Introducción

En las últimas décadas asistimos a una creciente multiplicación de lo que conocemos como zonas de sacrificio, las cuales se encuentran principalmente ubicadas en el sur global (^{Svampa, 2021}). La zona de sacrificio emerge como una categoría social y política que da cuenta de una serie de relaciones de poder entre distintas actorías y dinámicas económicas, políticas y sociales en pos de un determinado tipo de desarrollo que configura territorios como sacrificables (Guerra y Skewes, 2010; ^{Olmedo y Ceberio, 2021}). Si bien la noción ha tenido un notable desarrollo desde las ciencias sociales, cuenta con varios significantes, entre los que destacan aquellos asociados a la ecología política y la justicia espacial (^{Astudillo et al., 2024}).

En Chile, se reconoce la existencia de al menos cinco zonas de sacrificio, las cuales pueden ser concebidas como espacios donde los bienes comunes han sido degradados, contaminados y depredados por actividades extractivas (^{Svampa y Viale, 2014}). De esta forma, se construyen zonas de sacrificio en las que «grandes sectores de la población no se benefician de la minería, sino que más bien sufren de bajos ingresos, recursos ecológicos menguantes y un medio ambiente perjudicial para la salud» (^{Landherr y Graf, 2021}, p. 52). En dichas zonas, el sacrificio se asume en todos los ámbitos de la vida cotidiana, observando sus consecuencias en las corporalidades y subjetividades, con especial énfasis en aquellas que se encuentran en posiciones subalternas impuestas por el mismo sistema que produce, reproduce y perpetúa el sacrificio.

En este escrito proponemos que es fundamental prestar atención a la categoría de sacrificio, entendiéndose como un fenómeno social particular y contextualizado. Aunque dicha categoría se enriquece y se transforma al incorporar elementos vinculados a las crisis socioambientales -como se refleja en el uso del término «zona de sacrificio» en la ecología política-, su alcance va más allá de esta noción. Así, identificamos en la región un habitus sacrificial que configura disposiciones de los agentes dentro de estructuras con características sacrificiales. A partir del análisis de las prácticas derivadas de estas disposiciones y de las contribuciones de referentes en el tema, buscamos avanzar en aproximaciones conceptuales sobre el sacrificio y el sufrimiento ambiental.

Este trabajo presenta una investigación cualitativa de carácter exploratorio, desarrollada desde un enfoque narrativo, que explora el sufrimiento ambiental y las prácticas sacrificiales que afectan la vida de las mujeres en Tierra Amarilla.

Contexto del estudio

La racionalidad neoliberal instaurada forzosamente durante la dictadura cívico-militar, profundizada y perfeccionada durante la democracia, ha fortalecido un Estado neoliberal (^{García-Carmona, 2023}) con graves dificultades estructurales para el pleno ejercicio de los derechos. En este contexto, la zona semiárida del norte de Chile vive múltiples afectaciones y conflictos socioambientales (^{Mora y Álvarez, 2021}) derivados de la acción de distintas industrias extractivistas de capitales transnacionales. Tierra Amarilla, comuna en la que se sitúa la investigación, es un territorio marcado por la desprotección estatal y vulneración de derechos humanos, con una fuerte presencia de industrias extractivistas que deterioran el medioambiente y la vida comunitaria (^{León, 2021}; ^{Ureta y Contreras, 2020}; Instituto Nacional de Derechos Humanos [INDH], ²⁰²⁰). Esto genera en sus habitantes un sufrimiento ambiental expresado en ansiedad y preocupación por la injusticia y el abandono estatal, mientras dependen económicamente de la industria extractivista para su subsistencia (^{León, 2021}; ^{INDH, 2020}).

La comuna de Tierra Amarilla, ubicada en la región de Atacama y fundada en 1891, tiene una superficie de 11 191 km² y menos de 15 000 habitantes, con un 31 % de población indígena, principalmente colla. La comuna enfrenta una alta tasa de pobreza multidimensional, 14 puntos sobre el promedio nacional, y el 29,3 % de la población carece de servicios básicos, según la Encuesta de Caracterización Socioeconómica (CASEN) del Instituto Nacional de Estadísticas. También presenta rezagos en educación, con apenas 10 establecimientos públicos, así como bajos resultados en pruebas nacionales y solo el 13 % de acceso universitario (^{INDH, 2020}). En salud, cuenta con recursos limitados: un centro de salud familiar, una posta rural y un centro de urgencias especializado.

En Tierra Amarilla, donde predomina la población masculina (índice de masculinidad de 125,3 frente al promedio nacional de 95,9, según las cifras del Instituto Nacional de Estadísticas [INE], 2017), solo el 25 % de las mujeres tienen empleos remunerados, en comparación con el 42 % a nivel nacional. La comuna enfrenta una tasa elevada de violencia de género, con 998,7 casos por cada 100 000 habitantes (2023), superando tanto la media nacional (716,9) como la provincial (784,7). Esto refleja un contexto de múltiples violencias que afecta la seguridad de las mujeres y disidencias sexo-genéricas, y configura un entorno adverso para sus vidas (^{Duarte et al., 2022}).

La actividad económica principal de la comuna es la minería, aunque existe una alta presencia de agroindustrias por las características de su valle. El 40 % de los proyectos mineros regionales se sitúan en la comuna; destacan iniciativas como La Candelaria de Lundin Mining Corporation, Cerro Casale de Barrick Gold y Kinross Gold, y Caserones de Lumina Copper, que extraen oro, cobre y molibdeno. En su mayoría, este tipo de proyectos han vulnerado constantemente el derecho a un medioambiente libre de contaminación (^{INDH, 2020}). Estas mineras utilizan preferentemente, el método sublevel stoping, que implica perforación y tronadura subterránea, con galerías que incluso pasan bajo el valle del río Copiapó (^{Fuentes et al., 2023}).

Tierra Amarilla concentra el 22 % de los relaves de la región, con 35 depósitos que representan un riesgo ambiental significativo debido a la dispersión de metales pesados y material particulado (^{Calderón y Miran-da, 2018}). Tras el aluvión de 2015, se detectaron en algunos relaves niveles de arsénico, mercurio, cobre, plomo, cadmio y zinc que superan la normativa ambiental, lo que afecta los cultivos y la salud del suelo (^{Lacassie et al., 2019}). La comuna también ha sufrido contaminación por derrame de hidrocarburos en territorios del pueblo Colla, causada por la Compañía Minera Maricunga, lo que impactó en las aguas, tierras y especies esenciales para su cultura (^{INDH, 2020}). En 2022, un socavón de gran magnitud apareció en la Mina Alcaparrosa, cercana a la zona urbana y al acuífero del río Copiapó, y comprometió los derechos ambientales y territoriales de la comunidad (^{Ureta y Contreras, 2020}; ^{Fuentes et al., 2023}).

Estos antecedentes configuran la comuna como una zona en permanente sacrificio y sufrimiento ambiental, cuyos habitantes enfrentan enfermedades, escasez de agua, subempleo crónico y condiciones laborales inseguras, en un contexto de abandono estatal y alta contaminación (^{Landherr y Graf, 2021}; Rodríguez et al., 2018). Por lo anterior, sus habitantes perciben el abandono en un territorio que es «oficialmente uno de los lugares más contaminados de Chile» (^{Landherr y Graf, 2021}, p. 55). La población ha internalizado y normalizado los efectos de la actividad extractivista, aceptando el control de recursos y servicios por parte de grandes empresas y una participación limitada que legitima el modelo extractivista, sin cuestionar el impacto profundo de la minería y agroexportación en sus vidas (^{INDH, 2020}).

Marco teórico

La idea de «zona de sacrificio», surgida en el contexto de la Guerra Fría (^{Olmedo y Ceberio, 2021}) dentro de la lógica de defensa nacional (^{Lerner, 2010}), se utilizó inicialmente para designar áreas afectadas por pruebas nucleares o problemas de manejo de residuos radiactivos. Su uso luego se extendió a territorios impactados por la lluvia ácida y la industria carbonífera (^{Lerner, 2010}; ^{Holifield y Day, 2017}). Este concepto también está vinculado a las demandas de justicia ambiental de grupos empobrecidos y racializados que, mediante movilización social, visibilizaron la relación entre territorios sacrificados y la marginalización de ciertos sectores (Ramírez et al., 2015; ^{Astudillo et al., 2024}). Posteriormente, el término se popularizó como dispositivo discursivo y político, especialmente en América Latina, asociado a los efectos ambientales del neoliberalismo y el extractivismo (^{Svampa y Viale, 2014}). A pesar de lo acertado del término «zona de sacrificio», su uso carece de una adecuada problematización y reflexión crítica (^{Astudillo et al., 2024}), lo que hace necesario reconsiderar la categoría de sacrificio para comprenderla en su contexto contemporáneo.

El estudio del sacrificio ha estado ligado a fenómenos y mitos presentes en diferentes culturas, desde una mirada sacralizada o religiosa. Hubert y Mauss vinculan el sacrificio con la consagración, en la que un sujeto sacrificante recoge «los beneficios del sacrificio» (2010, p. 151). El objeto de sacrificio es consagrado y ofrendado a la divinidad, para su destrucción, pues el sacrificio es «toda oblación» que, todas las veces que se ofrenda, es destruida (p. 154). Por tanto, el acto sacrificial consagra una víctima -objeto de sacrificio- que es destruida o, al menos, modificada en su estado para dejar de ser aquello que era antes de la consagración, en un sistema ritual que dispone y somete a la víctima.

Girard da cuenta de la ambigüedad del sacrificio, ya que existen «sistemas sacrificiales [que] se esfuerzan por minimizar su propia violencia, por excusarse, a veces incluso piden perdón a las víctimas antes de inmolar-las» (²⁰¹², p. 29). Así, el sacrificio posee un carácter dual, en el que existe un mecanismo victimario, iniciado con un mito fundacional violento que apertura el sacrificio y que busca víctimas para su reiteración ritual orientada a apaciguar la violencia; así, el crimen fundacional se renueva y se inmolan nuevas víctimas. El sacrificio «desencadena un proceso de repeticiones que engendra, progresivamente sin duda, todo lo que llamamos nuestras instituciones sociales y políticas» (^{Girard, 2012}, p. 52). De esta manera, su uso performativo permite la creación de un habitus sacrificial, que genera beneficios y apego a los pueblos sacrificiales (^{Girard, 2012}).

En este sentido, «el sacrificio es la institución primordial de la cultura humana» (^{Girard, 2012}, p. 75), sobre la cual se estructura la sociedad. Las instituciones culturales se enfocan en el sacrificio para que las comunidades no perciban que la violencia que las protege es una intensificación de la violencia común que las amenaza. El sacrificio posee un poder estructurador que opera solo si se oculta de quienes lo sostienen, generando una «obediencia ciega al imperativo sacrificial» (p. 99).

Así, el sacrificio es un fenómeno social de carácter dual y ambiguo, que se manifiesta desde distintos componentes como sistemas, procesos y mecanismos sacrificiales, actorías sacrificadoras, víctimas sacrificiales, ritos e instituciones sociales y políticas sacrificiales (^{Girard, 2012}). En él se requiere la consagración de las víctimas, la violencia y destrucción de los objetos sacrificiales, así como la institucionalización del sacrificio para minimizar su violencia en las sociedades modernas y esconderla a ojos de las víctimas.

Siguiendo a ^{Bourdieu (2009}), las prácticas sociales están profundamente conectadas con las estructuras sociales a través del habitus, un conjunto de disposiciones internalizadas que orienta las acciones individuales y se forma en respuesta a las condiciones históricas y sociales. Así, las prácticas sociales se despliegan en el tiempo y en el espacio, y consideran la existencia de al menos tres aspectos: actividades corporales, actividades mentales (sentidos, emociones, motivaciones, saberes prácticos y significados) y materialidades (^{Ariztía, 2017}). Esto implica que las prácticas no son decisiones individuales aisladas, sino el resultado de una relación dialéctica entre las disposiciones subjetivas de los individuos y las condiciones objetivas de su entorno. Las prácticas sacrificiales, en este marco, pueden entenderse como prácticas sociales estructuradas por un habitus sacrificial, modelado por una historia de sacrificio que se enraíza en las dinámicas extractivistas y en la explotación de territorios y cuerpos. Este habitus sacrificial refleja cómo las condiciones de dominación y explotación se vuelven parte del orden cotidiano; así, los agentes adoptan una aceptación tácita o adaptativa de estas condiciones y consolidan un orden social que valida el sacrificio como un mecanismo regulador de la vida en estos contextos.

El habitus sacrificial, como parte del habitus general descrito por ^{Bourdieu (2009}), incorpora la normalización del sacrificio, a la vez que moldea las disposiciones de los/las agentes y su relación con las estructuras sociales que permiten la explotación y el maldesarrollo (^{Svampa y Viale, 2014}). Este habitus regula las subjetividades, de modo que las prácticas sacrificiales se reiteran y consolidan en el tiempo, naturalizando el ecocidio y las injusticias ambientales, tal como lo describe ^{Butler (2010}; 2019) en relación con la performatividad y la reproducción de marcos normativos.

Las prácticas sacrificiales no son simples respuestas individuales al contexto, sino expresiones de una lógica estructural que, a través del habitus, reproduce relaciones de poder y consolidan un orden social que valida el sacrificio como mecanismo regulador de vida y muerte en territorios sacrificados. En estos contextos, el sacrificio define el valor y tratamiento de los cuerpos, bajo discursos que naturalizan, relativizan y resignan la situación (^{Castillo et al., 2020}), estableciendo una hegemonía simbólica en el campo sacrificial que determina cuestiones tan importantes como la importancia de los cuerpos, la vidas a proteger, así como las vidas descartables y sacrificables (^{Butler, 2019}).

La estructura sacrificial, tiene como escenario principal los cuerpos/ territorios sacrificados en la acción extractivista, justamente porque estos son el espacio en que se desenvuelve la vida, objeto del sacrificio, en los que se produce y realiza la devastación capitalista. Por ello, no es una casualidad que «los cuerpos feminizados, generizados y colonizados [...] así como sus territorios han sido configurados como zonas de sacrificio» (^{Sánchez, 2021}, p. 77). En la región de Atacama, las relaciones de género suelen ser marginales en los análisis de conflictos socioterritoriales, aunque el extractivismo, entendido como actividad patriarcal, prioriza el control sobre los cuerpos de las mujeres (^{Segato, 2016}). Esta dinámica opera bajo una «estructura de violenta negación» (^{Butler, 2020}, p. 56), deshumanizando y precarizando los lazos comunitarios y el arraigo territorial en favor de una economía sin límites que reduce cuerpos y territorios a restos (^{Segato, 2016}).

El sacrificio se arraiga en la herida colonial en connivencia con un sistema complejo de dominación patriarcal que legitima desigualdades y naturaliza la violencia del sistema capitalista en su fase neoliberal sobre los cuerpos y vidas de las mujeres (^{Ulloa, 2016}; ^{Bolados, 2018}). En las zonas de sacrificio, se entrelazan las lógicas capitalistas, coloniales y patriarcales, lo que crea una alianza ecocida que sostiene y perpetúa el sistema (^{Sánchez, 2021}).

La noción de sacrificio ambiental aquí desarrollada dialoga con lo que desde la ecología política se ha trazado como sufrimiento ambiental. La ecología política del sufrimiento socioambiental propone un análisis relacional y temporal de cómo las relaciones de poder entre Estado y capital producen sobreexplotación y destrucción ambiental; esto afecta a las poblaciones desfavorecidas, quienes experimentan incertidumbre, engaño y abandono institucional, lo cual puede o no motivar una respuesta política (^{Castillo y Delgado 2021}; ²⁰²⁴). En este sentido, la idea de sufrimiento ambiental alude a lo que las personas «sienten, piensan y constituyen un sentido colectivo sobre la vida contaminada» (^{Auyero y Swistun, 2008}, p. 40). En el espacio social (^{Bourdieu, 1999}), las posiciones más desfavorecidas suelen coincidir con territorios contaminados y precarizados, y revelan cómo las poblaciones enfrentan riesgos y desigualdades socioambientales. Lo anterior configura un habitus sacrificial en contextos de incertidumbre y abandono, lo que generan disposiciones hacia la desconfianza, la resignación o la resistencia. Así, el sufrimiento ambiental no solo transforma el entorno físico de estas poblaciones, sino también sus actitudes y prácticas, y afecta tanto sus condiciones materiales como la construcción colectiva del sentido de vida.

En nuestro país existen casos emblemáticos de sufrimiento ambiental, como los de Puchuncaví-Ventanas, Quintero, Coronel, y en la región de Atacama, los de Chañaral y Huasco (^{Bolados et al., 2021}). En todos estos casos, el sufrimiento ambiental tiene un marcado componente de género, pues son las mujeres quienes soportan en mayor medida los impactos de la violencia ambiental y sexual, la falta de empleos y oportunidades, y el abandono estatal, lo que refuerza su rol de cuidadoras en un contexto extractivista (^{Bolados et al., 2021}; ^{Duarte et al., 2022}).

Metodología

El estudio se traza como una investigación cualitativa, desde un enfoque narrativo, de tipo exploratorio. Aquí se trabaja un estudio de caso situado en la comuna de Tierra Amarilla, región de Atacama (Chile), y emplea entrevistas semiestructuradas de estilo narrativo para explorar el sufrimiento ambiental y las prácticas sacrificiales de mujeres residentes en la comuna. La muestra incluye mujeres de agrupaciones sociales con más de tres años de residencia en sectores urbanos y rurales. El trabajo de campo se realizó entre abril y julio de 2024, precedido de una fase de prueba y análisis del instrumento de entrevista.

El primer contacto con las entrevistadas fue presencial. Se las invitó al estudio y se coordinó una fecha de entrevista. Posteriormente, se confirmó el horario y lugar, de acuerdo con cada participante. La mayoría de las entrevistas se realizaron en sus hogares o lugares de trabajo. La entrevista comenzó con una explicación del procedimiento y la lectura del consentimiento informado, que se firmó tras resolver dudas y obtener autorización para grabar. Al finalizar, se pidió a las participantes reflexiones finales, con el compromiso de entregar la transcripción y síntesis de resultados. Cada entrevista duró aproximadamente una hora.

Los audios fueron descargados y eliminados del dispositivo de grabación y luego subidos a la nube institucional sin metadatos, identificados únicamente por su código asignado. Se almacenó una copia física en un disco duro bajo llave, accesible solo para la investigadora principal. La transcripción de las entrevistas se realizó utilizando la función de transcripción de Office 365. Así, se obtuvo una primera versión que posteriormente fue revisada y ajustada por la entrevistadora correspondiente, sin recurrir a servicios externos de transcripción.

El equipo mantuvo reuniones semanales para analizar el progreso y revisar cada producto generado. Los datos fueron analizados mediante una combinación de análisis categorial, de contenido y narrativo, con un enfoque predominante en el análisis narrativo (^{Pérez et al., 2011}), lo que facilitó la emergencia de las narraciones. Para este proceso se utilizó el software ATLAS.ti, versión 24.

El equipo de investigación adhiere a la Declaración de Singapur sobre integridad en la investigación (2010) y los lineamientos de la Agencia Nacional de Ciencia y Tecnología (2022) para Ciencias Sociales y Humanidades. Se elaboró un protocolo ético en la fase de diseño, que incluyó un consentimiento informado con detalles del estudio, anonimato, confidencialidad y el derecho a retirarse. Al concluir, una investigadora sénior realizó una evaluación ética del proceso, y se planificó una fase de devolución de resultados a las participantes y a la comunidad para promover el diálogo y apertura sobre el tema.

Resultados

Tierra Amarilla es una comuna afectada por diversos problemas medioambientales que la configuran como una zona de sacrificio. Las mujeres entrevistadas se refieren con mucho cariño a la comuna, pues la mayoría ha desarrollado su vida en ella. Sin embargo, el territorio que conocían, que habitaron en su infancia, ya no es el mismo, lo que les genera una tristeza y desolación generalizada. Sienten que han perdido el río, los cerros, las aves, el valle, la belleza propia de Tierra Amarilla. Señalan que desde que llegaron las grandes empresas hay modificaciones grandes en la comuna, así como sectores en los que los relaves han tapado el sol (E4, comunicación directa, 24 de mayo de 2024) y se han hundido en las sombras: «nos quitaron cinco horas de luz, nos quitaron la entrada de aire» (E1, comunicación directa, 8 de mayo de 2024). Señalan con angustia la degradación de los recursos comunes. La crisis hídrica aparece con gran protagonismo, pues les «han secado el agua» (E11, comunicación directa, 12 de junio de 2024), indispensable para el desarrollo de la vida. Sienten el abandono estatal frente a estas situaciones, reclaman la inacción de las instituciones, en una desazón que no solo es material sino también espiritual, pues la injusticia ambiental que viven a diario «destruye una parte de ti, de tu historia, de tu alma, de tus creencias, de tus ruegos» (E11, comunicación directa, 12 de junio de 2024).

El sacrificio se inscribe en los cuerpos, de manera que se pueden distinguir prácticas sacrificiales corporales, que incluyen el enfrentar el día a día con mascarilla (E1, comunicación directa, 8 de mayo de 2024) para soportar el continuo polvo en suspensión, que afecta los ojos y las vías respiratorias. Les produce temor ser conscientes de las posibles consecuencias del polvo en la salud de sus hijos e hijas. El paso de los camiones de alto tonelaje es constante y la sensación es de temor permanente.

da miedo respirar eso cuando uno limpia [...] es difícil ser mujer en la comuna, dueña de casa y vivir en el sector que está más contaminado [...] Alguien quiere tener su casa limpia y todo, ¿cierto? Tienes que querer tener un jardín con plantita y no se puede. Yo no puedo en mi casa tener un jardín. [...] Por más que tape la reja de mi casa con plantas artificiales, ¿no es cierto? Para que no entre más el polvo a mi casa. Igual entra el polvo a mi casa. Y yo limpio. Y estoy consciente de que ese polvo enferma, que puede enfermar a mi guagua. Y yo me pongo mascarilla para limpiar mi casa, porque si no me duelen los ojos, me arde la nariz y no dura la limpieza [...] Y eso es superinjusto, es superinjusto (E6, comunicación directa, 28 de mayo de 2024).

Pese al temor, existe una sensación de acostumbramiento, de normalización de este tipo de prácticas que son incorporadas desde la infancia: «estoy acostumbrada al polvo, estoy acostumbrada a todo lo que es el quehacer de una empresa minera» (E7, comunicación directa, 29 de mayo de 2024). Recuerdan no solo el río en el que jugaban, sino también los relaves como parte de su cotidianidad, fueron niñas que jugaban en los relaves, pues estos han estado siempre presentes en la historia de la comuna minera. «Nosotros íbamos y veníamos, y pasábamos por ese relave. Y nos tirábamos y nos dábamos volteretas con los delantales blancos» (E7, comunicación directa, 29 de mayo de 2024).

La percepción de la salud se ve afectada por la acción extractivista. Las mujeres mencionan enfermedades respiratorias crónicas, mayor cantidad de infancias dentro del espectro autista, dificultades en llevar embarazos a término. Todas saben sobre la existencia de abortos espontáneos y culpan a la contaminación, y aunque estadísticamente eso no se refleja, el relato aparece en la totalidad de las entrevistadas.

La comuna cuenta con solo tres centros de salud. Dos de ellos son de cobertura rural, por lo que las prestaciones entregadas son mínimas. El centro de salud más cercano es de nivel primario (APS) y depende de la gestión municipal, por lo que no atiende urgencias ni atenciones de especialidad.

Tenemos gente que está demasiado enferma por la misma contaminación, no solamente de las empresas mineras, porque en Tierra Amarilla se conjugan varios elementos que hacen que la salud de las personas esté pésima acá. Una es la minería, pero otra ustedes saben que son los monocultivos de parronales, el tema de las arenales que están acá, que levantan polvo todo el día y antes teníamos la fumarola de ENAMI que además se venía para acá [...]. Entonces todo eso combinado hace una comuna enferma y es ilógico que una comuna que recibe tantos ingresos tenga solamente un CESFAM, que no tiene ni siquiera los implementos médicos, que no puede atender urgencias, que no tiene los medicamentos necesarios (E11, comunicación directa, 12 de junio de 2024).

El sacrificio no solo se ve reflejado en la contaminación, sino también en el acceso a servicios de salud de calidad. Nadie nace en Tierra Amarilla, y aunque esto es habitual en la región por tener un solo hospital de referencia, sienten que se les niega la posibilidad de generar vida en la comuna: «ojalá hubiera una maternidad acá, y decir realmente soy de Tierra Amarilla, nací en Tierra Amarilla» (E11, comunicación directa, 12 de junio de 2024). La incertidumbre sobre la situación de salud es alimentada por la ausencia de información científica sobre los efectos de los contaminantes en sus cuerpos. No tienen certezas sobre lo que respiran y cómo esto incide en su calidad de vida, situación que se repite en otros sectores de la región.

Las tronaduras son habituales. Al menos tres diarias. Se usan explosivos para arrancar minerales desde las rocas generando gran ruido y temblores de suelo que han llegado a agrietar casas y quebrar objetos con alto contenido emotivo. Están apenas a 10 km de una de las minas más grandes de producción subterránea y a tajo abierto, por lo que la idea de que el terreno va a ceder producto del trabajo minero es una sensación que les atemoriza: «uno dice de tanto hoyo acá abajo algún día nos vamos a caer todos» (E9, comunicación directa, 31 de mayo de 2024), lo que les hace pensar que en algún momento van a tener que abandonar su comuna para trasladarse a otros territorios, como ya ocurrió con Chuquicamata en la región de Antofagasta. Perciben el trabajo de los turnos nocturnos: «tú en la noche. Tú estás durmiendo y despiertas, y sientes cómo andan abajo los camiones, cuando raspan y todo es una cosa impresionante cómo se siente [...] Uno siente toda la noche» (E9, comunicación directa, 31 de mayo de 2024). «Hay una máquina que suena toda la noche, y las tronaduras son impresionantes. Están normalizados, pero a mí me afecta» (E4, comunicación directa, 13 de mayo de 2024). Las afectaciones que son más mencionadas se relacionan con dificultades en el sueño, angustia por la incertidumbre y deterioro de la salud mental en general.

Las tronaduras son asociadas por las mujeres entrevistadas a un ejercicio simbólico y material de la dominación sobre los cuerpos y subjetividades:

se siente el poder que ellos tienen también, porque nosotros no nos enteramos [de] que van a tronar, por ejemplo, y ya sobre nosotros la tronadura. Ya no [nos] asustamos [...] entonces, es como que se siente su poder todo el rato. En la vida misma. En la experiencia de vivir ahí (E6, comunicación directa, 28 de mayo de 2024).

Es persistente la normalización de estas situaciones y su habituación, pero también la sensación de que no existen alternativas de solución: «ya me acostumbré, uno se acostumbra, ya. ¿Y qué podemos hacer?» (E2, comunicación directa, 13 de mayo de 2024).

Los sentidos y emociones están ligados al sufrimiento ambiental en el temor continuo, a la incertidumbre, pero también al sometimiento, pues dependen de las empresas extractivistas en cuanto a las fuentes laborales de la comuna, elementos que emergen en todos los relatos. Sus parejas, hermanos y amigos trabajan en ellas: «estamos rodeados por las minas» (E4, comunicación directa, 24 de mayo de 2024), no hay alternativas para los hombres de la comuna. La administración comunal también genera prácticas clientelares que se asocian al mantenimiento de la situación: «a mí me dan de todo aquí en la muni [...] Pero no me gusta» (E2, comunicación directa, 13 de mayo de 2024). Observan las dificultades presentes en el territorio, la inacción de las instituciones y las formas en que las promesas de desarrollo que deberían recibir a cambio del sacrificio no se perciben en el entorno inmediato:

no hay un supermercado, no tenemos un banco, no tenemos una gran plaza, no tenemos una plaza formidable de juegos para los niños, no tenemos una ciclovía para que la gente haga deporte o una ribera del río bonita [...] aquí de verdad debería verse progreso, aquí debería haber avance (E11, comunicación directa, 12 de junio de 2024).

Comparan las condiciones materiales de su existencia sacrificial con lo que sucede en otras comunas.

La contaminación ambiental también es un problema de clase [...] en Las Condes o en alguna comuna de Santiago, no vamos a encontrar un colegio al frente de un relave como pasa en Tierra Amarilla. No vamos a encontrar un socavón, no vamos a encontrar las calles llenas de polvo, porque Tierra Amarilla tiene olor a tierra. Es pesado, así como el aire es pesado. Es pesado (E5, comunicación directa, 27 de mayo de 2024).

Las mujeres en Tierra Amarilla no cuentan con espacios que se adapten a su necesidades. La participación de mujeres y niñas en lo público es limitada. Es una comuna con una «historia de hombres» (E5, comunicación directa, 27 de mayo de 2024), en un territorio altamente masculinizado, «un campamento minero» (E4, comunicación directa, 24 de mayo de 2024) que se estructura y funciona como tal. No obstante, ocupan las organizaciones locales como espacio de poder y resistencia. Los espacios comunitarios son y están feminizados, instancias en las que realizan un ejercicio micropolítico que contrarresta la dinámica sacrificial, y que se transforma en práctica de esperanza contra la lógica sacrificial. La experiencia de organizarse, reunirse, compartir y apoyarse en un ejercicio organizativo constituye «una esencia de la vida» (E4, comunicación directa, 24 de mayo de 2024), en el que las mujeres dan cuenta de la capacidad de incidir, pues creen firmemente en el poder que ejercen en lo comunitario (E1, comunicación directa, 8 de mayo de 2024).

Las condiciones de existencia están limitadas por el poco trabajo remunerado disponible para las mujeres de la comuna, las que «la mayoría del tiempo están cesantes o trabajan de temporera, entonces trabajan en verano y después en la casa. Entonces ellas se reactivan de cierta forma participando en la comunidad» (E5, comunicación directa, 27 de mayo de 2024). Su participación se reduce a lo privado, a los cuidados comunitarios y familiares, pues cuesta entrar en las lógicas masculinizadas: «sí lo intentan y eso se nota. Eso se rescata, porque dentro de los pocos espacios que hay, las mujeres que sacan la cara lo hacen, lo hacen con garras y tienen un infierno de presión» (E6, comunicación directa, 28 de mayo de 2024). Y a pesar de toda la adversidad son capaces de generar procesos de resistencia comunitaria en defensa de su territorio «estamos resistiendo [...] las dirigencias colectivas y de defensa las hacemos las mujeres» (E11, comunicación directa, 12 de mayo de 2024).

Las mujeres señalan las continuas violencias que viven en el territorio: «es una violencia. Nos vulneran todos los días, con su tronadura, con su aire, con material particulado, con los camiones que pasan al frente. Yo me siento vulnerada» (E6, comunicación directa, 28 de mayo de 2024). La violencia aparece como una categoría presente en la mayoría de las narraciones, se vive en la cotidianeidad y que, como señalan ellas, es «una violencia silenciosa» a la que se han «acostumbrado», y en la que han normalizado los elementos que generan la violencia: «ya no damos la pelea [...] nos quedamos no más, podemos reclamar por las redes sociales [...] pero después uno no se reúne para una marcha y no vienen» (E8, comunicación directa, 30 de mayo de 2024).

Esta normalidad de vivir en un contexto sacrificial, en el cual las mineras son una parte esencial del rito necesario para el maldesarrollo, ha causado que las voces de los y las habitantes no logren ser escuchadas: «somos pobres, somos una comuna dormida» (E11, comunicación directa, 12 de junio de 2024). Y si bien se han levantado movimientos en la comuna que pretenden hacer frente a los efectos del extractivismo, las luchas por diferentes razones son apagadas.

Bueno, a la vez sí está mal, pero nosotros al ganar a las mineras es muy difícil. Muy difícil encuentro yo, aunque lo juntemos toda la comuna, toda Tierra Amarilla, y hacer algo [...] cada gente mira por su bienestar. Como hay gente que su marido trabaja en las mineras, yo creo que ellos no van a perjudicar el trabajo de su marido, el trabajo de ellos mismos por hacer algo a las mineras. [...] está difícil hacer algo (E10, comunicación directa, 10 de junio de 2024).

Las instancias de resistencia son apagadas, pues «se ven diluidos por temas políticos y también por temas económicos, porque hay muchas influencias al tener a este vecino minero» (E3, comunicación directa, 13 de mayo de 2024). No obstante, no pierden la esperanza, la necesidad de despertar está presente en los relatos. «Despertemos la juventud y despertemos a la gente y la dirigencia, que vamos a cambiar las cosas. Nosotros al menos estamos en eso y creemos que se pueden seguir logrando muchas cosas más» (E11, comunicación directa, 12 de junio de 2024).

En síntesis, en Tierra Amarilla las prácticas sacrificiales moldean la vida cotidiana de las mujeres, quienes adaptan sus comportamientos para enfrentar la contaminación minera. Estas prácticas incluyen el uso de mascarillas, la construcción de barreras en sus hogares y la limpieza constante para reducir el polvo, asumiendo un rol de cuidadoras frente a los efectos del extractivismo. La normalización de esta exposición y la resignación ante la pérdida de su territorio, como la desaparición del río y el valle, reflejan prácticas sacrificiales de adaptación forzada a un entorno devastado.

El sufrimiento ambiental se manifiesta en problemas de salud crónicos, como enfermedades respiratorias y dificultades en el desarrollo infantil, lo que genera miedo y tristeza por la falta de información sobre los contaminantes. La dependencia económica de la minería refuerza su vulnerabilidad, limita sus opciones laborales y las hace invisibles en el ámbito público. Este sufrimiento ambiental es una experiencia de exclusión y opresión que impacta la salud, el bienestar emocional y la identidad de las mujeres de Tierra Amarilla, sacrificadas en nombre del desarrollo económico sin recibir mejoras en su calidad de vida.

Discusión

Tierra Amarilla es un espacio sacrificial al servicio del desarrollo (^{Olmedo y Ceberio, 2021}) en el que se viven cotidianamente situaciones de sufrimiento ambiental, injusticia ambiental y vulneración de derechos fundamentales. Los bienes comunes han sido depredados y contaminados por la agroindustria y el extractivismo minero en pos del mandato del maldesarrollo (^{Svampa y Viale, 2014}).

En este sentido, la comuna es un sujeto colectivo sobre el cual se ha consagrado e institucionalizado el sacrificio, en el que, mediante distintos mitos y rituales dispuestos por el abandono estatal y la dependencia de las empresas extractivistas, logran que las comunidades no sean capaces de dimensionar la violencia del sacrificio en el que están inmersas y las estructuras sacrificiales que las estructuran (^{Girard, 2012}).

La comuna posee un relato masculinizado de tradición minera, sin embargo, no recibe réditos del sacrificio (^{Landherr y Graf, 2021}), pues el objeto del sacrificio es la destrucción misma de lo que se ofrece (^{Mauss y Hubert, 2010}); por ello, su ejecución la posiciona en un permanente estado de vulnerabilidad, pobreza y subalternidad, en el cual los riesgos asociados a la contaminación poseen una construcción mítica, casi irreal (^{Ureta y Contreras, 2020}). El sacrificio de la comuna, reiterado en sus repeticiones, se presenta como una institución cultural que marca el devenir del territorio. De esta manera, su uso performativo permite la creación de un habitus sacrificial, que genera beneficios y apego a los pueblos sacrificiales (^{Girard, 2012}).

Como se ha señalado en otros estudios (^{León, 2021}; ^{INDH, 2020}; ^{Ureta y Contreras, 2020}), a pesar de lo violento del sacrificio, las mujeres logran percibir y ser conscientes de la afectación de la contaminación, el deterioro en su salud (^{Landherr y Graf, 2021}; ^{Bolados, 2018}), el abandono estatal y la vulneración de derechos (^{Rodríguez et al., 2022}). No obstante, se tiende a establecer una normalización y habituación al apego al lugar (^{Rodríguez et al., 2022}), alimentadas por la dependencia del vecino minero que monopoliza recursos y las fuentes laborales (^{León, 2021}; ^{INDH, 2020}), y que preparan a las víctimas para la ejecución de la dinámica sacrificial (^{Mauss y Hubert, 2010}).

Las mujeres habitan el territorio sumidas en continuas violencias observables en las narrativas de las entrevistadas. Sienten temor, incertidumbre, tienen dificultades en salud mental, tienen miedo por su salud, la de sus hijos e hijas, no pueden dormir, saben que están enfermando y muriendo en el sacrificio y sufrimiento ambiental. Así, el sacrificio se acuerpa en el día a día. Los mecanismos sacrificiales son puestos en marcha por la institucionalidad pública y privada, que potencia los ritos sacrificiales (^{Girard, 2012}). De esa manera, se crea una estructura institucional y social sacrificial que es internalizada por los agentes, en una relación dialéctica y continua, en la que observan prácticas sacrificiales encarnadas y dispuestas en un habitus sacrificial relacional dispuesto en función de un campus sacrificial ligado a la historia minera masculinizada. De esta forma, los agentes con mayor poder, las empresas mineras, generan una red de relaciones enmarcada en un aparato discursivo que naturaliza, relativiza y niega el sacrificio (^{Castillo, 2020}), y que apela a la idea del «buen vecino», lo que se transforma en un marco simbólico y discursivo de carácter performativo, que sostiene el sacrificio a través de la imposición de las prácticas.

El sacrificio ambiental regula los cuerpos y las posibilidades de las/ los agentes sometidos al sacrificio, e internaliza una identidad sacrificial desesperanzada, expresada en sentidos/emociones, saberes prácticos, significados y materialidades (^{Ariztía, 2017}) de carácter sacrificial. De esta forma, el régimen de verdad se erige como la no existencia de alternativas al sufrimiento ambiental, que determina las vidas a proteger y las vidas descartables (^{Butler, 2019}), pues es la vida misma lo que se ofrenda, que se constituye en el objeto del sacrificio (^{Mauss y Hubert, 2010}). Así, la vida digna de ser vivida (^{Butler, 2019}) no es alcanzable en el contexto sacrificial, y en ningún caso corresponde a la de niñas y mujeres, pues, en los marcos discursivos se encuentran subalternizadas y configuradas en sí mismas como zonas de sacrificio, en violentas negaciones (^{Butler, 2020}) esenciales para la perpetuación del sacrificio y el debilitamiento de los lazos colectivos y vinculares.

La violencia, elemento relevante de la consagración sacrificial, se reproduce y evidencia en las mujeres de la comuna (^{Bolados, 2018}), en una alianza entre extractivismo, capitalismo y patriarcado, que las infravalora y precariza, pues la injusticia ambiental acentúa las cadenas de violencia y exacerba los estereotipos ligados a la división sexual del trabajo, la explotación sexual y violencia estatal (Svampa, 2019; ²⁰²¹; ^{Bolados et al., 2021}; ^{Duarte et al., 2022}). A pesar del temor manifiesto a que la comuna desaparezca hundida por lo túneles subterráneos (^{Ureta y Contreras, 2020}; ^{Landherr y Graf, 2021}), existe una normalización de la degradación del bienestar y la salud, la que genera una «silenciosa habituación» (^{Auyero y Swistun, 2008}), derivada de la institucionalización del sacrificio y el sufrimiento ambiental. No obstante, se observan posibilidades de subversión y politización de las experiencias de sufrimiento ambiental, que enfrentan los marcos normativos identitarios (^{Butler, 2017}) y quiebran la obediencia al sacrificio. Rebeldías emergentes en formas cotidianas de resistencia asociadas al reconocimiento de las vulnerabilidades (^{Butler, 2018}), expresadas infrapolíticamente en la organización cotidiana comunitaria de los cuidados. En este sentido, cabe destacar que, si bien existe sacrificio y sufrimiento ambiental, las mujeres se organizan en prácticas de resistencia y esperanza, tal y como lo han hecho en otros territorios (^{Bolados et al., 2021}; ^{Ulloa, 2016}), en acciones colectivas para cuestionar y desnormalizar el sacrificio y sufrimiento ambiental.

Conclusión

Tierra Amarilla se configura como una zona de sacrificio donde las mujeres, en particular, desarrollan prácticas sacrificiales que normalizan la exposición a contaminantes y el sufrimiento ambiental, lo que afecta su salud física y mental y genera sentimientos de tristeza y abandono. Frente a una cultura minera patriarcal que refuerza la dependencia y subordinación hacia las empresas extractivas, estas mujeres articulan una resistencia comunitaria desde espacios locales, donde desafían el sacrificio impuesto y construyen alternativas de vida en resistencia, transformando el sufrimiento en una potencial plataforma de lucha contra el modelo extractivista en la región de Atacama.

Las zonas de sacrificio emergen como territorios donde el capital y el Estado promueven prácticas de despojo y explotación, sin reparar en los efectos nocivos para las comunidades que habitan en ellas. Este sacrificio, en lugar de ser un acto de consagración en el sentido tradicional, funciona como una institucionalización de la violencia ambiental, en la cual las víctimas son forzadas a experimentar los efectos de la contaminación y el abandono, y construyen en conjunto un sentido compartido de precariedad y pérdida.

Las prácticas sacrificiales crean un habitus sacrificial que reproduce y legitima el sacrificio al hacerlo parecer inevitable y, por lo tanto, invisible. Este habitus configura las disposiciones de las personas y colectividades que habitan las zonas de sacrificio, naturalizando la explotación de cuerpos y territorios bajo la justificación de progreso y desarrollo económico. En este contexto, el sufrimiento ambiental no es solo el resultado de la degradación material, sino también de una estructura social que impone la resignación o resistencia como respuestas a un orden que les margina. La población afectada internaliza la idea de que sus cuerpos y territorios son «sacrificables» y que su sufrimiento es, de algún modo, un costo necesario del sistema.

Esta relación entre sacrificio ambiental, prácticas sacrificiales y sufrimiento ambiental establece un marco analítico que ayuda a comprender cómo las estructuras de poder utilizan y legitiman la devastación de ciertos espacios y poblaciones. Los efectos de estas prácticas sacrificiales son percibidos, experimentados y resignificados por las comunidades afectadas, quienes desarrollan un sentido colectivo sobre su vida en territorios degradados. Así, el sufrimiento ambiental no solo produce daños materiales y ecológicos, sino que también afecta las subjetividades y las relaciones comunitarias. Esto consolida un orden social donde ciertos territorios y sus habitantes son tratados como objetos de sacrificio, estructurados bajo la lógica de explotación capitalista y patriarcal que perpetúa la desigualdad y el abandono institucional.