Introducción

Es innegable el aporte de Émile Durkheim a la sociología, no tan solo en el desglose teórico que tributa hasta la actualidad y que se sigue enseñando en los cursos introductorios de sociología, sino también como el autor que estableció las bases ontológicas de aquello que va a entender la sociología como objeto de estudio.

En este contexto, su obra Las reglas del método sociológico expresa una frase provocadora para la época: «Los hechos sociales hay que observarlos como cosas» (^{Durkheim, 2005}, p. 68). Esta frase, conocida por cada sociólogo y socióloga, expresa aquello que el autor quiere defender y establecer como el objeto de estudio para la sociología. Para analizar aquello que Durkheim entiende por sociología, su objeto de estudio y el cómo se acerca al objeto de investigación, se recurrirá a la fenomenología hermenéutica de Gadamer.

A raíz de lo anterior, el presente ensayo posee por objetivo adentrarse, desde el ejercicio hermenéutico fenomenológico de Gadamer, en aquellos postulados planteados por Durkheim y en las influencias no declaradas al momento de redactar el método sociológico.

La fenomenología de Gadamer

Para entender a Gadamer, es necesario, también, establecer desde dónde se posiciona el autor. Durkheim plantea la necesidad de establecer un marco ontológico y epistemológico que sea objetivo y riguroso, lo que, a su vez, es reivindicado por Husserl, para quien una de las preocupaciones importantes era establecer a la filosofía como una ciencia rigurosa (^{Husserl, 2009}), lo que se expresa en la siguiente afirmación:

No se puede aprender filosofía porque en ella no hay tales evidencias concebidas y fundamentadas con objetividad, lo que equivale a decir que aún faltan en la filosofía problemas, métodos y teorías cuyos conceptos estén bien delimitados y cuyo sentido esté plenamente aclarados (^{Husserl, 2009}, p. 9).

Ante la anterior cita, podemos observar la necesidad de establecer el rumbo en la concepción del mundo para Husserl y cómo la filosofía debía acercarse a lo que considera como verdadero. Debemos descartar que Husserl considerara establecer una filosofía naturalista, ya que explicita que tanto la ciencia natural como la ciencia del espíritu ya establecen cómo van a ver al mundo, es decir, para la ciencia natural todo es natural y para la ciencia del espíritu todo es histórico. En este sentido, plantea que la psicología experimental establece una serie de conceptos, los cuales impregnan hasta las conclusiones sin dar pie a un cuestionamiento previo de aquellos marcos conceptuales con los que observa la conciencia (^{Husserl, 2009}, p. 35). Para el autor, la fenomenología de las esencias es la encargada de «tomar los fenómenos tal como se dan» (^{Husserl, 2009}, p. 45), ya que:

Solo una fenomenología realmente radical y sistemática, que no se cultive marginalmente y en reflexiones inconexas, sino entregándose con exclusividad a los más difíciles y complejos problemas de la conciencia y que con un espíritu completamente libre y no cegado por prejuicios naturalistas; sólo en ella puede darnos comprensión de los psíquico tanto en la esfera de la conciencia como de la comunitaria (^{Husserl, 2009}, p. 56).

La fenomenología de Husserl incorpora el concepto de epojé, es decir, dejar los prejuicios entre paréntesis y así poder ver las cosas como son.

Para esto, se acompaña con la reducción fenomenológica, es decir, una reconducción del saber hacia la subjetividad transcendental. Aquí podemos observar algunas distinciones con respecto a los escritos cartesianos. En primer lugar, el dudar para Descartes se observa como un método para alcanzar una certeza, es decir, un estado de duda momentáneo; en cambio, para Husserl, la suspensión se establece como el fin en sí mismo, un estado duradero. Por otro lado, Descartes duda de la existencia de lo externo, mientras que el epojé no niega su existencia, sino que se niega a establecer juicios sobre este.

Las cosas estaban contaminadas y, con ello, observarlas daba cuenta de sus capas con las cuales observábamos las cosas y no de las cosas mismas. No obstante esto, Heidegger no compartía la posibilidad del epojé, ya que existen aspectos determinantes con los cuales somos arrojados en el mundo (^{De la Maza, 2005}). De esta manera, Gadamer expresa que la verdad es desocultación, pero ¿qué está entendiendo como desocultación? Gadamer, en su texto ^Antología (2001), comienza estableciendo que la misma hermenéutica se adscribe a una tradición, por lo cual revelar aquello oculto no es ajeno a la tradición científica de la época y, con ello, al concepto moderno de ciencia. En este sentido, la comprensión se entiende dentro del afán de la verdad como desocultar y el ocultar.

En este aspecto, una ciencia, antes de determinar si una cosa es verdadera o falsa, es necesario primero la apertura del mundo, es decir, toda ciencia se basa en prejuicios iniciales antes de determinar aquello que es verdadero. Para Gadamer, en cambio, la verdad es otra verdad, es revelar y hacer público lo oculto. Así, cuando cambia una verdad esta no cambia por nuevas teorías, sino por la introducción de una nueva categoría, la cual revela otra manera de iluminar aquello que es observado.

Categoría, en este contexto, es hacer público algo, también es acusar o sacar a la luz, donde cada categoría posee su propia lógica. Cuando cambiamos de categoría estamos cambiando de lugar, ya que las categorías son excluyentes entre sí. Lo anterior queda en evidencia en la siguiente cita:

No es solo que siempre encubramos y olvidemos la verdad al tiempo que la conocemos, sino que chocamos forzosamente con los límites de nuestra situación hermenéutica cuando buscamos la verdad. Pero eso significa que no podemos conocer muchas cosas que son verdaderas porque nos limitan los prejuicios sin saberlo (^{Gadamer, 1998}, p. 58).

La cita informa que el científico se introduce en una ciencia donde va a determinar aquello que es verdadero. La ciencia, ante sus prejuicios, no permite que la verdad se desoculte en la experiencia cotidiana, es decir, no permite el ejercicio hermenéutico de comprensión, sino que esta se basa en métodos y técnicas, en un conocimiento ya establecido y que ya ha definido la ontología de su objeto de estudio, desde lo que le es propio estudiar y considerar como verdadero. Bajo esto, la hermenéutica es utilizada siempre para comprender desde qué categoría estoy en el presente, es decir, va al pasado para entender el presente y, con ello, desocultar las categorías que están de base y que el autor defiende.

Por tanto, el mundo no es independiente de la forma en cómo nos relacionamos con él, por lo cual acercarse al mundo depende desde dónde se posiciona el sujeto, hacia dónde se focaliza, aquello en lo cual logra focalizarse y el entorno de aquello en lo cual se ha centrado. Con ello, la situación hermenéutica da cuenta de una estructura intencional.

Las prenociones de Durkheim sobre el método

Durkheim arguye que la vía para conocer una cosa tal cual es se realiza por medio de la observación y la experimentación (^{Durkheim, 2005}, p. 16). Los sentidos no son la vía para acceder a la realidad porque estos carecen de método y de un método crítico que permita acceder a esta. Durkheim, antes que nada, está excluyendo al mundo sensible como forma de acceso al mundo, ya que este debe ser medible, cuantificable y diferenciador. Se posiciona, desde este punto de vista, ante un mundo que está ahí afuera y que es necesario conocer, pero no desde cualquier sitio, sino a través de experimentos que revelen las características propias de las cosas.

El investigador se posiciona como un sujeto externo al objeto. En este hecho, da cuenta de que objeto y sujeto no están vinculados, la existencia de ambos existe independiente de la existencia del otro. Del mismo modo, la subjetividad se posiciona como una idea ajena para el acercamiento de la naturaleza. En este aspecto, Durkheim indica que:

Como mucho, hace que los conozcamos hasta cierto punto, pero sólo como las sensaciones nos hacen conocer el calor o la luz, el sonido o la electricidad; esa conciencia nos da de ellos impresiones confusas, pasajeras, subjetivas, pero no ideas claras y concretas, ni conceptos explicativos (²⁰⁰⁵, p.17).

Ante esta declaración del autor, es preciso preguntarse: ¿qué entiende Durkheim por ideas claras y concretas?, ¿qué es lo que establece que una idea sea aceptada no como algo pasajero, sino como un concepto explicativo?

Para lo anterior, ^{Durkheim (2005}, p. 75) expresa que hay que alejarse sistemáticamente de las prenociones. Con esto, el autor expresa la necesidad de dudar de los prejuicios que podamos tener, ya que estos dan cuenta de categorías negativas que no han pasado por una revisión científica, es decir, es una forma de acercarse a la realidad donde el afuera es engañoso y donde la razón ha quedado excluida, es ahora la razón la forma de acercarse al mundo de los objetos.

Una ciencia elaborada en esta forma no puede satisfacer más que a los espíritus que prefieren pensar con su sensibilidad más que con su entendimiento, que prefieren las síntesis inmediatas y confusas de la sensación a los análisis pacientes y luminosos de la razón. El sentimiento es objeto de la ciencia, pero no el criterio de la verdad científica (^{Durkheim, 2005}, p. 75).

No es que Durkheim no crea que las ideas no sirvan para observar los hechos sociales, sino es que hay ideas que son válidas porque están guiadas por la observación y la predicción y, en cambio, las ideas generadas por el exterior son ideas que contaminan la razón; por eso, la razón no puede funcionar por sí sola, sino debe ser guiada por la nueva luz que da un color distinto y validez a las cosas. Por lo tanto, el sentimiento ya no es un medio, sino un objeto de estudio.

El investigador accede a la naturaleza desde el afuera, es decir, la subjetividad individual no puede dar cuenta de un hecho social, ya que esta se basa en prenociones que establecen un velo sobre aquello que es observado; por ende, el investigador debe ser capaz de reconocer sus prenociones y dejarlas entre paréntesis, con tal de poder guiar la razón hacia las cosas. En este sentido, observamos una relación unilateral, es decir, es la razón del investigador, guiada a través del estoicismo del método, el que permite acceder a este, no es que las cosas nos comuniquen, sino es como accedemos a las cosas.

En este punto, es necesario separar las ideas de la razón, ya que, para Durkheim, las primeras contaminan el quehacer científico. Para él, es nuestro velo el que tergiversa lo real y que denomina como nociones vulgares o prenociones (^{Durkheim, 2005}, p. 56). Asimismo, la separación entre sujeto y objeto no solo es una vuelta desde las ideas hacia las cosas, sino también es cómo conducimos la razón, donde, producto a la influencia de las cosas en la persona, se construyen ideas que se presentan como velos que cubren la razón y, con lo cual, el acceso a estas está condicionado.

Durkheim inicia preguntándose qué es aquello propio de la sociología, para lo cual recurre a principios desde las ciencias naturales como son la química y la biología (^{Durkheim, 2005}, p. 21). Durkheim trae por añadidura que la sociedad está compuesta por personas, estableciendo un paralelo con las ciencias naturales de que las cosas están compuestas por átomos, moléculas o células como unidades mínimas de estudio. En este apartado, Durkheim observa al sujeto como la mínima expresión de la sociedad.

Entonces, en esta instancia, es preciso preguntarse: ¿qué está entendiendo Durkheim por sociedad? Una primera distinción es la diferencia que se establece entre sujeto y colectivo. Durkheim ya nos indicaba que una sociedad no desaparece por la muerte de un individuo; a su vez, es necesario integrar a la distinción la diferenciación que se establece entre el adentro y el afuera; es decir, el autor expresa que:

los estados de la conciencia colectiva son de una naturaleza diferente a la de los estados de la conciencia individual, son representaciones de otro tipo. Y la mentalidad de los grupos no es la de los individuos; tiene sus propias leyes (²⁰⁰⁵, p. 22).

Considerar aquello que Durkheim comprende por sociedad y por objeto de estudio es de vital importancia, ya que ello reflejará cómo entiende los métodos a los cuales recurre para analizar la sociedad. En este contexto, comienza estableciendo una separación entre aquello que sí es parte de algo social y lo que no. Así, expresa que «consisten en modos de actuar, de pensar y de sentir, exteriores al individuo, y están dotados de un poder de coacción en virtud del cual se imponen sobre él» (^{Durkheim, 2005}, pp. 40-41). Ante esto, para Durkheim, existe una realidad externa al sujeto, separada de él y la cual este interioriza dentro de sus prácticas cotidianas, por lo cual el hecho de analizar la sociedad desde la razón es una forma de liberación del sujeto de acuerdo con la coacción que ejerce la sociedad sobre el individuo, ya que «nuestras ideas y nuestras tendencias no son elaboradas por nosotros, sino que nos llegan de afuera, solo pueden penetrar imponiéndose» (^{Durkheim, 2005}, p. 40).

Durkheim plantea la necesidad de definir aquellos conceptos propios del objeto de estudio, ya que, para él, si bien existe un entendimiento común sobre conceptos como Estado, comunismo, socialismo (^{Durkheim, 2005}, p. 62), eso no significa que todos lo conceptualicen desde la misma manera, ya que ha sido un aprendizaje desde la experiencia, la cual puede variar de sujeto en sujeto. Ante esto, se hace indispensable el avance, al igual que en las ciencias naturales, de definiciones que puedan establecer medidas comprensivas independientes de la interpretación del sujeto, como fue pasar de la concepción de «frío» y «caliente» a la medición en grados mediante un instrumento que fuese capaz de expresar el afuera como un reflejo de la realidad.

Con esta noción, el autor está intentando plantear sus propios límites de prenociones, es decir, definir aquellos elementos que componen el concepto y aquellos que quedan excluidos y, en la medida en que la observación busque aquello delimitado, estaremos hablando de una verdad para la sociología. Lo anterior da para suponer, a su vez, que nos encontramos con una postura esencialista en los postulados de Durkheim, al observar los conceptos como estáticos y verdaderos, en tanto que observarlos como cosas clarifica lo que son y no observarlos desde la idea. Las cosas presentan entonces una verdad, una verdad que está tapada por los prejuicios y que estos no se pueden observar tal cuales son, producto al velo que existe en la sociedad que se ha creado previo al sujeto y que este ha interiorizado. Esto revela que las cosas no tienen una esencia en sí, sino que Durkheim sale de una categoría para adentrarse a otra, estableciendo aquello que será verdadero y aquello que no lo es. Ante esto, Gadamer establecería que la verdad que busca Durkheim no es un desocultamiento, dejar que las cosas se presenten, sino es cambiar el velo de los sentidos y la influencia social, por el velo de la razón hacia las cosas.

El autor, tal como plantea ^{Gadamer (1998}), intenta adentrarse en una verdad establecida por parámetros que determina lo que es verdadero y lo que no, no como desocultamiento, cosa que busca Durkheim al querer deshacerse de los prejuicios que poseen los conceptos de la sociología, sino que entenderá como verdadero algo en la medida en que sea observado como cosa. No es que Durkheim deje de lado las prenociones, sino que cambia de categoría, al establecer que el velo impuesto por la sociedad antes de la existencia del individuo fue asimilado en su proceso de sociabilización. Se destapa de un velo para encontrar otro más aceptable a la separación entre sentidos y razón.

Los fenómenos sociales son cosas y deben ser tratados como cosas [...] es cosa todo lo que está dado, todo lo que se ofrece o, más bien, se impone a la observación. Tratar a los fenómenos como cosas es tratarlos en su calidad de datos que constituyen el punto de partida de la ciencia (^{Durkheim, 2005}, p. 68).

Aquí observamos lo planteado anteriormente, el esfuerzo epistemológico por definir los prejuicios con los cuales se observará lo que es un fenómeno social. De acuerdo con ^{Gadamer (1998}), Durkheim se estaría posicionando dentro de una categoría, definiendo de manera ontológica aquello que va a considerar como verdadero y como falso, por lo cual se adentra en una verdad bajo parámetros que definen a priori dicha verdad; es decir, no observa la relación sujeto-objeto en la medida en cómo esta emerge y se presenta, sino bajo prenociones que establecen de antemano cómo se va a entender aquello considerado como verdadero. Ante esto, se establece necesario dar cuenta de las raíces conceptuales en las cuales se sustenta Durkheim con tal de revelar aquellos postulados que traslada desde su experiencia o conocimiento académico para el desglose de su teoría.

En este sentido, Durkheim, al intentar de establecer un método que guíe a la sociología, está estableciendo un ejercicio cartesiano en el sentido de que busca el método que pueda guiar a la razón. En este aspecto, Descartes expresa que «la verdad, al parecer se ha construido más por opiniones o persuasiones que por un conocimiento cierto» (²⁰⁰⁶, p. 51). Lo anterior está dando luces de que existe una concepción de verdad en Descartes, es decir, en una primera mirada, él, al igual que Durkheim, está distinguiendo entre aquello que es verdadero y aquello que no lo es y, ante esto, las opiniones o persuasiones, es decir, todo aquello externo no permite evidenciar aquello considerado como verdadero. Ante lo anterior, Descartes expresa que «la razón es lo verdadero» (²⁰⁰⁶, p. 59).

De igual manera, podemos encontrar una vinculación entre Descartes y Locke, quien expresa que somos seres sensibles, pero lo que nos diferencia de los demás seres sensibles es nuestro entendimiento, aunque bajo la necesidad de gobernar la razón (2005, p. 17). Ante esto último, el autor considera que poseer entendimiento no es suficiente para ejercerla. Por consiguiente, resulta pertinente preguntarse: ¿qué está entendiendo Locke por entendimiento y de qué manera hay que gobernarlo? La anterior duda va en la misma línea de Durkheim al establecer que el conocimiento que adquirimos no es innato, sino que las prenociones se posicionan como un manto que se interpone para lograr el entendimiento (²⁰⁰⁵, pp. 21-22).

Si la razón se encuentra en nosotros, ¿cómo esa razón está ahí? Algo que es necesario expresar es el hecho de que la razón no es omnipresente, es decir, es limitada y no es capaz de entender todo lo que sucede. En este punto, Locke está realizando una distinción cognoscitiva en comparación con Descartes, ya que, para este último, la razón había sido dada por Dios, por lo cual los razonamientos, en última instancia, habían sido instalados por un ser divino; en cambio, Locke establece que:

Cuando conocemos nuestras fuerzas, conocemos mejor qué emprender con esperanza de salir adelante; y cuando hemos medido bien el poder de nuestras mentes y hemos calculado lo que podemos esperar de él, no estaremos tentados, ni a estarnos quietos y abstenernos de todo trabajo por desesperación de no llegar a saber nada, ni, por otra parte, a poner todo en duda y repudiar todo conocimiento solo porque algunas cosas no pueden entenderse (^{Locke, 2005}, p. 20).

Con lo anterior, podemos vislumbrar que la razón por sí sola no es capaz de considerar aquello que es verdadero al no considerar un Dios que nos guíe, sino que es necesario guiar esa razón con métodos que permitan la medición y el cálculo, ya que la búsqueda de la razón sin un Dios puede conllevar a la desesperación; en cambio, la razón guiada por medidas estandarizadas de medición que permitan establecer un método de comprobación conllevará a comprender que cuando algo no se comprenda es producto a la falta de reglas metodológicas exactas.

Ante esto, si bien Descartes es quien establece un cuestionamiento de las bases de cómo acercarse a la verdad declarando que los sentidos son confusos y engañosos y solo la razón dentro del sujeto puede establecer el guiamiento hacia el conocimiento y comprensión del mundo, trae consigo vestigios religiosos para dar cuenta de sus postulados.

Con base en lo anterior y a la interpretación tangencial de Locke, podemos ver una vinculación mucho más directa con la redacción del método sociológico durkheimiano. La herencia de Locke en Durkheim emerge a lo largo de sus esfuerzos tanto teóricos como empíricos por establecer métodos cuantificables ante lo que él consideró como un hecho social. Este vínculo se materializa cuando expresa que «el consenso universal no prueba nada de innato» (^{Locke, 2005}, p. 24); por ende, aquello interiorizado por los individuos no prueba un acercamiento que permita explicar las ideas y cómo estas se encuentran en nosotros. Durkheim, por ende, comprende que el exterior es engañoso y que las ideas se han integrado en los sujetos, las cuales nublan los hechos sociales y la posibilidad de verlos como cosas. Un paso más allá, entonces, es definir de qué manera somos capaces de sacarnos el velo al establecer, ya no desde un saber innato y universal, sino por medio de un método que permita la descripción del mundo.

Con lo anterior, la liberación cartesiana del afuera como construcción de la realidad y como desconfianza del mundo sensible se puede observar en la medida en que su contraparte es la razón, ya no es el mundo el que me dice cómo debo ser y qué debo hacer, sino que existe una realidad ahí afuera, la cual puedo conocer y comprender desde la razón y, para lo cual, establezco un método que guíe el cómo conozco esa realidad. La ciencia avanza en la idea empirista (ya no solo con cosas que me permiten entender el mundo), sino plantea el encasillamiento ontológico (cómo voy a comprenderlo y cómo voy a acceder a él).

Y es que, en efecto, la reflexión es anterior a la ciencia, que no hace más que servirse de ella con más método. El hombre no puede vivir en medio de las cosas sin hacerse de ellas ideas según las cuales reglamente su conducta (^{Durkheim, 2005}, p. 53).

¿Qué implicancias trae consigo la exclusión de los sentimientos en el método? La implicancia más inmediata es en las fases propias del método, donde Durkheim se basa en la observación traída desde las ciencias naturales a la aplicación de la sociología, ya que arguye que, en primer lugar, es necesario la definición de aquello que se va a observar, donde solo se integrarán aquellos hechos sociales que respondan a tal definición (^{Durkheim 2005}, p. 76). Esto ya puede ser una prenoción en sí mismo, ya que no va a observar cómo emergen las cosas, sino que, al definirlas con anterioridad, van a estar encasillándose en una categoría que va a considerar aquello que es verdadero y aquello que no, por lo cual, si bien considera que las cosas poseen su esencia y que las prenociones o los sentimientos no permiten observarlas, él, al establecer una categoría de definición, está planteando un nuevo velo sobre el objeto de estudio, por lo cual, considerando que las cosas poseen una esencia, este no verá dicha esencia, sino observará la definición de aquella cosa como si fuera su esencia.

Los únicos caracteres que pueden ser descubiertos son aquellos lo bastante exteriores para ser inmediatamente visibles. Los que están situados a un nivel más profundo son, sin duda, más esenciales (^{Durkheim, 2005}, p. 77).

El velo de Durkheim emerge como una nueva categoría ontológica en la cual se posiciona y desde donde trae prenociones que son herencias de teorías anteriores, por lo cual, en su afán por separarse de las prenociones, es evidente que salta de un prejuicio a otro, donde esta misma herencia ha sido discutida como válida. De esta manera, Durkheim, en la fundación de la sociología, no es capaz de ver las cosas como son, sino que impregna los hechos sociales con nuevos prejuicios que ha traído desde Descartes y Locke.

Conclusiones

La generación de un texto que definiera las bases ontológicas y epistemológicas de la sociología fue un acto que permitió la generación de toda una línea de investigaciones e investigadores bajo un entendimiento de qué era la realidad y cómo había que acercarse a ella, generando un cúmulo de conocimiento que daba cuenta de una forma de observar el afuera. Al definir las bases ontológicas se están definiendo los prejuicios con los cuales se va a manejar aquello considerado como verdadero o como no verdadero.

Bajo esto último, de vital importancia, se observa el aporte establecido por Gadamer, quien establece que el adentrarnos no es dejar que las cosas aparezcan o emerjan tal cuales son, sino se establecen aquellos prejuicios donde se discuten y se definen las bases de lo que será entendido por verdadero. Es decir, la verdad está determinada de antemano y no da pie para el desocultamiento de las cosas.

Precisamente esto anterior es lo que establece Durkheim en Las reglas del método sociológico, el cual, si bien no es un manual metodológico, es el texto donde autor define las bases ontológicas de aquello que será considerado como sociedad, como el objeto de estudio de la sociología y la forma de acceder a este.

Lo primero que establece esta obra es que las prenociones son construcciones del exterior que el sujeto interioriza con o sin resistencia, pero que se posicionan como un conocimiento erróneo, ya que ese conjunto de elementos construidos con anterioridad al sujeto, lo posicionan dentro de una esfera de la verdad, pero que no permiten ver las cosas como cosas.

En este punto, Durkheim expresa que la manera de acceso a la verdad es ver las cosas como son, es decir, como elementos medibles y cuantificables que posibilitan la predicción. Con esto, no es que las ideas sean erróneas al momento de observar los hechos sociales, sino la utilización del mundo sensible y de una construcción previa impregna el hecho social, por lo cual es necesario definir los hechos sociales como datos.

El identificarlo como dato y el considerar que el mundo sensible y el saber innato no permiten acceder a la realidad social es cambiar de velo por otro, en el sentido que se plantean las bases ontológicas de qué va a entender la sociología como objeto de estudio y cómo se va a acceder a este. Asimismo, son apreciables las influencias de Descartes y Locke en la obra durkheimiana, ya que primero considera que no todas las ideas son adecuadas y que aquella idea guiada permite el acercamiento y, a su vez, descarta el conocimiento innato y las ideas que se han establecido por la experiencia.

No podemos negar que este ejercicio también es parte del proceso emancipador de la modernidad, es decir, desmarcarse de las construcciones externas al sujeto, como lo era la religión y, en cambio, ahora es el hombre aquella figura libre bajo el contexto de que ya no es lo externo lo que construye al sujeto, sino lo interno, guiado a través de la razón, habilita al ser humano el acceso a lo verdadero.

Otro elemento que emerge es el esencialismo de Durkheim al considerar que existe un velo en las cosas que no permiten verlas como cosas; así, si bien expresa que el cotidiano es parte de una construcción social, desmiente esto de los hechos sociales, ya que es el conocimiento innato el que no permite el acceso a estas.

El identificar las influencias de los autores y cómo van capturando elementos de su propia formación da pie para entender cómo elementos del pasado se materializan en el presente y, bajo el ejercicio hermenéutico en Gadamer, es posible evidenciar los prejuicios y cómo ante preguntas similares por cómo nos relacionamos y accedemos al mundo encontramos caminos y construcciones distintas entre diversos teóricos sociales.