cambiar su significado como si el ensueño fuese verídico”⁴.

El gnosticismo comienza así desde una posición paradojalmente voluntarista, y no por conclusiones racionales que la lleven a tal carencia de sentido que le exija por fuerza otorgar un nuevo orden o una nueva forma de mirar la realidad. Este voluntarismo, por tanto, lleva al gnóstico a percibirse aprisionado en un mundo que ya no contempla, pues él no forma parte de este. Fue lanzado a él, conduciéndolo irremediablemente a una actitud que sostiene que “la creencia de que todos los males de la situación son debidos a una mala organización de la existencia en el mundo…; los gnósticos no se inclinan a admitir que es la humanidad en general, y especialmente ellos mismos, quienes son defectuosos. Si en la situación hay algo que no es como debiera ser, entonces creen que hay que buscar su causa en la maldad del mundo”⁵.

Con todo, resulta fundamental otro concepto o característica propia: la salvación, la cual no significa otra cosa sino liberarse de este mundo. La respuesta del gnosticismo moderno es sencilla en su tesis, pero compleja en su praxis. En efecto, la tesis central es que el gnóstico se salva a sí mismo⁶ y para lograrlo debe asumir el proceso dialéctico materialista que se da en la naturaleza para poder alcanzar el estado de lo que Voegelin identifica -tomando las palabras de Nietzsche- con el superhombre⁷. Como señala Juan Antonio Widow, la acción redentora pasa de Dios al hombre⁸ y de este modo lograr un estado análogo al que el cristianismo ha denominado como “paraíso”, aunque en un orden inmanente⁹. Este nuevo orden inmanente es la base donde se sostiene todo gnosticismo, y no solo en sus diversas expresiones contemporáneas, aunque en ellas se exprese de un modo más evidente: “estas corrientes contemporáneas [marxismo, fascismo, nacional-socialismo, feminismo, ecologismo y todas las variantes de estos movimientos, expresiones y corrientes] son el fruto de un largo proceso de inmanentización, proceso gradual, complejo, marcado más por el dinamismo de las experiencias que por las ideas concretas”¹⁰.

De ahí que el mismo Voegelin afirme, ante la aparente distancia irreconciliable entre ideologías como el liberalismo y el marxismo, que “es fácilmente imaginable la indignación de un liberal humanista cuando se le diga que su tipo particular de inmanentismo es un paso adelante en el camino que conduce al marxismo”¹¹.

Con todo, en continuidad al desconcierto y salvación como conceptos centrales de la actitud y gnoseología fundante del gnosticismo moderno y contemporáneo (sea este consciente o inconsciente en el que se identifica con él), se suma la imposibilidad de disociar la incorporación subjetiva de esta dialéctica materialista sin una intromisión directa en este mundo que a priori se califica como hostil. Se trata evidentemente de una construcción que se erige destruyendo y confrontando. Sin embargo, como afirma Massini, tal hostilidad y, por lo mismo, la presencia del mal en el mundo, no proviene del hombre, que por naturaleza es bueno, sino de una defectuosa estructura del cosmos y de la sociedad¹². Aquí Voegelin es preciso al afirmar que el fundamental asomo del gnosticismo en el pensamiento radica en una cuestión de carácter actitudinal: “los gnósticos no se inclinan a admitir que es la humanidad en general, y especialmente ellos mismos, quienes son defectuosos. Si en la situación hay algo que no es como debiera ser, entonces creen que hay que buscar su causa en la maldad del mundo”¹³.

De modo que, desde esta perspectiva, este proceso de salvación va directamente relacionado con la destrucción de las instituciones que conforman esta realidad. Resulta así coherente, entonces, que las fases para esta salvación gnóstica se vinculen con prácticas rupturistas o, al menos, extremistas, que van desde la magia a la pseudomística, de las prácticas libertinas hasta el ascetismo absoluto, aunque siempre transitando por el indiferentismo que provee a la conciencia cierto respaldo moral para poder acometer actos de esta naturaleza¹⁴.

Como una cuarta propiedad se ubica el radical convencimiento de que solo mediante la destrucción del mundo viejo puede el gnóstico alcanzar la salvación y así el logro de este mundo nuevo, es decir, este mundo de libertad, alcanzando en definitiva el total despliegue de la conciencia, la cual permite así al gnóstico percibirse como desembarazado de todo aquello que lo ataba a esta prisión. Como el objetivo gnóstico se alcanza mediante el proceso de concientización, entonces la liberación o salvación proviene en definitiva del conocimiento, de la gnosis. De este conocimiento mágico que permite que el hombre vea esta prisión y alienación y, a su vez, se vea a sí mismo como verdadera vida. En efecto, la salvación antes mencionada pasa por comprender que no es estrictamente de orden personal, sino más bien universal, cósmica, pues mediante la gnosis el hombre logra redimir el mundo entero. De este modo, quien no participe de la acción redentora, debe ser destruido¹⁵.

Vemos así una unidad existente entre la gnosis y la liberación. El gnóstico se comprende como un liberador o libertador: es quien tiene acceso a la salvación propia y ajena. El paso, por tanto, a la consideración de la libertad, entendida como mera expresión (imperio) de la voluntad como fin en sí misma, era algo natural, así como la consideración del bien como homologable al puro despliegue de la voluntad individual. Esto queda gráficamente expresado en la expresión de Nietzsche: “pues bien, si a vosotros es posible, dad un paso adelante: amate a ti mismo como fuente de la gracia y de ese modo ya no necesitarás a tu Dios, y podrás representar dentro de ti mismo todo el drama de la caída y la redención hasta el final”¹⁶.

Como un quinto y última característica propia del gnosticismo moderno y contemporáneo, se subraya la dualidad tanto ontológica como antropológica. En este sentido, bajo la comprensión del hombre como semejante a lo divino y, en consecuencia, principio del bien, son en definitiva los poderes hostiles de este mundo los que trabajan para mantener al hombre en la ignorancia de esta suprema verdad, a saber, su origen divino¹⁷. En efecto, como afirma Sánchez de Loria, siguiendo la argumentación de Voegelin, el momento decisivo en la historia llegaría para el gnóstico contemporáneo “cuando el hombre volviese sobre sí mismo esa proyección (de Dios) disolviendo la ilusión, y tomara conciencia de que él mismo es Dios y como consecuencia se transformara en superhombre”¹⁸.

Una vez identificadas, entonces, las características propias del gnosticismo (a saber, el desconcierto, la salvación, las prácticas rupturistas, el despliegue de la conciencia y la dualidad), vemos que queda todo a disposición para el surgimiento de un ideólogo que permita construir todo lo que la gnosis destruyó; un ideólogo con un constructo teorético que otorgue certeza al gnóstico moderno y contemporáneo a través de una sociedad donde el despliegue de sí mismo sea total, tanto a nivel personal como en su despliegue social transformador y de superación. En definitiva, un ideólogo que siente las bases de una sociedad nueva bajo un sistema cerrado de ideas cuya praxis consista en la construcción de un entorno social y de una vida donde el hombre se sitúe como respuesta a toda interrogante que pretenda dilucidar el sentido último, sea propio o de la realidad toda¹⁹, quedando así sembrado el paso al surgimiento de la ideología²⁰.

No obstante, este gnosticismo moderno y contemporáneo encuentra sus antecedentes en la simbología histórico-secularizada que se halla en los autores antes mencionados en la introducción, Joaquín de Fiore y Guillermo de Occam. Veamos brevemente cómo se sitúan ambos autores como antecedentes del gnosticismo moderno y contemporáneo.

2. Antecedentes del gnosticismo moderno en Joaquín de Fiore

En Joaquín de Fiore, encontramos un antecedente de elementos propios del gnosticismo, expresados en la teoría política moderna. En efecto, el milenarismo²¹ del cisterciense se ha replicado, aunque en otro orden, en la teoría política de algunos ideólogos como Comte, Marx, Hegel y Nietzsche. Intentando hacer una teología de la historia, de Fiore divide esta última en tres edades: la del Padre, la del Hijo y la del Espíritu. Su comprensión de estas edades puede caracterizarse de la siguiente manera: la primera etapa es la creación del mundo, el imperio de la Ley y la encarnación del Hijo; la segunda, comienza con la redención del Hijo y termina en su época; y la tercera, es la edad en la que se llegará a la perfección, entendiendo por esta la plena liberación en manos del amor del Espíritu. Según de Fiore: “El primer estadio vivió del conocimiento. El segundo se desarrolló bajo el poder de la sabiduría. El tercero se difundirá en la plenitud de la inteligencia. En el primero, reinó la servidumbre. En el segundo, la sumisión filial. En el tercero, comenzará la libertad. El primero, transcurrió en los azotes. El segundo, en la acción. El tercero, transcurrirá en la contemplación. El primero vivió en el temor. El segundo, en la fe. El tercero vivirá en la verdad”²².

Aquí vemos no solo un criterio divisorio de la historia, sino también, y más relevante incluso, la comprensión de una sucesión evolutiva, donde finalmente se inmanentiza la escatología heredera de la tradición cristiana, en la que el estado anterior muere para dar origen a otro que es superior. Por eso, el mismo monje asume que en el último estado, el del Espíritu, tal como lo expone Forment al comentar esta teoría²³, ya no serán necesarios, por ejemplo, el clero, el magisterio, ni los sacramentos, debido a que esta nueva era entregará una inteligencia que será capaz de otorgar mayor lucidez a los hombres sobre el esencial mensaje de las escrituras. Así, la Iglesia, como administradora de la gracia, evidentemente no tendría ninguna necesidad de existir, la que por lo demás comprendía como paganizada.

En definitiva, la esperanza escatológica queda deformada en su sentido espiritual convirtiéndose en inmanente y material. La historia se presentaba en el pensamiento del cisterciense como un proceso de desarrollo progresivo hacia un estado final que habría de tener lugar dentro de ella y no después de la historia, como en la teología de san Agustín o de santa Margarita María de Alacoque²⁴. Este milenarismo, que se ha atribuido por siglos a Joaquín de Fiore y que, a su vez, generó innumerables críticas, no será abordado en este trabajo, sino solo el modo en que este se comporta como antecedente en la concepción y aplicación moderna y contemporánea de un pensamiento con estructura y espíritu similares. En este sentido, queremos destacar los símbolos que de su pensamiento se heredan.

La división de la historia, concebida por el cisterciense como una secuencia de tres edades, la podemos ver reflejada, material y formalmente, por ejemplo, en la ideología marxista. En efecto, Marx comprende la misma sucesión en la historia, aunque solo con componentes de orden inmanente. La división que propone se reduce a tres períodos: el del comunismo primitivo, el de la lucha de clases y el del comunismo, que es la dictadura del proletariado. En Comte hay una misma cantidad de edades, la de la niñez o religiosa, la de la juventud o metafísica y la de la adultez o científica (positiva)²⁵. Igualmente vemos el correlato en Hegel en su división de las tres etapas de la dialéctica²⁶ o en los historiadores, como es el caso de Cristóbal Cellarius, con su división de Edad Antigua, Media y Moderna²⁷.

Por eso, al respecto, volviendo a Voegelin, este afirma que la escatología moderna gnóstica, es decir, de carácter inmanentista, comprende un movimiento hacia un fin que pretende alcanzar la perfección, al igual que el cristianismo. Sin embargo, a diferencia de este, el fin escatológico inmanente es más bien vago. Su expresión más común es el denominado progresismo. En efecto, el significado del progresismo no es otro sino la expresión de un movimiento que, en rigor, no dice específicamente nada del fin hacia el cual manifiesta tender. Sin embargo, para los gnósticos o inmanentistas, esa imprecisión es algo inexistente, pues se lo concibe como algo bueno y deseable en sí mismo. Se trata, evidentemente, de una profundización más desde una esperanza que de una conclusión lógica a fuerza de premisas o principios evidentes a la experiencia humana. Además del fin, los medios tampoco quedan, en concordancia, establecidos con mediana claridad. Esto lleva irremediablemente a constituir al gnosticismo como una utopía. Se trata, en consecuencia, de alcanzar un mundo que, como no tiene sus raíces en principios evidentes a la luz natural de la razón, solo existe en el constructo teorético de los ideólogos y en aquellos que, sin mucha crítica sobre el mismo, lo buscan.

Con todo, el inmanentismo entonces asume una simbología cristiana bajo la comprensión de que solo se alcanza la perfección por medio de la transfiguración revolucionaria de la naturaleza humana (como ocurre, por ejemplo, con el marxismo)²⁸, cuestión que solo es posible cuando se percibe al símbolo de la fe como un objeto de experiencia y sentido inmanente. El punto es que el cristianismo, a partir de autores como san Ireneo, san Justino o el mismo san Agustín, comprende el sentido de la historia como no de este mundo, sino de Dios. La centralidad de sentido está en la vida futura que trasciende el orden material y finito y, por lo mismo, la salvación no radica en este plano de existencia. Por eso se hace necesario para el gnóstico moderno buscar los principios o ideas fundantes que den sentido a esta nueva situación y pretensión humana. He ahí la toma de conciencia del gnosticismo que devuelve al hombre lo que alguna vez le dio a Dios. Así encontramos, detrás de esta pretensión, una nueva esperanza depositada ahora en el poder del hombre expresado en la ciencia y en la técnica. Ellas, y solo ellas, podrán dar sentido a esta crisis en la que el hombre debe ir paulatinamente afirmándose a sí mismo. El hombre encuentra para sí su sentido. La ciencia ahora tiene y debe resolverlo todo, sostenido en la sobreestimación del hombre respecto de sí. En efecto, el hombre verdadero no debe ser iluso y creer en una realidad superior a él que otorga sentido a todo, sino ateo, pues así es capaz de absorber al superhombre-dios y convertirse en él. Como afirma Voegelin, la conclusión lógica de lo anterior ha de ser que todo aquel que no viva de acuerdo a este nuevo hombre debe ser aniquilado, sosteniéndose así toda praxis política en una emoción fundamental: la indignación; reduciéndose por tanto su deber cívico a uno solo, a saber, la denuncia; y ejecutando la única sentencia posible: la eliminación²⁹.

En consecuencia, la inmanentización de la escatología cristiana por parte de Joaquín de Fiore nos ofrece un claro antecedente gnoseológico del gnosticismo moderno y contemporáneo tal como se describió más arriba, reflejado en símbolos que hoy se ven en la escatología moderna. Estos símbolos son el de la división y sentido de la historia la imagen del liberador, la del profeta que revela el estado de prisión y la de la esperanza en un nuevo reino, cuyos miembros son hombres poseedores de este conocimiento que hace innecesario toda acción redentora de la gracia³⁰. Esto convierte al cisterciense en el primer pensador que inmanentiza lo trascendente. Sin embargo -y creemos importante afirmarlo-, sería falso pensar en el cisterciense como un gnóstico. Simplemente, lo que se pretende establecer en estas páginas es que en su pensamiento está la raíz, al menos en el mundo cristiano, de lo que después va a formar parte sustantiva de la teoría gnóstica moderna y contemporánea. Sería forzoso concluir, y en esto concordamos con Voegelin, que desde la obra de Joaquín de Fiore existiese la más mínima intención de inmanentizar la escatología cristiana: “en la lógica errada de su punto de partida [del pensamiento de Joaquín de Fiore] se encontraban los gérmenes que llevarían a una serie de metamorfosis que harían prácticamente irreconocible su elaboración primigenia”³¹.

Por eso, su pensamiento viene a ser una pretensión que se transforma a la larga en un punto de inflexión, en la que la gnosis empieza a ocupar un lugar dentro de la historia de occidente, al menos a un nivel de élite teórica; cuestión no menor al momento de revelar la influencia que tuvo dicha élite en los sucesos ocurridos en los siglos XVIII y XIX.

Vemos, con todo, la influencia del pensamiento de Joaquín de Fiore limitada a un orden histórico con todos los matices antes señalados. Sin embargo, la comprensión más acabada del gnosticismo, detallado más arriba, se sigue de una pérdida de nociones fundamentales que corresponden más bien a la filosofía del ser. Nos referimos fundamentalmente a conceptos como naturaleza, acto de ser y persona, como se mencionó al comienzo. Y la ausencia de dichos conceptos nos parece que tiene su base en Guillermo de Occam.

3. Antecedentes del gnosticismo moderno en Guillermo de Occam

Las consecuencias que el nominalismo occamista generó en la historia de la filosofía son bien conocidas, fundamentalmente por el tomismo y aristotelismo contemporáneo³². Sin embargo, en esta ocasión quisiera referirme específicamente a una consecuencia relativa a dos nociones fundamentales de la filosofía del ser y que, por su influencia posterior, se convirtió a nuestro juicio en un presupuesto gnoseológico del gnosticismo moderno y contemporáneo. Nos referimos a las nociones antes mencionadas: naturaleza y persona.

En la Suma de Lógica, Occam sentencia que el universal no preexiste en el objeto, puesto que la realidad es individual, de modo que aquel no es más que una elaboración mental que, a su vez, es efecto de la reflexión sobre las intuiciones sensibles o, lo que es igual, un símbolo que expresa el modo como se agrupan un conjunto de individuos reales semejantes bajo un mismo concepto. Esto implica que es equivalente la noción universal a la noción tomasina de género. El universal, afirmará el monje, se dará solo en la intención existente en el alma cuando predica de muchos, como queda en evidencia de sus propias palabras: “lo universal es pues una intención singular, de la misma alma, predicable de muchas cosas, y es universal, no para sí ni en sí misma, sino en orden a estas cosas, ya que se llama universal en cuanto predicable de las cosas, y singular en cuanto existe en el alma”³³.

Ahora bien, como afirma Canals Vidal, la verdadera fisonomía del nominalismo occamista se revela en la crítica a las doctrinas que sostienen la existencia de los universales en las cosas³⁴. En efecto, el mismo Occam lo declara: “creen algunos que… existe sin embargo en cierto modo fuera del alma y en los individuos, no distinguiéndose realmente de ellos, sino tan solo formalmente…, pero esta opinión parece ser irracional, porque en las criaturas no puede existir distinción alguna fuera del alma, cualquiera que sea, a no ser que existan cosas distintas”³⁵.

No existe, por tanto, una identificación de su carácter individual con su naturaleza. Cada cosa es en sí misma y no por algo que sea diferente de ella misma. Así, el nominalismo occamista se funda en un postulado de unidad esencial de la singularidad que, obviamente, se derrumba con la aseveración de la existencia de naturalezas comunes con sus correspondientes distinciones formales entre caracteres genéricos específicos e individuantes³⁶.

En consecuencia, la noción de naturaleza, comprendida por ejemplo por Boecio como la diferencia específica que informa cualquier cosa³⁷, es decir, lo que completa la definición de especie, o como la esencia de la cosa en cuanto está ordenada a su operación propia de la cosa misma, de acuerdo a la enseñanza de Tomás de Aquino³⁸, queda al margen y desprovista de todo respaldo gnoseológico, al menos de acuerdo a la filosofía del franciscano.

Respecto de la persona (humana), reconoce la existencia de varios seres parciales, es decir, la realidad de cada una de las partes del hombre, al punto de afirmar que en el hombre son diferentes el alma intelectiva de la sensitiva, así como también esta última de la forma de corporeidad³⁹. Ante esto, la filosofía de la naturaleza y la metafísica tomista de herencia Aristotélica pierden todo su valor. Así, la concepción del hombre en tanto persona, entendiendo por esta, de acuerdo al Aquinate, aquella identidad tomada desde el acto de ser que lo constituye como lo que en toda naturaleza es perfectísimo, es decir, lo que subsiste en la naturaleza racional, centrándose así en la subsistencia por su perfección ontológica, ya no tiene sentido. Todo lo que cae bajo este concepto, como dignidad, subsistencia, individualidad, etcétera, es simplemente una construcción del entendimiento, lo cual evidentemente se extiende a la noción de persona, aun cuando este concepto exprese lo que es singularísimo, pues dicha singularidad se sigue de su acto de ser, y no de su dimensión material captable por los sentidos. Por eso, Canals Vidal, consciente de esta concepción occamista, afirma: “algún hombre significa la naturaleza, o el individuo por la parte de la naturaleza, con el modo de existir que compete a los singulares; pero este nombre persona no es impuesto para significar el individuo por parte de la naturaleza, sino para significar una realidad subsistente en tal naturaleza”⁴⁰.

La concepción de persona, por tanto, no se toma del género o de un concepto universal de naturaleza, sino que, mediante este, se nombra el carácter subsistente de un determinado ente en tal naturaleza.

En definitiva, las nociones de naturaleza y persona no encuentran lugar en el pensamiento de Occam, y lo mismo ocurre en definitiva con una fundamentación de la metafísica, por lo que la realidad queda desarraigada de su sustrato ontológico, cuestión central para el surgimiento del posterior racionalismo y, evidentemente, para el gnosticismo moderno y contemporáneo.

Conclusión

En conformidad a los objetivos planteados al comienzo de la presente investigación, concluimos lo siguiente:

Primero: se pueden identificar claramente las siguientes características del gnosticismo moderno y contemporáneo, a saber, el desconcierto, la salvación, las prácticas rupturistas, el despliegue de la conciencia y la dualidad, claramente identificables dentro de los movimientos, doctrinas e ideologías gnósticas.

Segundo: el antecedente de la gnosis moderna y contemporánea en la inmanentización de la teología cristiana de Joaquín de Fiore, que se ve plasmada en la división y sentido de la historia, así como también en la imagen de un liberador y profeta que otorga una nueva esperanza que permitirá salir de la prisión en la que se encuentra el hombre, esperanzado de un reino solo accesible a los que tengan el conocimiento salvífico, es decir, la gnosis.

Y, tercero: la eliminación de conceptos metafísicos fundamentales (como los de naturaleza y persona) como herencia de la intromisión del pensamiento de Guillermo de Occam en occidente. En efecto, la eliminación de las nociones de naturaleza y persona dejó abierta la posibilidad de ordenar el mundo del modo en que a cualquiera se le ocurra. Al existir una naturaleza y una persona que se desenvuelve en ella, existen normas impuestas por esta misma que, al seguirlas, hará que el sujeto personal alcance su plenitud. Pero una vez borradas, se elimina todo vestigio de orden previo que el sujeto pudiese concebir a partir solo de sus inclinaciones de orden afectivo. La misma voluntad deja de ser apetito intelectivo y comienza por erigirse como autodeterminación arbitraria autorreferente, ya que, por obvias razones, no existe ley u orden natural al desconocer la naturaleza. Libertad, así, no es más que el despliegue de la autorrealización⁴¹.

De ahí que el gnosticismo moderno y contemporáneo ponga toda su motivación en la dimensión volitiva del hombre, comprendiendo que su mayor dedicación debe estar, tal como lo afirma Voegelin, en hacer frente a su naturaleza y Dios⁴².