1.1 La cruz arcoíris

Uno de los símbolos más significativos del cristianismo, en todas sus variantes, es la cruz. En el culto dominical de la Comunidad, lo primero que se observa al ingresar al salón es una cruz de 1.80 m de alto, de madera y con una particularidad: está revestida por una especie de estola multicolor, en referencia a la bandera del orgullo LGBTI. La primera vez que participé en el culto, la cruz llamó poderosamente mi atención, justamente por la estola que lleva encima. Inmediatamente uno infiere que hace referencia a los colores de la bandera del orgullo LGBTI. Y, claro, estos colores cubren otros símbolos cristianos, extendiéndose en casi todo el espacio religioso.

Las cruces revestidas (sin el cuerpo de Cristo) están presentes en la cultura popular católica andina y cada revestimiento simbólico expresa la vida social de grupos particulares; en este caso, la estola, evidentemente representa a la comunidad LGBTI. Los participantes de la Comunidad tienen experiencias y percepciones muy interesantes de la cruz presente todos los domingos en sus cultos.

Imagen 2 Los símbolos ubicados para el culto dominica Fuente: Archivos CCEI El Camino 

El informante Tadeo, miembro de la Comunidad desde el 2014 y actualmente participa en el liderazgo,⁴ tiene una interpretación sobre esta simbología de la cruz: “Al envolver la cruz, yo he aprendido y entendido que como cuando Jesús te envuelve con su amor sin prejuicios, sin burlarte, eso significa para mí esa cruz envuelta en el símbolo LGBTI+, el amor que Dios tiene para cualquier ser humano, sea cualquier religión, orientación” (entrevista, 13 de marzo del 2022).

Los términos “prejuicios” o “burlarte” suponen los agravios de los cuales son víctimas las personas LGBTI. Tadeo en esa misma entrevista mencionó sus problemas psicológicos por el estigma social, y sobre todo religioso, que sufre la comunidad LGBTI:

La discriminación, sobre todo no aceptarse […] Siempre mencionaban en la Biblia que todo era pecado, incluida tu orientación. Entonces llegó un momento en la cual al principio lo aceptaba, luego me di cuenta que no podía luchar conmigo mismo, era un choque entre la enseñanza más lo que realmente yo trataba de poder adaptarme en ese estilo que piden las iglesias. No había esa conexión, entonces hizo que yo me alejara […] Antes de llegar a la Comunidad estaba con las luchas, todo mentalmente con lo que uno pasa. Llega un momento en la cual yo estaba estresado, emocionalmente no estaba bien, estaba medio bloqueado. En mi caso personal, cuando uno tiene ese choque de tradiciones, y sobre todo con tu misma orientación, no es fácil, puedes llegar hasta, si tú tanto tratas de buscar una solución, hasta te bloqueas (entrevista, 13 de marzo del 2022).

En ese sentido, la cruz arcoíris tiene un doble significado que genera una identificación con el participante. Por un lado, la cruz representa dolor, pero también la aceptación, producto del revestimiento simbólico. Aquí encontramos una ecuación interesante de la identificación entre la orientación sexual y un “símbolo religioso” más cercano a su vivencia. Parece una nueva manera de comprender lo sagrado, donde los símbolos funcionan como expresiones, no solo de las diversas identidades sexuales, sino de sus experiencias de maltrato; por tal motivo, en la interpretación de Tadeo se encuentran las referencias a los prejuicios y maltratos que ha sufrido por su orientación sexual.

Ahora bien, este tipo de sentimiento hacia el símbolo-cruz no es igual en todos los participantes. Para el informante Andrés, miembro desde el 2010 y expresidente de la Junta Directiva de la Comunidad, la cruz le produce un doble sentimiento: por un lado, es significativo para su experiencia cristiana, pero también le genera cierto rechazo. Según sus propias palabras: “Siempre me he sentido identificado con una cruz de madera, eso viene de mi raíz algo evangélico. Siempre la cruz de madera es como mirar a Cristo directamente, es un símbolo que para mí es sagrado y sí me conecta a lo religioso, espiritual, de manera inmediata” (entrevista, 23 de marzo del 2022).

El material utilizado para la construcción de la cruz es significativo para el participante, porque la madera refiere a la naturaleza original de la cruz; por esa razón, Andrés relaciona “madera” con mirar a “Cristo directamente”. Al igual que el informante anterior, la cruz es un símbolo sagrado, por tanto, no es cuestionada, pero los elementos simbólicos que la visten sí crean ciertas perturbaciones. Andrés tiene una observación, específicamente sobre el manto multicolor que envuelve la cruz:

Siempre he estado en desacuerdo con el arcoíris en los símbolos religiosos (…). Esa cinta grande que ponen en la cruz altera, en mi caso, el significado de la cruz, es decir, para mí la cruz de madera, limpia, como tal, es importante. Si tú le pones otras cosas, altera esa idea, ese sentimiento que la cruz transmite en mí (entrevista, 23 de marzo del 2022).

La cruz en sí no es cuestionada sino las estrategias simbólicas de revestimiento. Es interesante la observación, porque la cruz está situada en un contexto cultico de personas LGBTI, pero para el informante el arcoíris (símbolo LGBTI) altera los símbolos cristianos tradicionales. Lo mismo sucede con la informante María, la primera mujer lesbiana miembro desde el año 2010. Ella señala lo siguiente: “El tema de adornar tanto la cruz, en este caso que tenga una estola con la bandera de la diversidad, ya ahí siento que se falta” (entrevista, 17 de abril del 2022). Después explicará que su posición deviene de su formación católica. Posiblemente estos testimonios expresen los complejos procesos de resignificación y apropiación de los símbolos cristianos por los gais, lesbianas y trans. Son los difíciles procesos de negociación entre los símbolos religiosos cristianos y los símbolos de la comunidad LGBTI.

Lo mismo pasa con otros participantes, pero después lo van asimilando. Según el informante David, miembro de la Comunidad desde el año 2015, “es muy fuerte, poner una bandera en una cruz, uno que viene de una iglesia tradicional. Hasta uno al comienzo puede pensar que faltas el respeto y te sientes así, de esa forma. Muchos no les agradaba y se han ido” (entrevista, 16 de marzo del 2022). Algo similar comparte el informante Simón, miembro desde el año 2012 y actual presidente de la Junta Directiva de la Comunidad. Según su testimonio, la gente piensa que se tergiversa los símbolos cristianos: “Si alguien ve esa cruz (…) se va a sentir horrorizada, se va a sentir como diciendo por qué tergiversan. Están acostumbrados de ver una cruz vacía o con Cristo, pero si le pones una túnica de colores, ¡no, eso no es cristiano!” (entrevista, 29 de marzo del 2022).

Los testimonios señalan que las modificaciones simbólicas de objetos tradicionales no son procesos simples, pasan por una tensión ideológica y emocional de dicho proceso, pero al estar situado en el proceso y espacio ritual, la tensión logra sobreponerse al punto que los nuevos símbolos consiguen naturalizarse en el imaginario religioso. Además, son símbolos que representan la composición de la Comunidad. Según Simón, el origen de la decoración de la cruz empezó cuando ingresa un mayor número de participantes en la Comunidad. Entonces, la decoración -simbólica- expresa las identidades diversas (gais, lesbianas, trans) que empiezan a integrarse en la Comunidad.

A pesar de las tensiones, la cruz decorada para un sector de la Comunidad, sí les genera simpatía religiosa. Para Simón, la cruz multicolor tiene el siguiente sentido: “Siento que Dios es para todos, para todas, que no discrimina” (entrevista, 29 de marzo del 2022). El informante David manifestó que se emocionó cuando participó por primera vez en el culto de la Comunidad, se sintió libre en medio de una diversidad de personas LGBTI y de símbolos presentes en el culto. La cruz arcoíris altera las creencias tradicionales, pero consigue finalmente naturalizarse a pesar de las tensiones. Es que el ritual-símbolo cumple la función de lograr consensos socioemocionales entre las identidades sexuales y las creencias religiosas a través de la construcción de símbolos que necesariamente deben alterar las interpretaciones tradicionales para lograr una negociación de valores y creencias entre religión y diversidad sexualidad.

Imagen 3 Cruces de la religiosidad popular. Fuente: https://arteyantropologia2010.blogspot.com/2013/02/cruces.html 

Las cruces revestidas son formas populares de expresión religiosa. En la religiosidad popular (andina) tenemos diversas fiestas de las cruces, donde el revestimiento es habitual. El profesor Rodolfo ^{Sánchez (2022}, 164) describe este aspecto: “Las cruces y calvarios, tanto como las llamadas cruces campesinas, ostentan adornos con figuras de la flora y la fauna además de íconos cristianos”. Hay una plasticidad en este símbolo cristiano generada por el tipo de vida social de los sujetos, por ejemplo, la vida agrícola. Sánchez (2022, 163) lo describe así:

Las celebraciones actuales de la Cruz del Camino o del Calvario que ocurren en los meses de febrero y mayo, conjugan perfectamente con el sentido de las fiestas de carnaval, ocasiones en la que todo se vincula con la vida, con la reproducción de las especies, con el florecimiento y con la fructificación, la cosecha (…).

Las cruces cristianas son resignificadas con la vida agrícola del campesinado andino. ^{Josef Estermann (2008}, 234-235), investigador de la cultura y filosofía andina (Bolivia), afirma un dato interesante sobre las resignificaciones de las cruces cristianas:

En la religiosidad popular andina, la Cruz […] no necesariamente se refiere a Jesucristo, sino es considerada un Santo particular. La Fiesta de la Cruz, que empieza el 3 de mayo con la “bajada” de la cruz desde los cerros y culmina en Pentecostés con la “subida”, sigue a grandes rasgos la coreografía de la procesión de cualquier Santo, y obedece además a la lógica de los Apus y Achachalis. La Cruz es considerada el “Santo protector” del pueblo (que no coincide con el patrono) que vigila desde el cerro más cercano durante once meses. La Fiesta de la Cruz tiene como finalidad asegurarse de esta función protectora, acercando al Apu Taytayku al pueblo mismo (…). En la Fiesta de la Cruz, la referencia a la pasión de Jesús no juega ningún papel. La cruz es considerada símbolo de vida (por eso el color verde) y de la relación entre lo humano y lo divino. La Cruz no lleva corpus (…) pero es adornada y “vestida” de ropa y flores.

Para la religiosidad popular andina, la cruz expresa la lógica de los espíritus protectores de sus propios territorios. Por esta razón las cruces son de color verde y adornadas con flores, porque simbolizan preferentemente la vida. Debemos resaltar este aspecto porque la función protectora de la cruz está presente en la cotidianeidad religiosa. La cruz arcoíris de la Comunidad El Camino no escapa de esta función y de su plasticidad. Es una cruz, también revestida con símbolos de vida, vinculados a la vida material de un grupo social. En este caso, no son flores o productos agrícolas, sino el símbolo colorido de la comunidad LGBTI. En todas estas cruces, tanto las de la religiosidad popular andina como la cruz arcoíris, representan la celebración de la vida.

El antropólogo de la religión ^{Manuel Marzal (1988}) nos provee de otro testimonio etnográfico sobre las cruces, con base en una investigación sobre las formas religiosas de los inmigrantes en la década de 1980, donde la cruz se convirtió en un instrumento simbólico de ocupación territorial. Él realiza una clasificación de tres tipos de iglesias creadas y promovidas por los migrantes provincianos en el distrito del Agustino, Lima: la iglesia cultural, la iglesia popular y las nuevas iglesias. Interesa sus observaciones sobre la iglesia cultural porque son migrantes que ocupan terrenos para construir sus precarias viviendas y colocan una cruz en cada espacio ocupado. Marzal identificó 62 cruces, por tanto, esa cantidad provocó un interés particular cuyo significado lo explica en su obra:

la cruz es un símbolo de ocupación de un territorio, tanto en la tradición hispánica de la conquista como en la tradición eclesiástica de los concilios limeños, que mandaban poner una cruz sobre los cerros y adoratorio prehispánicos. Por eso, cuando los inmigrantes van ocupando El Agustino y crean nuevos pueblos jóvenes en los cerros, sienten la necesidad de colocar una cruz que marque su conquista y asegura la bendición de Dios (^{Marzal 1988}, 104).

Según Marzal, las cruces representan los cultos informales del catolicismo inmigrante que asumen una función simbólica de apropiación territorial. La cruz hace habitable el nuevo espacio y es un signo público de su conquista en condiciones adversas. En este sentido, la cruz con la estola multicolor de la CCEI El Camino tiene dos finalidades. A nivel del estímulo emocional, promueve en los participantes cercanía y confianza para que el espacio sea habitable, amigable y representativo; por tanto, los cuerpos pueden moverse con total seguridad y expresar su fe desde su propia identidad sexual sin sufrir el acoso de los espacios públicos heterosexualizados. A nivel ideológico, transmite la idea de conquista; una cruz revestida con la bandera del orgullo LGBTI supone la apropiación de un territorio hostil, porque se fortalece la creencia en un Dios que ama públicamente a todos, sean homosexuales o personas trans.

Como hemos constatado en las entrevistas, estas imágenes de protección, apropiación y vida que produce la cruz no están exentas de tensiones, básicamente por el revestimiento colorido. Y la cruz arcoíris es un elemento importante en la apropiación y construcción de un espacio, en este caso religioso, porque permite definir distinciones, diferenciarse de los símbolos y espacios tradicionales. Según la interpretación de ^{Bourdieu (2000}), las tensiones son naturales en el proceso de construcción -y conquista- del espacio religioso, porque es el lugar de disputa por la imposición de una visión legítima del mundo.

Finalmente, la cruz -alterada o tergiversada por el arcoíris LGBTI- representa justamente a todas las identidades calificadas como alteradas/tergiversadas por el orden heteronormativo. Por tanto, la inclusión del arcoíris representa la apropiación simbólica del espacio religioso y un elemento fundamental en la estrategia simbólica de creación de un lugar significativo para sujetos marginados por su sexualidad y, además, constituye la conquista en un territorio hostil: el derecho a profesar que su orientación sexual no les impide practicar pública y organizadamente la religión cristiana.

1.2 La paloma, la Espíritu Santa

Otro símbolo presente en todas las actividades de la Comunidad es la paloma con el arcoíris.

Imagen 4 Primer símbolo y logotipo de la Comunidad Fuente: Archivos CCEI El Camino 

Fue creada en el año 2009, cuando decidieron fundar institucionalmente la Comunidad El Camino. A diferencia de la cruz, este símbolo representa también el logo institucional, por tanto, está presente en todas las actividades de la congregación. Al igual que el símbolo anterior, este también está revestido (re-simbolizado) con los colores del orgullo LGBTI.

La paloma en la iconografía cristiana representa al Espíritu Santo. Igual que en el símbolo anterior, se observa la presencia de la bandera arcoíris del orgullo LGBTI. La estrategia simbólica es la misma: revestir a los objetos sagrados con elementos simbólicos de la comunidad LGBTI. El propio Jacobo, uno de los líderes fundadores, lo señala: “La paloma es el Espíritu Santo y el arcoíris es la diversidad sexual” (entrevista, 18 de septiembre del 2015). Así, el símbolo sufre una transformación más cercana a la vida de los participantes de la Comunidad. Lo que se observa es una clara estrategia simbólica de transformar los símbolos cristianos por medio del revestimiento de los símbolos de la comunidad LGBTI; es decir, los símbolos sagrados van acomodándose a la vida concreta de los miembros de la Comunidad El Camino.

Cabe resaltar una singularidad en el ritual de la Comunidad: la forma cómo se refieren cuando nombran, cantan y oran al Espíritu Santo, porque en sus cultos modifican el género y lo pronuncian no en masculino, sino en femenino: la Espíritu Santa. Por ejemplo, en uno de los cultos dominicales, el 27 de enero del 2019, presentaron la siguiente diapositiva.

Imagen 5 Diapositiva presentada en el culto para la oración congregacional Fuente: Archivos CCEI El Camino 

La diapositiva muestra una oración congregacional, evidentemente tiene la finalidad de crear nuevos sentidos, especialmente “feminizar” al Espíritu Santo. Esta forma de feminización de los símbolos sagrados generó una profunda discusión en el liderazgo de la congregación. Según Santiago, uno de los líderes fundadores de la Comunidad, el debate surgió entre el 2015 y el 2016:

Este uso empezó a darse, primero en los debates que teníamos dentro de los ciclos de estudio bíblico (…). Salomón llegó con toda esta manera de ver a Dios como lo femenino y recuperar esa dimensión femenina de lo divino. Y bueno, tuvimos algunas discusiones si convenía feminizar o poner en dos géneros algunos términos que aparecen en la Biblia o intervenir directamente en los pasajes (entrevista, 12 de abril del 2022).

Sobre la justificación de la feminización, Santiago explica que los términos en las lenguas originales de la Biblia, traducido como Espíritu Santo, no pertenecen al género masculino. En el hebreo bíblico es ruah, sustantivo femenino, y en el griego bíblico es pneuma, sustantivo neutro. Hubo algunas resistencias, como el de la informante María, quien señala: “El cambio de género, eso sí, ha sido chocante para mí, dado que soy un poco ortodoxa y las cosas se tienen que dar como han nacido” (entrevista, 17 de abril del 2022). María conoce la terminología del hebreo bíblico donde se usa el género femenino, pero manifiesta que no es una razón para cambiarla porque en el castellano el género es masculino.

Salomón es el participante que fomentó el cambio en el lenguaje religioso y fue quien elaboró la diapositiva de la imagen 5. Es un teólogo que participó cinco años en la Comunidad desde el 2015. Él explica las razones de los cambios: “Si decíamos que era una comunidad inclusiva, yo sentía que debía ser coherente nuestra liturgia con esa inclusión, y que la inclusión no puede reducirse al tema de los gais” (entrevista, 19 de abril del 2022). A pesar de las voces disonantes a la nueva forma -femenina- de referirse al Espíritu Santo, se empezó a usar para recuperar el aspecto no-heterosexual y no-masculino de lo divino. La estrategia simbólica busca des-monopolizar el uso masculino de las imágenes y referencias cristianas para que las diversas experiencias identitarias de la Comunidad se sientan representadas en la simbología del culto cristiano.

Claramente, en este caso, el símbolo-ritual cumple una función ideológica. Es lo necesario para lograr convenciones, en el sentido de ^{Rappaport (2001}), un contrato social. Es decir, crear comunidad por medio de una secuencia de ritos que generen nuevas conceptualizaciones, nuevas maneras de entender, practicar y acceder a lo sagrado.

1.3 La mesa-altar

En las actividades cúlticas, sean los domingos o en otros espacios, la mesa-altar está presente en cada una de ellas. Es el lugar donde se preside y donde se dirige la eucaristía. En la mesa siempre se encuentran una pequeña cruz revestida de varios colores, las velas, a veces una Biblia y los elementos para la eucaristía: una copa de vino y la hostia.

Imagen 6 La mesa-altar y la pequeña cruz arcoíris Fuente: Archivos CCEI El Camino 

La mesa para algunos participantes tiene mayor relevancia que para otros. Para el informante Simón, uno de los elementos de la mesa tiene mucho significado: “La vela significaba para mí esa calidez de reencuentro, pero de acogida, de que todos somos libres y somos aceptados por nuestra condición” (entrevista, 29 de marzo del 2022). Para nuestro informante, la vela tiene sentido cuando interactúa en medio de los demás símbolos y, sobre todo, en medio de la actuación de los participantes: gais, lesbianas, trans. En este contexto cultual, según Simón, la vela encima de la mesa representa calidez, acogida y aceptación.

Sin embargo, para el informante Andrés, la mesa no tiene la misma eficacia simbólica sentida por el anterior entrevistado. Por un lado, la mesa cumple una utilidad -y sería su justificación- porque allí están ubicados los elementos, pero, por otro lado, la percibe como un elemento que separa: “La mesa lo veo como algo separatista. Creo que esto es porque tengo costumbres sólidas dentro de mi experiencia evangélica; creo que esto influye sobre mi percepción de la mesa porque es más católica” (entrevista, 23 de marzo del 2022). Aquí se evidencian las tensiones naturales del proceso de apropiación de un espacio. El problema no se concentra solo en la heteronormatividad, también se evidencian los conflictos de las diferentes identidades confesionales de la Comunidad.

Imagen 7 Los elementos simbólicos sobre la mesa-altar Fuente: Archivos CCEI El Camino 

La distinción entre lo católico y lo evangélico también lo confirma en una entrevista María: “Como católica, la mesa revestida, creo que eso a mí me trae a mi denominación” (entrevista, 17 de abril del 2022). Si bien es cierto que existen observaciones en los participantes, finalmente la mesa continúa cumpliendo su función de altar con elementos propios de la Comunidad. Especialmente para un sector de participantes provenientes del catolicismo, los elementos de la eucaristía impregnan sacralidad, porque es una ceremonia central para el catolicismo y de algunas iglesias protestantes históricas.

La mesa, transformada en un altar, también acompaña al proceso de sacralización del espacio. Van apropiándose por medio de la inclusión de nuevos elementos, perturbadores para la clásica tradición cristiana. Así, por ejemplo, la pequeña cruz arcoíris supone un altar “homosexualizado”. Es una forma simbólica de conciliar lo irreconciliable para la tradición cristiana: la libre participación de los gais, lesbianas y personas trans en el culto cristiano.

Los símbolos (cruz, paloma, mesa) creados por el liderazgo de la Comunidad quieren expresar, en términos de Michel Meslin, vínculos entre sujetos, y estos también expresan una relación con el cosmos. La simbolización pretende dotar de sentido, en este caso, a aquello que genera incertidumbre: la experiencia religiosa de los sujetos sexuales diversos. Esta forma de comunicar vínculos es particular, porque los símbolos provienen de la tradición cristiana pero ahora resignificados con los símbolos de la comunidad LGBTI. Meslin (2000, 204) subraya la particularidad del símbolo religioso como “fenómeno vital, que introduce al hombre en el ámbito de lo sagrado, según un tipo muy peculiar de comunicación, que pone en funcionamiento un verdadero dinamismo psicológico”. Y lo sagrado es una necesidad no solo psicológica, sino social. Por eso es un fenómeno vital para los grupos humanos.

Armando ^{Robles (2011}, 258-259) afirma cuestiones fundamentales sobre los símbolos sagrados:

Lo sagrado es una necesidad. Efectivamente, lo es. Sin este mecanismo permaneceríamos indeterminados en el orden de la acción, no sabríamos cómo actuar (…). Con lo sagrado nos procuramos culturalmente la determinación para el actuar de la que carecemos biológicamente. De ahí que lo sagrado se ubique en el orden de los valores. De ahí también que lo sagrado varíe conforme varía nuestro entorno y contexto, nuestros retos, la necesidad de determinar nuestras acciones, nuestros valores. De ahí, en fin, que lo sagrado sea siempre construido. Es una necesidad antropológica permanente, es una condición humana, en el orden del actuar interesado, y ello puede dar la impresión de ser trascendental, pero es construido y cambiante.

Lo sagrado es una necesidad social porque ordena el actuar de los sujetos y, además, al ser un producto social, lo sagrado cambia, se transforma. Esto es justamente el resultado de las acciones simbólicas del culto de la Comunidad. Los colores del arcoíris LGBTI adornando los símbolos sagrados cristianos cumplen la finalidad de revestimiento ideológico, es decir, se busca transmitir un concepto, un modo de comprensión, un contenido en sintonía con la experiencia sexual de los participantes. Estos nuevos símbolos sagrados quieren responder a una necesidad social específica-concreta y que sean realmente representativos. Por tanto, desean establecer un cosmos (sexual) ordenado; la armonía entre la experiencia homosexual y las creencias cristianas.

Los símbolos descritos desplazan todo su potencial semiótico cuando cumplen su función en la ejecución cúltica, cuando forman parte de una actuación ritual. Por esta razón es importante reconocer y analizar los espacios de los rituales más importantes de la Comunidad.

2.1 El culto dominical

En esta sección analizo el proceso ritual incluyendo los símbolos ya descritos. La ejecución de los símbolos es presentada en cada actividad ritual de los cultos dominicales.

Imagen 8 Programa de los cultos dominicales Fuente: Archivos CCEI El Camino 

La imagen 8 pertenece al programa del culto dominical fechada el 1 de septiembre del 2019, que también expresa el esquema habitual de las liturgias dominicales. Cabe señalar algunas características del culto principal de la CCEI El Camino. Se ciñen a un programa con pocos cambios para cada domingo. Los cambios giran en torno a la dirección del culto: si el encargado es un evangélico, pues el estilo del culto tendrá ese énfasis; si es católico, el énfasis cambia. Esto se debe porque la congregación está integrada mayoritariamente por católicos y evangélicos. Por ejemplo, si es católico, la eucaristía se catoliza y cobra un sentido sacramental distinto al evangélico, porque para este grupo la eucaristía, denominada cena del Señor, es considerada un recuerdo del mensaje sobre la muerte y resurrección de Cristo. En cambio, para los católicos la eucaristía no es solo una representación sino la vivencia del cuerpo de Cristo experimentada en el pan y el vino.

El programa de culto consigue, aunque con sus propias tensiones, un consenso. Están presentes los cantos evangélicos y la eucaristía católica. El culto surge de una propuesta ecuménica, es decir, la Comunidad se esfuerza por lograr un encuentro armonioso entre las dos tradiciones mayoritarias. Hay participantes que provienen de otras confesiones como los mormones,⁵ sin embargo, se ha privilegiado las dos grandes mayorías. Así, por ejemplo, los cantos tienen un estilo evangélico, son celebrativos y los miembros participan aplaudiendo. La eucaristía, en cambio, tiene un estilo católico, de profunda solemnidad ante los elementos: vino y pan.

El espacio físico del culto es un local alquilado de una casa. No es un espacio dedicado propiamente al culto, pero los símbolos y la actividad ritual tienen la capacidad de transformar -sacralizar- el lugar. Aquí convergen las tradiciones populares tanto del catolicismo como del protestantismo, porque no están preocupados por un lugar más formal como un templo, pero buscan un espacio físico donde puedan realizar sus cultos prescindiendo del edificio formal y tradicional. Así que es un culto que se puede identificar como liminal, entre lo popular y lo oficial, entre evangélico y católico. Posiblemente represente el modo de vida del grupo que tiene que sortear su vida entre la hostilidad y la afirmación de su diversidad sexual, entre el reconocimiento público o seguir en el “clóset” de la sexualidad identitaria.

Prosiguiendo con el análisis -en un primer acercamiento a los símbolos-, la cruz, la paloma y el altar son visibles durante todo el culto. Están ubicados de tal forma que los participantes puedan observar atentamente los símbolos-rituales dirigidos por los líderes o profesionales del culto.

El encargado de la dirección litúrgica está ubicado detrás de la mesa-altar. La vestimenta del celebrante indica la procedencia y el énfasis confesional. Si es católico, utiliza el alba sacerdotal, ornamento litúrgico importante para la eucaristía. Si es evangélico, la vestimenta se reduce a la formalidad, en este caso camisa y, a veces, una corbata.

El proceso ritual está muy bien organizado para que en una hora y media se pueda ejecutar cada actividad. Me llamó la atención la solemnidad de cada acto y, a la vez, la espontaneidad de los participantes, quienes en algunas ocasiones levantan la voz en algunas canciones -de celebración- a son de júbilo o se generan ciertas risotadas por alguna broma del momento. La alegría y la solemnidad acompañan el culto. La solemnidad se origina por la propia predisposición religiosa de los congregantes, pero también por los símbolos construidos de la Comunidad, así como el proceso mismo de la liturgia, impregnado de cánticos y oraciones significativos para la vida social de los participantes. Son estos detalles simbólico-litúrgicos que favorecen un ambiente seguro; la alegría justamente proviene de la seguridad que les confiere el espacio ritual.

El 3 de octubre del 2021, realicé una encuesta a 13 participantes, una de las preguntas incluía sus impresiones sobre el culto dominical. Esta fue la pregunta: “De tus primeras participaciones en el culto dominical, ¿qué fue lo primero que te llamó la atención?”. Las repuestas, en su mayoría, describían la calidez del lugar y el mensaje de inclusividad. Aquí anotamos algunas de ellas:

Las primeras impresiones de los encuestados coinciden con las entrevistas: el espacio ritual construído por la Comunidad logra un impacto donde los propios sujetos son fundamentales por su radical heterogeneidad: gais, lesbianas, trans, evangélicos, cató licos, mormones. Son los nuevos sujetos quienes, protagónicamente, administran el culto. Ellos son los agentes, los que dirigen los cantos, los encargados de la predicación y de la eucaristía. La administración de los bienes simbólicos de salvación es des-heterosexualizada, dando lugar a nuevos sujetos (sexuales) encargados de la administración “sagrada”.

Sobre este aspecto, el informante David nos comenta su primera impresión participando en el culto dominical:

La primera vez (en el culto) lloré porque podía estar en lugar donde podía cantar, podía alabar (…) me salían las lágrimas de emoción (…). Fue muy emocionante el poder cantarle a Dios sabiendo que todos los demás saben que yo soy gay. Hablar a Dios sin el temor que después alguien se vaya a enterar que soy gay. Entonces estaba en plena libertad, mi espíritu, mi alma, mis emociones estaban en plena libertad de no sentirme juzgado en ningún sentido (entrevista, 16 de marzo del 2022).

El sentimiento de acogida que produce el culto se debe al protagonismo de los propios participantes en la ejecución del ritual. La libertad que siente David fue propiciada por el contexto cultual, es decir, quienes participan y administran el culto pertenecen a su círculo de personas marginadas por su sexualidad, pero ahora comparten en “plena libertad” su devoción religiosa. El culto y sus participantes favorecen un clima de inclusión y, como ellos mismos afirman, de paz y tranquilidad.

Esta sensación de “plena libertad” se observa cuando uno ingresa al espacio del culto, porque al saludar los gais suelen hacerlo con un beso en la mejilla a otros gais. En un principio, fue una práctica chocante para mí, pero después de participar en sus cultos y otras actividades, me sentí incluido, dejé de ser un extraño; así gradualmente me incluyeron en su práctica de bienvenida. Es un gesto corporal que difícilmente lo practican en espacios públicos, pero el culto les provee de esa seguridad para hacerlo con total libertad. Además de este gesto corporal de bienvenida, la eucaristía tiene un momento de abierta gestualidad homosexual: en algunas ocasiones a Jacobo -quien dirigía el culto católico en la Comunidad-, cuando terminaba de administrar el sacramento, se le acercaba su pareja al altar y concluían el ritual con un beso en la boca.

Sobre la eucaristía, hay dos aspectos importantes que debemos señalar. En primer lugar, se invita a todos a participar, sin exclusión alguna; así se supera el discurso de la culpa que la tradición cristiana sostiene sobre la homosexualidad. El propio Jacobo lo explica:

Y después ya viene la parte de la eucaristía donde todos están llamados a la cena del Señor. Ahí tambien tenemos una teología, que la hemos ido consensuado entre los pastores, porque dentro de la tradición romana, mientras no te hayas confesado, no puedes comulgar. Y nosotros decimos desde la lectura de la cena del Señor, si estamos diciendo que es para el perdón de los pecados, porque tengo que venir libre de pecados, tengo que venir con un corazón sincero para acercame a la mesa del Señor. Esto ha permitido que la comunidad de gais, lesbianas y trans también puedan acercarse, porque como se les ha metido mucho en la cabeza que ser gay es pecaminoso, eso ha distanciado mucho a la gente de participar de la liturgia (entrevista, 18 de septiembre del 2015).

Apuestan por una reelaboración ideológica del discurso “pecado” para invitar e incluir a todos los sujetos no heterosexuales en la eucaristía.

La consigna “todos están llamados a la cena del Señor” es radical. Los congregantes -gais, lesbianas y trans- se levantan de sus asientos y ordenadamente comulgan. Es interesante la fila de cuerpos diversos caminando hacia el pan y el vino. No se les exige la confesión de pecados para comulgar, así van superando un conflicto no solo personal sino social que sufren las personas creyentes LGBTI: la compleja relación entre sexualidad y pecado. Problemática moral que ha afectado a muchos, porque históricamente el cristianismo ha enseñado y calificado la conducta homosexual como un delito moral, por tanto, han aprendido que su orientación sexual les impide no solo comulgar, sino participar libremente en la liturgia cristiana.

En segundo lugar, cuando la eucaristía está por concluir, el encargado de la administración de la misma, preferentemente católico, invita a su pareja a comulgar juntos. Concluyen con un beso en la boca. Es un gesto afectivo que tiene un doble efecto en la liturgia. Por un lado, muestran públicamente una característica de la identidad sexual cuando están en espacios conquistados, el cuerpo se moviliza y expresa abiertamente su sexualidad. Los cuerpos LGBTI con sus gestos corporales-afectivos expresan la eficacia del ritual. Además, son signos visibles de la construcción de nuevas y profundas percepciones sobre lo sagrado y, principalmente, van regulando los conflictos identitarios, produciendo un sentido (orden) a la incertidumbre religiosa sobre su orientación sexual. El culto consigue a veces esta fuerte dosis de movilización libre de la identidad sexual ante el cual un visitante heterosexual -me incluyo- puede sentirse extraño frente al despliegue simbólico-corporal de los congregantes.

Antes de concluir este apartado, cabe mencionar otro gesto litúrgico. Antes, o a veces, después de la participación en la eucaristía, quien está dirigiendo invoca la paz, a vivir en fraternidad; acto seguido invita a los congregantes a saludarse fraternalmente con un abrazo, pronunciando la frase “La paz sea contigo”. Es una actividad que usualmente se realiza en la misa católica. La Comunidad se ha apropiado de esta práctica que invita a la diversidad de cuerpos a romper con los distanciamientos -prejuiciosos- a causa de la pluralidad de identidades sexuales. En una de las entrevistas, el informante narra estos prejuicios generados cuando la congregación decide abrir las puertas a las lesbianas, y especialmente a las personas trans. Esta inclusión produjo un debate interno, que no estuvo exento de conflictos, sobre la aceptación y convivencia con los diversos grupos sociales de la comunidad LGBTI.⁶

Los participantes son invitados a abandonar el lugar donde están sentados y a saludarse, acompañados de abrazos muy afectuosos. Para mí, esta fue una de las experiencias más desafiantes. En los primeros cultos evité moverme de mi lugar. Habitualmente los nuevos o nuevas suelen quedarse en su lugar. Sin embargo, en los siguientes cultos empecé a saludar, no tan afectuosamente, a los participantes. No fue sencillo saludar de la misma manera a todos por igual, especialmente a las personas trans. Si ellas mismas se sienten invisibilizadas por la comunidad LGBTI, cuanto más para los heterosexuales. Abrazarlas, tocarlas y mirarlas se convirtió en todo un ejercicio de remoción de mis prejuicios discriminatorios sobre los cuerpos, no solo extraños, sino cuerpos considerados abyectos por asumir una nueva identidad, acompañados de cambios físicos que no corresponden a su sexo biológico. Sin embargo, la rutinización del saludo y de los cantos que se elevan en medio del abrazo fraternal, el proceso mismo de participación en cada actividad ritual -desheterosexualizado, van modificando la apreciación hacia el otro “extraño” -.

La Comunidad El Camino logra desheterosexualizar los diferentes rituales cristianos desplegados en el culto y, también, el espacio simbólico -físico y social- donde se realiza la liturgia. Esto se da tanto así que, al finalizar el culto con los anuncios respectivos donde informan sobre las diversas actividades de la semana, suceden momentos jocosos de parte de los participantes caracterizados por bromas de doble sentido, chistes sexualizados o alguna arenga celebrativa. Cuando el culto concluye, se siente la distensión producto de toda la actividad ritual, los participantes se abrazan, saludan afectivamente, bromean, ayudan a recoger las sillas. No se retiran inmediatamente, siguen conversando, riendo, abrazándose. Aprovechan el favorable momento que les brinda la eficacia del rito que cada domingo van afirmando y apropiándose como suyo: una iglesia cristiana de gais, lesbianas y trans.

2.2 Las células

Las células son el nombre designado a las reuniones quincenales en diferentes casas ubicadas en tres distritos: uno en Lima Centro, uno en Lima Norte y uno en Lima Este. Las células provienen de la tradición evangélica. Básicamente son reuniones informales de miembros de la Comunidad en casas donde conversan sobre sus vidas cotidianas y su fe. Son reuniones íntimas que empiezan con una oración, después el líder encargado reflexiona sobre un tema, previamente programado con los pastores, y posteriormente dialogan y debaten sobre el mismo. Concluye la reunión con una cena casera o salen a un restaurante.

En la encuesta (3 de octubre del 2021) que realice a 13 miembros de la Comunidad, se planteó la siguiente pregunta: “Sobre tu participación en las células ¿qué fue lo primero que llamó tu atención?”. Las respuestas tienen una sola tonalidad; las células crean un espacio de intimidad y hermandad. Anoto algunas de las respuestas:

Las células son una extensión de los cultos, pero por su naturaleza invitan a afirmar las relaciones amicales y de hermandad entre los participantes, porque la actividad se realiza en casas, en pequeños grupos y con un programa informal. Las respuestas muestran la heterogeneidad de los miembros; sin embargo, la naturaleza del espacio crea un lugar de aceptación a pesar de las diferencias entre identidades sexuales e identidades confesionales. Por ejemplo, la sorpresa para uno de los encuestados-gay fue que uno de los hogares pertenezca a una pareja lesbiana, pero esto no impidió la confraternidad porque su experiencia de fe en la Comunidad coadyuva a la tolerancia, es el lugar de encuentro en medio de la diversidad, que suele ser conflictiva entre los diferentes grupos LGBTI.

Según Andrés, uno los líderes de mayor tiempo en la Comunidad, explica la finalidad de la célula:

Las células nacen por la necesidad de poder generar un espacio para que las personas hablen de sí mismas (…). Vimos la necesidad de tener espacios de participación más reducida, 5 a 10 personas a lo mucho, para poder que cada una de ellas hable cómo le va en la semana, que te cuente sus problemas, siente ese desfogue, también se sienta escuchado. Con esa finalidad se hizo la célula (…). Era más un espacio para compartir, para escucharnos mutuamente, cosa que no se hacía en los cultos (…). Y lógicamente atender necesidades personales de la gente que iba y ayudarlos (…). El culto no daba esa facilidad de atender a todos (entrevista, 23 de marzo del 2022).

Para el liderazgo de la Comunidad, era importante desplegar estrategias de atención más cercana a las necesidades, no solo religiosas, sino emocionales y sociales de cada participante. Según el informante, reconocen las limitaciones del culto, por tanto, crean este nuevo espacio (casero) para consolidar los discursos y experiencias de aceptación que provoca el culto dominical de manera más personalizada. Además, establecen un límite de personas en cada célula, así muestran su interés por un acompañamiento pastoral para afirmar los procesos de vinculación armoniosa entre las creencias cristianas y la orientación sexual.

El informante Simón agrega otras razones de la célula. Por un lado, se intenta evitar la dispersión de los participantes y los visitantes del culto dominical. Pero, sobre todo, existen personas interesadas en la experiencia religiosa, pero que no quieren asistir al culto dominical. Simón comenta esta situación:

Había gente que no quería ir a la Comunidad, a parte de la distancia, porque se sentía mejor siendo cristiano, compartir con gente cristiana sin necesidad de ir a un culto e incluso nos los hicieron saber (…). Iban más por estar con nosotros, compartir, que necesariamente ir a un culto. (…) Amigos mormones que vivían en el Cono Norte iban a la casa, se reunían con nosotros (…). Cuando compartían con nosotros sentían que nada los diferenciaba (…). Recuerdo que llegaron a haber personas trans que al principio tenían miedo de ir a la Comunidad, llegaron a ir a la célula en algún momento (entrevista, 29 de marzo del 2022).

La liturgia dominical atemoriza a algunos sujetos LGBTI. Son conscientes de que el culto cristiano ha sido un espacio hostil, por tanto, prefieren compartir sus experiencias religiosas en lugares más cercanos, domésticos y anónimos. De este modo, la estrategia de las células consiste en abrir un espacio seguro para sujetos sexuales, como las personas trans, donde pueden continuar con el anonimato religioso, a causa del rechazo experimentado en las iglesias cristianas, pero no desean desvincularse totalmente.

En la célula de Lima Norte, de mayor concurrencia, el informante David, quien participa activamente en el lugar, confirma la explicación del testimonio anterior: “En la célula nos conocemos mucho más (…) conversamos de nuestras vidas, damos testimonio (…). En la célula tenías mucha más confianza” (entrevista, 16 de marzo del 2022). Estas conversaciones íntimas van animadas no solo de mensajes o temas religiosos, sino de conversaciones sobre cuestiones psicológicas y sociales que afronta la comunidad LGBTI. María comenta al respecto: “Después empezamos a dar temas psicológicos o temas de manejo emociones o temas de la actualidad o temas de la diversidad” (entrevista, 17 de abril del 2022). Ella explica que se realizan, además, otras actividades en la célula: dinámicas de presentación, ágape (comidas comunitarias) y a veces celebraciones. Así van satisfaciendo las necesidades sociales de un grupo con pocos espacios libres de socialización. Debemos destacar una información importante por parte de la entrevistada María: “Ya no necesitabas ir a la discoteca porque acá encontrabas todo: palabra, comida y luego baile y diversión, y todos respetándonos.” (entrevista, 17 de abril del 2022). El dato es relevante, porque las discotecas son espacios conquistados por la comunidad LGBTI, son lugares donde pueden expresarse libremente. Ahora la célula, una extensión de los cultos de la Comunidad, se convierte en un lugar de socialización no-heterosexual.

Tanto en el culto dominical como en las células se corrobora una apropiación simbólica del espacio, que la antropóloga Angelica ^{Motta (2001}) denomina la institucionalización de espacios propios que generan una cultura de ambiente. Son espacios territoriales apropiados por sujetos no-heterosexuales a través de “símbolos que son constitutivos del ‘ambiente’, como rasgos en la forma de vestir, el lenguaje o la gestualidad. Se trata de un contexto en el que circulan modelos referenciales de lo que es ser homosexual” (Motta 2001, 144). Entonces la cultura de ambiente se ha extendido, desde los lugares de entretenimiento hacia el espacio religioso. Es decir, están ocupando simbólicamente un territorio, tradicionalmente hostil y represor, con el objetivo de sentirse reconocidos en el campo religioso.

2.3 Culto en la marcha del orgullo LGBTI

Los cultos públicos son un desarrollo interesante de la dinámica de la Comunidad. Por un lado, recuperan una actividad tradicional de los evangelicalismos de la década de 1970, que usualmente realizaban cultos fuera del templo con finalidades proselitistas. Y, por otro lado, los visibilizan en el espacio público, especialmente las marchas de activismo por los derechos sexuales producen un interesante lugar interseccional de los rituales y símbolos cristianos de la Comunidad con los rituales y símbolos políticos de la comunidad LGBTI.

En un primer momento esto generó discrepancias, según uno de los principales informantes, a causa del miedo que producía exponer públicamente la orientación sexual. Participaron de la marcha por primera vez en el año 2012 y causó problemas en la Comunidad, aún para los miembros fundadores, especialmente la facción evangélica. Según Santiago: “Entonces la decisión de participar en la marcha fue otra cosa que los evangélicos de antes les fastidió y todo, porque les parecía que era impropio para una comunidad cristiana” (entrevista, 11 de septiembre del 2015).

De acuerdo con el testimonio, el conflicto se produce porque la marcha visibiliza a los participantes de la Comunidad. Aún el propio informante (líder fundador) tuvo sus reticencias, pero finalmente asumió la decisión de la mayoría. Otro de los informantes coincidió al afirmar que varios se opusieron a la participación en la marcha. Según el testimonio de Jacobo: “No todos participaron. Es más, algunos se opusieron. Otros dijeron yo voy acompañar, pero desde afuera. Otros fueron con sus antifaces y sus máscaras…, para según ellos no ser identificados. Pero fue liberador” (entrevista, 18 de septiembre del 2015).

A pesar de las discrepancias, desde el 2012 participan activamente en la marcha con una propuesta litúrgica. Suelen diseñar sus propios panfletos, banderolas y polos con el símbolo de la paloma para distinguirse y visibilizar a la congregación. Con su participación, muestran no solo la posibilidad de una conciliación entre religión y sexualidad, sino presentar a la religión como factor de cambio social, protagónica en las movilizaciones por los derechos de las minorías sexuales.

En la encuesta (3 de octubre del 2021) también se planteó una pregunta sobre la participación en la marcha del orgullo LGBTI: “¿Cómo te has sentido como miembro de la CCEI El Camino participando en eventos de derechos LGBTI?”. Si bien es cierto, esta actividad causa un debate interno, la mayoría lo entiende como parte de la misión cristiana. Anotamos algunas de sus respuestas:

Al parecer, estas actividades consiguen consolidar a los miembros con la Comunidad porque sienten que su participación cúltica trasciende hacia una participación pública. Se sienten protagonistas de una vocación testimonial: “Llevar el mensaje de amor de Dios”, “Que puedan reconciliarse con su fe”. Esta vocación testimonial es expresada por los informantes, como manifiesta Tadeo:

En la Comunidad, una vez que me acepté, entendí que se me fueron el estrés (…). Comencé a levantarme y como agradecimiento a la Comunidad, y por su puesto a Dios, dije: ‘Dios me ayudó de esta manera y si yo he podido liberarme, cuántas personas más necesitan hacerlo’. Fue donde yo decidí ser partícipe de la Comunidad. Y un motivo de agradecimiento fue salir también a la marcha por más que me costara (…). Pero lo hice para apoyar a la Comunidad, quien fue la que me enseñó a que si yo puedo ser libre, lo puede hacer otra persona (…). Esto es el motivo por la cual yo salí a la marcha a demostrar que realmente hay un Dios que ama a todos por igual, sin distinción alguna (entrevista, 13 de marzo del 2022).

Interesantemente, el informante comparte su proceso de liberación emocional e identitario en clave religiosa, es decir, descubrió en la Comunidad a un Dios que no le margina sino todo lo contrario. Es justamnte este proceso de participación congregacional que le anima al compromiso en las actividades públicas. A pesar de la reticencia por la visibilidad que causa la marcha del orgullo, los miembros se sienten agradecidos del espacio litúrgico y asumen una vocación pública de testimonio cristiano de un “Dios inclusivo”.

Andrés, uno de los líderes más antiguos, certifica la información anterior:

Yo empezaba a animar a la gente que era necesario que, dentro de la Comunidad, saliéramos de nuestras cuatro paredes, porque la experiencia de vida que estábamos teniendo dentro de la Comunidad no debería quedar en cuatro paredes. Y una de las cosas importantes para nosotros, dentro de nuestro proyecto propio de vida, era compartir esas experiencias enriquecedoras. Y la marcha era una oportunidad. (entrevista, 23 de marzo del 2022).

Andrés en la misma entrevista confiesa que al principio no estuvo de acuerdo, pero después reconoció el valor de la participación y se convirtió en su promotor. Entiende que la experiencia inclusiva de la Comunidad debe ser compartida en otros espacios, más si son públicos como la marcha. Estos testimonios grafican una característica tradicional de las congregaciones cristianas, porque muchas de ellas se sienten llamadas para ser portavoces de un mensaje liberador. En la Comunidad sucede algo parecido, pero en un sentido distinto, en sintonía con los derechos de la comunidad LGBTI. Y claro, sienten esta vocación cristiana porque el grupo receptor del mensaje de la Comunidad es, preferentemente, los colectivos LGBTI; además que, según los informantes, hay creyentes entre sus filas que no logran reconciliarse con su fe. Al respecto, comenta Simón que “hay mucha gente de la comunidad LGBTI que se siente rechazado por Dios” (entrevista, 29 de marzo del 2022). Se sienten portavoces de un mensaje conciliador entre creencias religiosas e identidad sexual, y que no se pueden dar el lujo de privar a otros de la experiencia que están sintiendo. Por esta razón, reconocen que la Marcha del Orgullo es una actividad pública oportuna.

Imagen 9 Culto público en la Marcha del Orgullo Fuente: Archivos CCEI El Camino 

Además de esta vocación pública, la Comunidad realiza una liturgia antes de iniciar la marcha. La imagen 7 muestra la mesa altar, la congregación alrededor cantando y también los pastores dirigiendo la celebración. El programa es corto, pero sintetiza la experiencia de los cultos dominicales: cantos, un breve sermón, el saludo de la paz y la eucaristía. La actividad causó curiosidad, no solo de los transeúntes, sino de algunos medios de comunicación⁷ presentes en la actividad.

La liturgia pública es un acto significativo para los miembros. Según Andrés, el culto dominical impactaba a los visitantes, por tanto, era importante replicarlo en un espacio público. Él comenta al respecto:

Marchar propiamente era un tema de derechos, sumarnos al grito de exigencias de derechos. No teníamos ese espacio, aunque sea pequeño, para poder hacer que la gente nos escuche de manera más espiritual, por eso se consideró que haya antes de la marcha, dentro de los preparativos, un ritual, aprovechando que la gente estaba ahí estática (…). Necesitábamos que las personas vean, que escuchen el mensaje y que sientan la presencia del mensaje de Cristo (…). Decidimos hacerlo en la calle aprovechando que la gente estaba transitando, volanteando jalábamos a uno y otro para que se queden unos minutos a escuchar. El culto es la actividad más importante para nosotros y decidimos trasladarlo a la calle para que tenga ese mismo efecto (entrevista, 23 de marzo del 2022).

El liderazgo hace una distinción entre participar colectivamente en una marcha por sus derechos y hacer partícipes a otros de su experiencia religiosa por medio de resignificaciones simbólicas de la tradición cristiana. Ambas se acompañan, pero sienten la necesidad de replicar su culto, porque para ellos es un acto central e impactante, mucho más en un espacio público. Es decir, aprovechan el evento para “predicar a Cristo”, pero en este caso es un mensaje cristiano inclusivo, y así mostrar que las creencias religiosas sí pueden ser compatibles con las diversidades sexuales. La prédica va acompañada de sus símbolos, banderolas coloridas, cánticos cristianos y una eucaristía donde se invita a todos, aún a los transeúntes, a participar.

Es interesante el efecto del ritual. La primera vez que participé, en junio del 2018, en el Campo de Marte (un parque en el distrito de Jesús María), la Comunidad El Camino se ubicó en la primera cuadra de la avenida de la Peruanidad, a las dos de la tarde. Llegaron con un carro alegórico, una banderola y con sus polos de un mismo color. Rápidamente se organizaron, colocaron su mesa-altar entre la vereda y la avenida, encendieron un parlante e iniciaron la liturgia. Los participantes se ubicaron alrededor del altar, una especie de círculo para crear un orden litúrgico. Intentaron que el programa no demore, porque el lugar se iba a convertir en un espacio donde muchas personas transitarían y arengarían con motivos del orgullo. Así se apresuraron para que pudieran escucharse los cantos y el sermón. Mucha gente se acercó cuando observaron a “curas” celebrando en un espacio LGBTI; no faltaron las fotos o la gente que se unió por curiosidad.

Los congregantes de la Comunidad sintieron el efecto del ritual no solo porque convocaba, sino porque sus propios miembros lo sintieron así. Tadeo describió el culto de la siguiente manera: (…) como un inicio de agradecimiento a Dios por estar allí presentes (…). Es como un fortalecimiento para cargar baterías para lo que va a hacer esa larga caminata” (entrevista, 13 de marzo del 2022). A Tadeo también le producía temores participar en la marcha, sin embargo, el ritual religioso lo fortaleció para proseguir. La metáfora “cargar baterías” confiere al culto un sentido anímico en un contexto difícil para muchos hombres gay, porque la marcha les empuja a visibilizar públicamente su orientación sexual. Para Simón, la experiencia es similar:

Vamos a hacer el intento de hacer la bendición para iniciar esto de que Dios nos acompañe y que no haya agresiones, y que podamos resistir en la marcha. Entonces nos atrevimos a hacerlo. Fue algo muy significativo, porque se llamó la atención de mucha gente (…). Al principio era bendición, más que una misa; sin embargo, fue creciendo, porque todavía había esas dudas de gente que era agnóstica, atea, que tenía sus dudas de una comunidad cristiana LGBTI. Pero lo hicimos, nos atrevimos a hacerlo y funcionó. Hubo gente que se acercaba y cantaba. (entrevista, 29 de marzo del 2022).

El culto es una invocación para que Dios los acompañe, es decir, los proteja de agresiones. Son relatos que muestran la hostilidad que experimentan. Es por este contexto hostil que requieren de un culto religioso para sentirse protegidos y animados. Además, Simón subraya una nueva hostilidad: los propios colectivos LGBTI tenían dudas y sospechas sobre la Comunidad El Camino a causa de los prejuicios (razonables) hacia la religión cristiana, ya que es considerada un obstáculo en la obtención de los derechos de las minorías sexuales. Entonces esta gama de hostilidades genera la necesidad de rituales religiosos que fortalezcan a la congregación.

María, una de las participantes más antiguas de la Comunidad, utiliza la metáfora de la fiesta para explicar el sentido del culto en la marcha. Específicamente se refiere a la eucaristía realizada en el evento público:

Los católicos, cuando no estás confesado, te dicen: ‘No puedes comulgar, porque estás en pecado. Por favor, todo los que estén preparados o confesados pasen adelante a comulgar’. Y entonces el que te digan: ‘Hermano y hermana, la mesa está servida, vengan y participen’. O sea, cómo si yo soy indigno, indigna… ¿Cómo es que voy a ir a la mesa a compartir tu cuerpo y tomar de tu sangre? Era esa representación una fiesta, lo que uno al final espera cantar happy birthday y que la torta se comparta (…). Eso era. ¿Por qué dejar de compartir esa torta que es para todos y todas? (…). Romper con eso de que la Iglesia no es la infraestructura en sí, sino la mesa (entrevista, 17 de abril del 2022).

Para María, la eucaristía en la marcha representa esa “torta” que debe ser compartida sin exclusiones y se comparte en un ambiente de fiesta. Pues sí, la Marcha del Orgullo está llena de globos multicolor, carros alegóricos, es prácticamente una fiesta. Ella entiende al culto como parte de esa fiesta, entonces debe compartirse sin exclusiones; así se promueve simbólicamente el mensaje inclusivo de la Comunidad. Por esta razón, uno de los pastores invita al público en general a comulgar sin las exigencias y formalismos tradicionales.

Mientras que el culto en la marcha representa, para algunos, la energía y motivación de participar organizadamente, para otros, es un acto de testimonio público que busca compartir una experiencia significativa de inclusión por medio de símbolos y rituales cristianos revestidos de imágenes y símbolos LGBTI. El culto público es esencial para los miembros, porque se encuentran en un escenario doblemente hostil: el miedo a la visibilización no todos los miembros han hecho público su orientación sexual- y las sospechas por parte de las organizaciones LGBTI que consideran a la religión como un obstáculo en la conquista de sus derechos. En este contexto complejo de la marcha, la Comunidad ha logrado apropiarse de un lugar por medio de sus símbolos y rituales religiosos.

3.1 Sermones: discursos cristianos inclusivos

Los sermones representan el mensaje teológico de la Comunidad. Por teología entendemos a “la exposición metódica de los contenidos de la fe cristiana” (^{Tillich 1982}, 46). Como en todas las congregaciones, la homilía es una actividad importante porque expresa, en un lenguaje popular, las construcciones y apropiaciones culturales y religiosas que, en este caso, va realizando la Comunidad por medio de interpretaciones, como ellos denominan, liberadoras de la Biblia cristiana.

En uno de los sermones, Santiago -quien frecuentemente asume esta responsabilidad- predicó una homilía titulada “El compromiso del perdón (sobre el evangelio de Juan 8, 1-11)”. El sermón trata sobre el pecado, tema de preocupación no solo confesional sino social para los creyentes LGBTI, por las implicancias en su propio desarrollo personal. Esto se debe a que se ha interiorizado en sus cuerpos la experiencia de culpa a causa de su orientación sexual. Sin embargo, en el sermón, Santiago define el pecado de la siguiente manera:

Esta pregunta nos lleva a pensar en un concepto muy popular entre los cristianos: el pecado. Es una de las palabras preferidas por los conservadores religiosos. El pecado como etiqueta para deslegitimar al otro que vive distinto. ¡Pecador!, nos dicen, en particular cuando se trata de las expresiones de la sexualidad (…). Una definición que me pareció interesante es la que encontré en el teólogo Harvey Cox. Él (relaciona) el pecado con un concepto que denomina la “acidia”, que sería algo así como la apatía. “La negativa de vivir a la par con la humanidad esencial que poseemos (…), el letárgido desinterés de disfrutar de las delicias o de compartir las responsabilidades de ser plenamente humanos”. Es decir, el pecado sería básicamente la flojera de asumir plenamente el sentido de ser humanos, de ser plenamente libres y disfrutar de esa libertad; pero también asumir las responsabilidades que implican las acciones que realizamos, conmigo, con el otro(a) y con la humanidad en pleno (entrevista, 4 de marzo del 2018).

No se niega la categoría “pecado”, sino que se le confiere un nuevo sentido. Resulta interesante que los símbolos y rituales van acompañados de discursos que brindan una mirada distinta sobre temas esenciales para la vida social de los creyentes LGBTI. Con esta definición de pecado, sustentado en un teólogo progresista norteamericano, la sexualidad no expresa culpa o pecado, sino como algo intrínsicamente humano y que, más bien, sería pecado reprimirlo. Despojan al pecado de su sentido moral para trasladarlo al campo ético, es decir, a la acción solidaria por-con los demás. En un escenario cúltico, de profundas transformaciones simbólicas, el sermón acompaña dichos cambios por medio de la lógica discursiva.

Salomón, otro de los predicadores con formación teológica profesional, en un sermón titulado “Dios habla de muchos modos”, expone sobre los Reyes Magos contextualizándolo a la vida de la Comunidad:

La verdad es que Dios tiene muchos caminos y muchas formas de comunicarse y manifestarse. Para esos sabios de Oriente fue estar atentos al cielo y a sus movimientos; otras personas lo harán desde sus luchas por la justicia, otras por defender el derecho de las mujeres, otras por defender derechos de los animales, otras personas luchando por el medio ambiente, por el agua. Los sabios a través de la estrella llegan a Jesús, debemos preguntarnos si quienes creemos en Jesús somos capaces de ofrecer a quienes tienen esas búsquedas lo que Jesús ofrece: personas de carne y hueso. Para muchos de nosotros y nosotras, la diversidad, especialmente la sexual, ha sido la estrella que nos ha conducido a Dios. Es curioso porque esa misma estrella que los pueblos con ínfulas de grandeza desprecian es lo que nos ha dado vida. Y conste que somos conscientes de esa tentación. En el caso de nuestra Comunidad, no creemos que somos el único modo que tiene el colectivo LGTB de llegar a Dios, ni creemos ser los exclusivos y las exclusivas del reino. Nuestra presencia y convencimiento es porque vemos el amor de Dios actuando y eso nos atrae (entrevista, 7 de enero del 2018).

Esta es una característica de los sermones de la Comunidad. En las homilías los relatos bíblicos son contextualizados a la vida eclesial, en este caso a la vida social de los congregantes LGBTI. En el sermón de Salomón, claramente está presente una intepretación heterodoxa de la Biblia porque afirma, parafraseando: así como la estrella condujo a lo sabios a su encuentro con Jesús, ahora es la diversidad sexual la que los ha guiado hacia su encuentro con Dios. Por tanto, la diversidad sexual se convierte en un tema central en el culto y en el discurso pastoral. Frecuentemente en las homilías, los pastores de la Comunidad denuncian las hostilidades de la sociedad heteronormativa y, estratégicamente, explican y visibilizan la diversidad sexual como lugar de encuentro con la divinidad. Según el sermón, la sexualidad -despreciada para la tradición cristiana- es un camino de encuentro con Dios, sobre todo la sexualidad diversa.

Con las predicaciones buscan representar las voces de los participantes por medio de una interpreteación más flexible y contextual de la Biblia. No rechazan los dogmas ni símbolos cristianos, sino que son reinterpretados desde la vida y experiencias del colectivo LGBTI.

Los sermones están bien estructurados y desarrollados a nivel retórico. No hay duda del expertiz de los pastores-predicadores de la Comunidad; en su mayoría, son profesionales egresados de universidades importantes en Lima, han pasado por centros de formación teológica y, además, han accedido a literatura sobre nuevas corrientes teóricas en torno al cristianismo y la diversidad sexual.⁸

3.2 Credo de la diferencia

Otro discurso importante en la Comunidad es el credo de la diferencia. Lo repiten en cada liturgia y suscita muchas sensaciones porque es una declaración de fe heterodoxa para la tradición cristiana, ya que incluyen a los sujetos no-heterosexuales.

Imagen 10 Credo de la diferencia Fuente: Archivos CCEI El Camino 

El credo fue una iniciativa de Santiago, quien le confiere un nuevo sentido a un texto litúrgico creado por el CLAI⁹ en el 2011 titulado “Yo creo en la diferencia”, al incluir a las personas LGBTI. El texto inicial no incluye a la diversidad sexual, sino que se centra en las diferencias étnicas. El credo de la diferencia se lee en forma de oración en los cultos, lo realizan frecuentemente entre el sermón y la eucaristía. Los credos son afirmaciones que representan las creencias básicas del cristianismo, es decir, son declaraciones de fe que afirman la pertenencia a la iglesia universal. Entre ellos, y el más importante, se encuentra el credo apostólico que en algunas iglesias cristianas (católicas e iglesias protestantes históricas) lo recitan en sus liturgias. No son solo repeticiones de orantes, existe una razón antropológica detrás de estas declaraciones. Evangelista ^{Vilanova (1987}, 116), experto en la historia de la teología cristiana, considera los credos como “expresión de algo ‘vivido con sentido’, lo mismo los credos bíblicos como los que pertenecen a la historia de la iglesia. La palabra del credo, palabra de confesión, va siempre precedida de una vivencia que quiere expresarse y que, a través del lenguaje, puede ser compartida”.

La intención del credo de la diferencia es clara: remover los credos tradicionales porque invisibilizan a los creyentes LGBTI. El credo de la diferencia empieza de forma tradicional con el “Creo en Dios padre”, y terminan con un lenguaje inclusivo: “Creo en la equidad”, “Creo que somos idénticos”. Es una oración congregacional eficaz porque lo verbalizan ritualmente en cada culto dominical, así van afirmando y socializando -ideológicamente- un credo representativo, inclusivo e incluyente. Aquí han asumido activamente la frase, ya popularizada, “Lo que no se nombra no existe”. Disputan el lenguaje creando nuevas formas de referencia simbólica.

Si se observa, el credo de la diferencia está contextualizado con los conflictos actuales y en consonancia con los derechos humanos. Es un discurso que predica la universalidad y la igualdad del género humano. Sobre todo, está diversamente corporalizado: “Dios humano”, “cuerpos abatidos”, “pueblos, blancos, negros, amarillos”, “personas homosexuales, lesbianas, transexuales”, “idénticos en el color de sangre”. Posiblemente la Comunidad desee impregnar en el credo apostólico-cristiano un elemento fundamental de su dinámica y despliegue litúrgico: el reconocimiento. Están construyendo un espacio de reconocimiento -con las tensiones propias del proceso- donde los creyentes LGBTI se sienten representados en los símbolos-rituales religiosos, siendo ellos mismos los agentes de la administración litúrgica.

El credo y los demás símbolos religiosos cristianos no son negados en la Comunidad; al contrario, siguen siendo parte de la vida litúrgica, pero con transformaciones que generan diversas apreciaciones de los participantes. Por un lado, una rápida aceptación; sin embargo, también produjo un rechazo de algunos miembros de la Comunidad. Los símbolos cristianos son desheterosexualizados con la inclusión de símbolos de la comunidad LGBTI, pero sobre todo con la participación misma de la diversidad sexual como administradores y protagonistas del culto. Ellos son los sujetos, los nuevos gestores del culto arcoiris. El liderazgo comprende su relevancia porque, por medio de los rituales y símbolos, se transmite un habitus (en sentido bourdiano): “estructuras mentales a través de las cuales aprehenden el mundo social” (^{Bourdieu 2000}, 134), elemento vital para la interiorización de las fronteras identitarias de los creyentes LGBTI, el que no está exenta de conflictos, porque están reconciliándose no solo con sus creencias religiosas, sino también con su propia sexualidad.

Este punto sobre la reconciliación es importante, porque este espacio apropiado (conquistado) por medio de los dispositivos litúrgicos y por medio de la participación protagónica de los propios congregantes en la actividad ritual, consigue que los participantes se sientan incluidos, integrados en la práctica religiosa cristiana desde su propia diversidad sexual. El despliegue ritual y simbólico de la Comunidad genera lo que ^{Turner (1988}) denominó comunión (communitas): sentirse reconocidos en un nuevo vínculo social (liminal) al margen de la institucionalidad oficial de la religión cristiana.