SciELO - Scientific Electronic Library Online

 
vol.23 número23San Cristóbal en la Amazonía: Colonialismo, violencia y hechicería infantil entre los arahuacos de la selva central del Perú índice de autoresíndice de materiabúsqueda de artículos
Home Pagelista alfabética de revistas  

Servicios Personalizados

Revista

Articulo

Indicadores

  • No hay articulos citadosCitado por SciELO

Links relacionados

  • No hay articulos similaresSimilares en SciELO

Compartir


Anthropologica

versión impresa ISSN 0254-9212

Anthropologica v.23 n.23 Lima dic. 2005

 

EN TORNO AL OTRO

 

“El irracional es el otro”. Los mecanismos de la interpretación en Antropología

 

Xavier Ricard Lanata1

1 Centro Bartolomé de las Casas

 


 

RESUMEN

Este artículo examina dos diálogos entre un antropólogo y algunos pastores de alpacas de la cordillera del Ausangate (región Cusco, provincia de Canchis). A partir de la descripción y del análisis de 1os mecanismos concretos de interpretación utilizados en la disciplina antropológica (establecimiento de un léxico, inferencias lógicas, etc.), y de sus consecuencias (en particular, la atribución de una mentalidad prerracional o irracional, por parte del antropólogo, a sus interlocutores campesino-indígenas), el articulo propone una reflexión sobre los obstáculos metodológicos para una adecuada interpretación antropológica de las culturas otras. De esta manera, pretende contribuir a la definición, desde la práctica hermenéutica de la Antropología, de resguardos metodológicos que garanticen la constitución de reales espacios de diálogo intercultural.

Palabras clave: análisis hermenéutico, cultura andina, diálogo intercultural.

 


 

ABSTRACT

This article examines two dialogues between an anthropologist and alpaca shepherds of the Ausangate mountains (Cusco region, province of Canchis). From the description and analysis of the actual interpretation mechanisms used in the anthropological discipline (establishment of a lexicon, logical inferences, etc.), and of its consequences (in particular; the attribution of a pre-rational or irrational mentality), the article calls for a reflection on the methodological obstacles for an adequate anthropological interpretation of other cultures. It attempts in this way, to contribute to define, from the hermeneutic practice of anthropology, with a definition of the methodological protection that guarantee the constitution of real spaces of intercultural dialogue.

Key words: Andean culture, hermeneutic analysis, intercultural dialogue.

 


 

APERTURA: DOS DIÁLOGOS EN SIWINA SALLMA 1

Dialogo 1(2)

(…)

Braulio Ccarita: 1/A esos, a 1os que se han hecho iniciar -qarpachicuy- : se les dice: Tú no estás para tal cosa; tú estás para tal cosa. Listo. Si te quieres hacer iniciar, entonces es otro gasto. Igual corno yo ahora he hecho mi casa. ¿no (es) cierto? Con gastito, ¿no (es) cierto? Igualito es la iniciación -qarpación- también. /2/Para la qarpación se necesita una libra de coca, una ofrenda -misa- como esto… con coquita, no sé. Eso lo hacen en Ch'illawani, (te lo venden) listo, todo preparado./3/ Se ofrecen k'intu de coca, con toda el alma, listo. Si tu ahora me iniciaras, entonces estaríamos echando (coca en la ofrenda), masticaríamos así; de esa forma es que se puede./4/ No es tan fácil, por eso que ahora ya no hay (iniciadores), solo quedan pocos. Dicen que a Teófilo 3 tambien lo ha iniciado otro: [Teófilo] no es mi hijo, ¿como sabría yo? EI es un iniciado -qarpasca-./5/ Sino sabemos nada, de repente ha sido realmente iniciado; de repente, no. ÉI hace 1as cosas tal como se debe hacer. Pero yo no te diría, carajo: “Teófilo es un buen iniciado, un hombre que ha recibido k'intu de coca” no te diría eso.

Xavier Ricard:4 6/Pero entonces, una vez que se les inicia, ¿esas personas se vuelven paqu, o altumisayuq?

Br. C.: 7/Una vez que son iniciados, ¡se vuelven paqu, siempre, pues! ¡Altumisayuq , siempre, pues! Los que son iniciados son cogidos por el rayo. Entonces, después se hacen iniciar -qarpachikuy-. Listo: son paqu y altumisayuq.

X. R.: 8/Pero ¿cual es la diferencia?

Br. C.: 9/¿Cuál será la diferencia? Esa es su condición, ¿no es cierto? Los apu son para ellos… ellos se hacen iniciar, así. ¿Quién hace esa qarpacion? Esos apu, pues, la hacen, esos cerros: hay grandes lomas, grandes puntas: esas son las que hacen eso./ 10/Son lisos, llegan y dicen a1 hombre: “Tú harás esto, o esto, hijo”. Ahí nomás.

X. R.: ll/¿Entonces, al comienzo, primero son paqu, y después se vuelven altumisayuq?

Br. C.: 12/No. No. Si el rayo 1os coge, entonces pueden. No podrían convertirse en paqu así nomás, ni tampoco el altumisayuq podría (iniciarlos). No. (El rayo) llega desde la altura, desde arriba: “lliw, q'aqq”./5 13/Y después los que han sido golpeados por el (rayo) se despiertan: “Ah, ah... ¿Dónde estuve? ¿Estoy borracho?)” así dicen. Esas personas saben. El otro no, ¿cómo se llama?... El que es paqu nomás no, no se puede hacer.

X. R.: 14/Entonces, ¿so1o los altumisayuq son cogidos (por el rayo)?

Br. C.: 15/Solo 1os altumisayuq son cogidos por el rayo. Recién después de eso se les dice (altumisayuq). “Liw, liw”, dice el rayo, como linterna, asi, asi: “q'aq”. Montón de hombres rayo no respeta, a nadie./ 16/ Por ejemplo si tuvieras carro -aquicito estaria tu carro- el rayo no respeta, tu carro pedacitos no respeta. Ya no ya. Rayo es fuerte, no respeta. Recién después de esto esos paqu se hacen iniciar con otra persona, y entonces, en ese instante [cuando son iniciados], dicen: “Soy paqu, así, ya soy distinto”.

X. R.: 17/Pero esos paqu no son tan poderosos como 1os altumisa. Esos kuka qhawaq,6 naipes qhawaq,7 no son poderosos.

Br. C.: 18/Esos no han sido cogidos (por el rayo). Solo el que ha sido cogido por el rayo te puede hacer (el tratamiento, la ceremonial) tal como debe ser. El que ha sido cogido te diría ahora: “Ya, tu señora está con otro”. Ya, listo, el que ha sido cogido, como debe ser. El otro no, ese no sabe, por gusto te esta diciendo: “Tu señora esta un poco mal, esta con otro”. Mentira./ 19/Cuando está cogido con rayo es verdad: la verdad, te lo cuenta tal como es. Los otros son aprendices nomás. Por gusto, por boca nomas hablan. [...] Hoy en dia ya no hay [altumisayuq].

X. R.: 20/¿Porqué es que ya no quedan altumisayuq?

Br. C.: 21/Seguro que han muesto, ¿ves? Han muerto. Antes vivía uno en Anchhaqiya, en Sallma, hace tiempo.

X. R.: 22/Pero ¿por qué no aparecen nuevos altumisayuq?

Br. C.: 23/Eso digo yo también. ¿Cómo es, papá? No sé. Antes había. Es así como, por ejemplo, [como el perro de un hombre] comía [...] a las vizcachas, entonces [los apus habian hecho desaparecer] al perro.8 Entonces, inmediatamente [el hombre y el altumisayuq] se ponen a llamar [a 1os apu]. No había que caminar lejos [para encontrar a un altumisayuq]./ 24/En el Sayriyuc había. Había. En las lomas del Sayriyuq vivia ese altumisayuq. Si tú fueras altumisayuq, y que viviéramos juntos en las lomas del Sayriyuq, y si mi perro desapareciera, entonces te rogaría [que llames a 1os apu]./ 25/Así: “Mi perro ha desaparecido, llama [a los apu] por mí”. Eso te diría, ¿ves? “También han desaparecido las vizcachas”. “Ya, listo, vas a venir en la tarde, entonces llamaremos”/ 26/ Entonces llamarías, y el apu contestaría: “Tu perro está ahí”, ¿no es cierto? Entonces, [el hombre y el altumisayuq] se acercan a la cueva, y ahi encuentran al perro. Hoy en día, ¿por qué será que ya no hay altumisayuq? Ya no los vemos.

X. R.: 27/Pero estos altumisayuq que viven en Sicuani, ¿no son acaso como los de antaño? 

Br. C.: 28/No.

X. R.: 29/¿Por qué?... Ese Serapio, Demetrio Tinta, esos altumisayuq que viven en Sicuani: ¿no son acaso como antaño?

Br. C.: 30/Yo creo que no son como antes. Pero yo no he ido a verlos. Ellos solo trabajan por dinero. Llaman por dinero. Si te hicieran la llamada gratis, entonces sería bien: ¿de dónde encontrarías el dinero? Hay que amanecerse con cincuenta soles o mas./ 31/Antes no vivian tan lejos, ¿ves? Si ahora alguno viviera aquí, entonces feliz le dirías: “Llama, llama”, ahí nomás, cerquita, entre las casitas. Entonces no sería tan difícil./ 32/Hoy en día, 1os que viven en la ciudad quieren cerveza, gaseosa. Es un gasto, ¿no (es) cierto? Tienes que comprar. Coca, misa, todo eso tienes que comprar.

X. R.: 33/¿Los altumisayuq de ahora no son verdaderos como antes? 

Br. C.: 34/Ya no. Ahora son ellos mismos 1os que hablan, eso es lo que he oído decir. Ellos mismos son quienes hablan, cambiando su voz, esos altumisayuq, es el hombre nomás el que habla. Eso dicen, no sé./ 35/Por eso, ahora ya nadie cree. La gente se da cuenta. Ellos mismos (los altumisayuq] apagan la vela, y entonces empiezan a hablar con otra voz. Eso es lo que cuenta la gente.

Dialogo 2(9)

Basilio Chuquichampi: [...] l/Ellos [los jóvenes, 1os niños] no se dan cuenta. Los únicos quienes nos damos cuenta de todo esto somos 1os viejos, 1os abuelos. ¡Asi es! Los niños ya no se dan cuenta. “¿Qué es eso?”, dicen. “Las montañas no viven”, dicen./ 2/Pero, según yo sé, nuestro Dios ha dejado todo encargado (a las montañas, a 1os apu). Nuestro Dios nunca morirá, ¿no es cierto? ¿Acaso nuestro Dios ha muerto, luego de haber sido matado, y enterrado? No, ¿no es cierto?/ 3/Aún no sabemos el día en que regresará. ¿Es así, o no? Algunos dicen: “Nuestro Dios ha muerto, ya está enterrado. Estas montañas son el diablo -saqra-, Satanás”. Pero no es así./ 4/Ahora, nosotros ofrecemos libaciones. Nuestro Dios es quien dejó todo encargado [a 1os upu], hasta el día en que regrese a la punta de las montañas. El día en que regrese, ellos [los apu] se derrumbarán, las rocas se amontonarán, el agua se secará. Las montañas se derrumbarán, las piedras se caerán... Ya se sabe, ¿no (es) cierto?/ 5/ Ese es el catecismo del Señor, ¿no (es) cierto? Las pampas se voltearán, y entonces habrá ricos, millonarios: quienes son pobres, desgastados, (serán ricos) en el hanaq pacha. Eso nomás.

(...)

Xavier Ricard: 6/(…)Tú conoces bastante (sobre) enfermedades. Pero hay algo que no entiendo, que no sé: ¿por qué es que hay tantos nombres distintos: altumisayuq, paqu…?

Ba. C.: 7/Esos son tan poderosos como Dios. Si yo fuera altumisayuq entonces llamaría a tu paraje. Incluso si no lo conociera de antemano. Aunque tú nomás lo conocieras. (El me diría si tengo que) mirar (en la coca) o no. Si tengo que curar o no./ 8/Ayer tú mismo viste como yo estaba mirando mientras quemaban (el despacho). Yo les indiqué, allá arriba: “Por aquí, por acá. Entonces al final dije: “Aquí nomás”./ 9/Yo no soy ni altumisa ni pampamisa, digo. La coca es la que dice todas las cosas.

X. R.: 10/Pero algunas personas me dijeron que 1os altumisayuq pueden hablar con 1os apu. Pero que 1os paqu no lo pueden. ¿Es cierto o no?

Ba. C.: 11/No es cierto, no. Hoy en día ya no se puede. Antes sí: con 1os abuelos (era posible). Pero hoy en día, ya no hay. Yo digo la pura verdad: si hay gente capaz de hacer eso o si no la hay. (...) / 12/ Los paqu, los hampiq: sí los hay. Pero nosotros sabemos, mirando (la coca), si curaremos o no. Sabemos realmente. Yo no podría decirlo pensando nomás, sino con la coca. Masticando la coca, masticamos.10

X. R.: 13/Entonces, ¿tú eres un paqu?

Ba. C.: 14/No soy paqu. Verbal no más. Mira si te miento cuando te digo: “A ver, ¿te curaré o no?”. Eso nomás. Por gusto te diría: “Este, este otro, 1os haré hablar”

X. R.: 15/Entonces, ¿eso es lo que hacen 1os paqu?

Ba. C.: 16/¡Pero hoy en dia solo mienten! Ya no hay de estas cosas. Nuestro Dios ha dejado estas montañas, nada más. Eso es la verdad, ¿no (es) cierto? Dios 1os ha dejado. Nuestro Dios regresará, y Él nomás entonces dará el juicio final.

X. R.: 17/Y entonces, papá, cuétame como te volviste paqu.

Ba. C.: 18/Yo no me volvi. Solito nomás. Nada, ni siquiera el chikchi11 me ha cogido, no. Solito.

X. R.: 19/Y entonces, ¿Cómo has aprendido todas las cosas?

Ba. C.: 20/No. Así nomás, pues. Yo mastico coca, así nomás mastico coca. Solito. Yo no te contaría mentiras.

X. R.: 21/Ayer escribí muchas cosas, observando el despacho. Estaba mirando: habian hartos k'intu,12 wamanlipa,13 todo eso había, ¿no es cierto? Entonces, ¿tú solito has aprendido todas estas cosas?

Ba. C.: 22/Las he aprendido solito. Claro, ese terreno conozco, hasta esta tierra14 también, todo sé. Solito. He aprendido de mi abuelo, de mi abuela. Ellos me han enseñado. ¿Cómo, pues, si no? ¿Como vas a saber?/ 23/Mis hermanas ya no se acuerdan. Ya no. Yo todavia estoy vivo. Cuando muera, ellas ya no conocerán 1os nombres.15 Todas estas tierras tienen nombres, cada una tiene nombre./ 24/Desde el rincón de allá hasta el rincón de allá abajo, ahí termina (nuestro territorio) Toditas tienen nombres, nombres, nombres. Como nuestros hijos, ellas son nuestros nuestras mayores.16 Así igualito.

X. R.: 25/Entonces, ¿tú sabrías para qué cosa es cada ofrenda? Por ejemplo, esa qañiwa,17 ¿para qué sirve?

Ba. C.: 26/Esa es nuestro pan.18 Ofrenda con pan. Es el pan de nuestro Dios. Como cristiano. Ese es nuestro pan. Ellos también (los apu) nos han dado la coca.19 Con esto. Es así como se debe hacer./ 27/;Por qué nos preguntaríamos: “ ¡Los cerros! ¿Por qué tendríamos que ofrecer estas plantas?”, diríamos? Pero es así. Es así como se debe hacer. Yo le echo todo a la misa,20 ¿no (es) cierto? ¡Es así, pues!/ 28/Con estas cosas, ellos (los apu)] reciben la ofrenda; es así como la reciben. Ellos son 1os vigilantes, 1os que el Señor ha dejado.

X. R.: 29/Entonces, ¿es el Señor quien dijo: “Yo quiero wuamanlipa” o “Yo quiero esto”?

Ba. C.: 30/Está encargado, pues. Nuestro Señor dijo. Les encargó a esas montañas. No sabemos el día en que Él ha de volver, ¿no es cierto? El vendrá de noche, o de día. De repente será mañana. ¡Yo estoy estudiando, pues, catequista!/ 3l/Está, pues, encargado; así es, como tierras, pues. A 1os lagos les ha encargado que den agua, según dicen. Para que Nuestro Dios dé agua./ 32/ Si 1os lagos se secaran, ¿con qué viviriamos? ¿Y 1os bebes? Pero nuestro sol ya se está volviendo transparente. Ya tiene un hueco. El dia en que todo salga por ese hueco no sabemos quá será de nosotros.

“El principio según el cual se ordenan 1os usos (primitivos) es un principio tambien presente en nuestra propia alma (Wittgenstein 2001 (1967)”.

¿EXISTEN CREENCIAS IRRACIONALES?

La relación entre la modernidad y lo que esta modernidad percibe como su alteridad radical -es decir, las culturas primitivas o tradicionales- ha sido dominada, desde finales del siglo XIX, por la cuestión central de la racionalidad. ¿Cómo entender desde la perspectiva científica moderna la cultura del otro si es que esa cultura tiene cimientos irracionales, descansa en creencias irracionales? Frente a la imposibilidad de racionalizar las creencias irracionaies, tanto Frazer (1981 - 1984 (1911- 1915))21 como Levy-Bruhl(1910) forjan el mito de una mentalidad primitiva prelógi- ca, es decir no racional. Por medio de 1os conceptos de “misticismo” y de “participación universal”, Levy-Bruhl procura dar razón de la irracionalidad de la cultura primitiva. Para el primitivo, las relaciones de causa-efecto no se establecen tanto en el plano de 1os fenómenos empíricos y comprobables, cuanto en un plano paralelo y oculto, un plano que el prirnitivo no distingue del empírico, en el que fenómenos aparentemente sin relación entre sí participan de una metarrealidad. En el plano de esta metarrealidad, en el que la participación universal es la regla, la 1ógica clásica, con sus principios normativos básicos: -como la no contradicción (p y no p no pueden ser ambos ciertos) o el tercio excluido (si p es cierto, entonces no p es fa1so)-, ya no se aplica. Así, la mentalidad primitiva se considera prelógica. No hay término común entre el primitivo y el moderno, pues sus argumentaciones descansan en 1ógicas incompatibles. Entonces, ¿Qué tipo de comprensión mutua puede existir entre locutores cuyas 1ógicas son tan distintas?.

Sin embargo, al final de su vida, en particular en sus Carnets (1949), Levy- Bruhl cambia de opinión respecto a sus afirmaciones anteriores y considera que el denominado pensamiento primiitivo es una de las formas universales de ejercer el entendimiento y que, por lo tanto, cobra significación para el hombre moderno. Esas conclusiones seran retomadas tanto por Levi-Strauss en El pensamiento salvaje (1962) -en donde identifica la razón del primitivo con la razón del brico- leur y del artista- como por Evans-Pritchard, quien se preocupa por poner de relieve, a partir de una minuciosa investigación de campo, 1os funcionamiento concretos de la razón del primitivo y desmonta el mito de la prelogicidad del pensamiento primitivo. Particularmente en su obra maestra, Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande (Oráculos, brujería y magia entre 1os azandes) (1976 (1937)), Evans-Pritchard se dedica a describir 1os mecanismos concretos del razonamiento primitivo y a demostrar su inteligibilidad, sin abandonar la distinción de Levy-Bruhl entre “misticismo” y “empirismo”.

A pesar de la obra fundacional de estos autores, la Antropología contemporánea sigue debatiendo la relación entre la mentalidad primitiva y la racionalidad moderna. Siguiendo la reflexión iniciada por Wittgenstein,22 se busca reflexionar acerca de la cultura en términos de texto (Geertz 1973), o de “esquema conceptual”, cuyo criterio esencial de validación es la “corrección”23 (Goodman 1992).

Con ello se diluye la cuestión de lo verdadero y de lo racional. A partir de las ciencias cognitivas, se reducen las creencias irracionales a representaciones semi-proposicionales (Sperber 1982). Por último, reflexionando sobre la base de 1os descubrimientos recientes en Lógica, se identifica la 1ógica primitiva -diriámos ahora “campesino-indigena”- con las 1ógicas no clásicas, en particular con las 1ógicas modales y las plurivalentes, que admiten otros valores además de 1os dos valores de la 1ógica bivalente: verdadero y falso (Cooper 1975; Lokhorst 1998; Laugier y Bonnay 2003). En este contexto, la irracionalidad del locutor indígena es probable que sea un error en la traducción del antropólogo o, de modo general, del interlocutor moderno en situación de diálogo con el indígena. Conviene hacer gala, en tales situaciones, de un “principio de caridad” enunciado desde inicios de los años 1960 por el filósofo norteamericano Quine (1960).

Es evidente la importancia de estos debates para -entre otras cosas- la reflexión acerca de la relación intercultural. Esta es, ante todo, una relación dialógica en la que se enfrentan discursos, pero también patrones sociales que pueden ser entendidos -según la intuición de Clifford Geertz- como textos puestos en acción. ¿Cómo el diálogo intercultural puede ser otra cosa que un diálogo de sordos, si a1 menos uno de 1os interlocutores parte del postulado de que el otro interlocutor es prelógico o alógico, es decir, irracional? ¿Es la cultura del campesino -indígena una matriz urdida sobre la base de creencias irracionales?

Este trabajo quisiera contribuir al debate sobre este aspecto de la relación intercultural al poner de relieve cuáles son 1os mecanismos mediante 1os que se contruye la imcomprensión, mecanismos que, a su vez, sirven de punto de partida a la acusacion de irracionalidad, en la práctica hermenéutica de la antropología. Se trata, por lo tanto, de dar algunos ejemplos de “traducción equivocada” -en términos de Quine-, que debemos considerar en nuestra búsqueda de una metodología de la interpretacion capaz de ponernos.a salvo de estos errores. A1 mismo tiempo, procuraremos evitar una evaluación exagerada del problema de la racionalidad en el trabajo interpretativo reconociendo que este requiere de una relación dia-lógica que constantemente debe hacer fracasar la total aprensión de la figura del otro por el logos totalizador y dador de muerte (Blanchor 1965).

A lo largo de este esfuerzo, nos remitiremos a 1os dos ejemplos de diálogo que hemos presentado en la apertura de este artículo. Ambos han sido grabados en la comunidad de Siwina Sallma, en el corazón de la cordillera del Ausangate, a1 sur del Cusco, en febrero y marzo de 2001. Nuestros interlocutores son pastores de alpacas, representantes de la cultura de 1os alpaqueros del sur andino, objeto de numerosas investigaciones etnográficas.24 Por esta razón, consideramos que pueden servir de ejemplo para ilustrar las dificultades metodológicas de las relaciones interculturales en general. Antes de abordar la discusión acerca de la existencia -o inexistencia- de un pensamiento campesino-indígena prelógico, es necesario presentar algunos elementos de contextualización que permitirán entender mejor 1os dos diálogos que pretendemos analizar.

EL SISTEMA DE REPRESENTACIONES DE LOS PASTORES DE ALPACAS DEL SUR ANDINO

En el centro del sistema de representaciones de 1os pastores de la cordillera del Ausangate se encuentra el apu. El apu es la montaña considerada como espíritu. Cada montaña es, por lo tanto, un apu distinto, y la montaña de mayor elevación (en este caso, el Ausangate) es el apu más poderoso. Las montañas determinan la segmentación y la organización del espacio. Son consideradas ordenadoras -kamachiq- del mundo. Es interesante notar que, en tiempos precoloniales, la palabra apu significó, según la crónica de Guaman Poma, 'jefe'.25 En la relación de Santa Cruz Pachacuti, la palabra apu aparece para designar a un animal, el chuquechinchay, que es padre o apo de 1os otorongos (Duviols 1997: 107-110).

En forma general, se puede decir que 1os apu son “dadores de semilla” (Shánchez Garrafa 1995: 170), “animadores” (Shánchez Garrafa 1995: 170), “propietarios )(del territorio que rigen)” (Earls 1982: 4), “dueños y protectores de vida” (Earls 1982: 5) o “pastores de hombres” (Casaverde Rojas 1970: 141), “pastores de pueblos”,26 “pero no “creadores” absolutos del universo. Tal vez el pensamiento andino se rehúse a contemplar la posibilidad de que exista un creador absoluto, anterior a todo lo creado.27 El apu, más bien, hace, en el sentido de que ordena. En la cordillera del Ausangate se dice, además, que 1os apu son padrinos de 1os recién nacidos. Los apu también pueden ser héroes culturales que enseñaron y siguen enseñando a 1os hombres ciertas artes, como el tejido (Randall 1982: 44).

Los apu insuflan -samay- el animu a todos 1os seres vivos. La noción de animu es particularmente polisémica y, por lo tanto, dificil de cornentar. Es una noción derivada del español ánima, la fuerza que permita la animación del organismo, en particular en la tradición aristotélica. En realidad, sin embargo, es muy probable que la palabra animu haya heredado el significado de cama, 28 el animu, en este sentido, es la 'esencia activa', 'la esencia en movimiento'. Cada entidad del mundo natural y sobrenatural cuenta con un animu particular. Las plantas cultivadas tienen cada una su animu: el apu puede regalar al agricultor un inqa o iuqaychu o khuya rumi, es decir, una piedra sagrada que contiene el animu de tal o cual especie de la chacra. De la misma manera, hay inqa para tal o cual rebaño de alpacas, de llamas, de ovejas, etc. Los inqa insuflan -samay-el animu particular que cada uno de ellos contiene (véase Flores Ochoa 1977). En el contexto ritual, samay significa hoy en día más que simplemente 'respirar', su significado en la vida cotidiana. De samay deriva saminchay (de sami y -cha, lo que significa 'hacer, convertir en sami' -sami es otro sinónimo de animu-), que se traduce generalmente por 'bendecir'. En realidad, el acto de soplar es el acto mediante el cual se envia el animu (o sami). Es posible que samay y sami hayan recuperado parte del significado antiguo del camay o camac: 'animar cada cosa', 'doble que anima'.29

Los apu establecen relaciones con 1os hombres por medio de un tipo particular de individuo: el altumisayuq o 'dueño de la misa alta'. La misa es el conjunto de objetos que el altumisayuq recibe de su(s) apu tutelar(es) para establecer contacto con é1 (o ellos), o como pruebas de su condición privilegiada de mediador. El altuimisayuq (tambien denominado apusuyu, waynillu, pongo) es el oficiante andino capaz de invocar a 1os apu, y de mantener con ellos conversaciones, a diferencia de 1os pampamisayuq, 'poseedores de una misa baja, de pampa', quienes solo realizan ofrendas a 1os apu y son incapaces de dialogar directamente con ellos (Saignes 1991: 717; Fioravanti Molinié 1979: 96-97; Brunel 1988: 146- 148). El altumisayuq es elegiclo por uno o varios apu. De ahí proviene su nombre de waynillu 'servidor' o pongo: está al servicio del apu. Generalmente, la elección sobrenatural se manifiesta por medio del rayo -qhaqya- que cae sobre el futuro altumisayuq: “la primera descarga del rayo lo mata, la segunda despedaza el cuerpo en pequeñas partes y la tercera reúne nuevamente las partes diseminadas y las vuelve a su forma primigenia”.(Casaverde Rojas 1970: 212).30 En todos 1os relatos que hacen referencia a la triple descarga del rayo, vemos a Santiago en su función de destructor y restaurador de un orden. El rayo-relámpago-trueno -qhaqya-31 (a menudo asociado a1 granizo y a la nieve en la actualidad)32 es generalmente un emisario de 1os apu. En particular, es un instrumento de elección de 1os altumisayuq: “el qhaqya (rayo) se halla bajo el poder de 1os ruwal quienes lo utilizan como un instrumento para escoger a 10s alto misayoq y panpa misayoq (Casaverde Rojas 1970: 143, 169). En general, el qhaqya es considerado mensajero de 1os apu, capaz tanto de castigar como de dar recompensa.” 33 El qhaqya mata a 1os hombres que han actuado mal: aquellos pueden convertirse, entonces, en condenados y viven en las lomas de 1os apu o en zonas desoladas hasta cumplir su condena.34 No obstante, el qhaqya también recompensa a 1os hombres virtuosos, quienes sobreviven a la descarga eléctrica y tienen, entonces, habilidades para 1os menesteres de paqu, palabra que podriamos traducir como 'sacerdote' u 'oficiante ritual' andino. Generalmente, sin embargo, las artes de su nuevo oficio han de serles enseñadas por otros paqu a lo largo de una serie de ceremonias llamadas qarpasqa (de qarpay, 'regar; irrigar'), que conforman un verdadero ciclo de iniciación para los futuros altumisayuq. En efecto, solo aquellos que culrninan el ciclo de 1os qarpasqa pueden llevar el titulo de altumisayuq, 'dueño o poseedor de la misa alta'. La misa, como hemos señalado, es un conjunto de objetos sagrados, recibido por el altumisayuq de su(s) apu tutelar(es), como piedras, inqaychu, campanas de cobre que sinven para llamar a 1os apu a quienes originalmente pertenecieron, balas (signo material de la intervención del qhaqya), etc. Estos objetos pueden ser hallados por el aprendiz altumisayuq durante la fase de iniciación, aunque algunos altumisayuq dicen haberlos encontrado a1 despertarse después de ser cogidos por el rayo. Estas ambiguedades (fase de iniciación necesaria o innecesaria. según 1os casos) explican la diversidad de recorridos de 1os altumisayuq, y proporcionan argumentos para que quienes acuden a los servicios de un paqu puedan discutir su legitimidad si el tratamiento resulta ineficiente. Los dos diálogos que presentamos evidencian las ambiguedades de las distinciones semánticas entre paqu y altumisayuq, y las diversas concepciones de la iniciación chamánica En todo caso, la distinción entre pampamisayuq y altumisayuq provienen, como hemos señalado, de la incapacidad o capacidad de comunicación con las entidades del mundo sobrenatural y, principalmente, con los apu.

Los altumisayuq invocan a los apu durante sesiones nocturnas o cabildos. Para ello, hacen uso de las campanas que forman parte de su misa, y los invocan soplando -phukuy- sobre k'intu (atados de tres hojas de coca), que les son dedicados, y llamándolos con sus rezos. El apu generalmente aparece en medio de la asamblea bajo el aspecto de un halcón o de un cóndor. No es permitido abrir los ojos, de modo que solo se oyen el aleteo del Pájaro y la alterada voz del apu (cada apu tiene un tono de voz -kunka- distinto; por lo general, muy grave o muy agudo, lo que permite distinguir la voz del apu y la voz propia del altumisayuq). Es notable el hecho de que los apu son perceptibles por todos los que atienden el cabildo, y no solo por altumisayuq. El espacio de la comunicación chamánica andina es el de la percepción cotidiana.

Hechas estas aclaraciones que sintetizan nuestra propia comprensión de la cultura de los pastores de alpacas de la cordillera del Ausangate -comprensión que resulta, así lo esperamos, del dialogo-, podemos analizar los mecanismos de este diálogo y la forma en que se elaboran interpretaciones-muchas veces equivocadas- de la cultura del otro.

¿RAZÓN O SIN RAZÓN? LOS MECANISMOS DE LA INTERPRETACIÓN

A menudo, la comprensión o la incomprensión, son resultado de mecanismos concretos de razonamiento y elaboración de interpretaciones. Estos mecanismos son los que tenemos que analizar para aproximarnos a una reflexión metodológica acerca de la relación intercultural. Algunos de ellos dependen de lo que llamaríamos dificultades materiales de la comunicación, es decir, el tipo de instrumentos argumentativos que los interlocutores utilizan para plasmar sus ideas. Muy a menudo, cada interlocutor emplea palabras polisémicas que solo pueden ser entendidas a cabalidad cuando han sido empleadas en todas sus “situaciones de referencia”.35 Por otro lado, la cultura campesino-indigena recurre, muy a menudo, al mito como herramienta de explicación y argumentación, y el mito significa en una forma peculiar. Otros mecanismos mantienen relación con procesos de inferencia lógica. Las inferencias equivocadas son muy a menudo las que producen el malentendido, el desencuentro cultural. Es preciso, entonces, que analicemos ejemplos de inferencias equivocadas a partir de los dos diálogos de apertura. Por último, reflexionaremos acerca de la situacidn de transformación cultural y de aculturación,36 y su importancia para la interpretación y el diálogo intercultural.

LAS DIFICULTADES MATERIALES DE LA COMUNICACIÓN

La polisemia

Retomemos el primer diálogo:

X. R.: 6/Pero entonces, una vez que se les inicia, ¿esas personas se vuelven paqu, o altumisayuq?

Br. C.: 7/Una vez que son iniciados, ¡se vuelven paqu, siempre, pues! ¡Altumisayuq, siempre, pues! Los que son iniciados son cogidos por el rayo. Entonces, después se hacen iniciar -qarpachikuy-. Listo: son paqu y altumisayuq.

X. R.: 8/Pero ¿cuál es la diferencia?

Br. C.: 9/¿Cuál sera la diferencia? Esa es su condición, ¿no es cierto? Los apu son para ellos... ellos se hacen iniciar, así. ¿Quién hace esa qarpación? Esos apu, pues, la hacen, esos cerros: hay grandes lomas, grandes puntas: esas son las que hacen eso./ l0/Son lisos, llegan y dicen al hombre: “Tú harás esto, o esto, hijo”. Ahí nomás.

X. R.: 11/ ¿Entonces. al comienzo, primero son paqu, y después se vuelven altumisayuq?

Br. C.: 12/No. No. Si el rayo los coge, entonces pueden. No podrían convertirse en paqu así nomás, ni tampoco el altumisayuq podria (iniciarlos). No. (El rayo) llega desde la altura, desde arriba: “lliw, q’aqq”./ 13/Y después (los que han sido golpeados por el rayo) se despiertan: “Ah, ah... ¿Donde estuve? ¿Estoy borracho?”, así dicen. Esas personas saben. El otro no, ¿cómo se llama? El que es paqu nomás no, no se puede hacer.

Aparentemente, existe aquí una contradicción entre dos proposiciones:
p: paqu y alturnisayuq son dos palabras sinónimas (“¡se vuelven paqu, siempre, pues! ¡Altumisayuq, siempre, pues!”)
no p: paqu y altumisayuq son dos palabras no sinónimas (el paqu no sabe como sabe el altumisayuq)

Tenemos la situación (p y no p) que contradice -y valga la redundancia- el principio de no contradicción. Pero esto se debe a que, en realidad, la palabra paqu no ha sido aqui examinada en todas sus “situaciones de referencia”. El diálogo no presenta una sola situación de referencia; más bien, la palabra paqu, con significados distintos que corresponden a situaciones de referencia distintas, es empleada en forma polisémica en el diálogo. No es posible aislar, para cada uso, su situación de referencia correspondiente. Esta es una de las principales dificultades de la interpretación en Antropología: “El fracaso en distinguir los distintos significados de un homónimo es una de las fuentes más fértiles de equivocación en Antropología” (Malinowski 1935). Es necesario entender el significado de la palabra paqu en todas las situaciones de referencia, lo cual significa: (a) que es necesario contextualizar palabras, creencias y situaciones sociales, si queremos entender su significado; y (b) que la contextualización no significa hacer una lista de las situaciones concretas de uso de las palabras polisémicas sino, más bien, entender la estructura de la sociedad en que estas palabras adquieren significado, es decir, lograr una aprehensión de la totalidad de los contextos de significación.

En el caso de la cultura de los pastores de alpacas de la cordillera del Ausangate, “paqu” puede significar -en determinadas situaciones de referencia-: 'pampamisayuq', 'kuka qhawaq', etc.; es decir, 'oficiante ritual que no tiene el poder de comunicar con los espíritus del mundo-otro'. Este es el significado que adquier en el uso: “el paqu no sabe como el altumisayuq”,. En otros contextos, “paqu” adquiere significado genérico de 'sacerdote andino' o 'curandero profesional' (Cusihuamán 2001), y en este sentido es una palabra de significado más general que “altumisayuq”. Los altumisayuq son un tipo particular de paqu. Este es el sentido de la palabra en la parte inicial del primer diálogo. Es probable que en este caso sea necesario buscar las razones de la polisemia de “paqu” en un proceso histórico de diferenciación semántica, puesto que “altumisayuq” es una palabra derivada del castellano, mientas la raiz “paqu” es propiamente quechua y se encuentra en otras palabras como “paqu-cha”, 'alpaca'.

Sin embargo, aunque se hayan aclarado las dificultades léxicas, en la traducción e interpretación del discurso puede subsistir otro tipo de dificultades. Consideramos, pues, que las ambiguedades léxicas no son las únicas ambigiuedades que se presentan al etnógrafo y al antropólogo.37

El mito como pensamiento analógico

Volvamos al primer diálogo:

X. R.: 22/Pero ¿por qué no aparecen nuevos altumisayuq?

Br. C.: 23/Eso digo yo también. ¿Cómo es, papá? No sé. Antes habìa. Es así como, por ejemplo, (como el perro de un hombre) comía (...) a las vizcachas, entonces (los apu habían hecho desaparecer) al perro. Entonces, inmediatamente (el hombre y el altumisayuq) se ponen a llamar (a los apu). No había que caminar lejos (para encontrar a un altumisayuq)./ 24/En el Sayriyuq había. Había. En las lomas del Sayriyuq vivía ese altumisayuq. Si tú fueras altumisayuq, y que viviéramos juntos en las lomas del Sayriyuq, y si mi perro desapareciera, entonces te rogaría que (llames a los apu)./ 25/Así: “Mi perro ha desaparecido, llama (a los apu) por mí”. Eso te diría, ¿ves? “También han desaparecido las vizcachas”. “Ya, listo, vas a venir en la tarde, entonces llarnaremos”./ 26/Entonces llamarias, y el apu contestaría: “ Tu perro está ahí, ¿no es cierto?
Entonces, (el hombre y el altumisayuq) se acercan a la cueva, y ahí encuentran al perro. Hoy en día, ¿por qué será que ya no hay altumisayuq? Ya no los vemos.

A mi pregunta acerca de la existencia concreta de los altumisayuq. Braulio Ccarita contesta con un mito que ilustra varias cosas: en primer lugar, la práctica ritual de los altumisayuq; en segundo lugar, las relaciones que se dan entre los apu, por un lado, y los animales salvajes (vizcacha, zorro) y domésticos (perro), por el otro; en tercer lugar, el poder del apu, que es capaz de hacer desaparecer animales. Concluye retomando mi pregunta inicial. “Hoy en dia. ¿por qué será que ya no hay altumisayuq?, lo cual demuestra que la pregunta se ha mantenido en segundo plano. Y es que el mito acerca del Sayriyuq y el altumisayuq da a conocer el poder del apu, su control sobre los animu de los animales y su capacidad para hablar -en cuanto animu- en el espacio de la percepción cotidiana, que es precisamente el espacio en el que se realizan los cabildos chamánicos. Dicho de otra forma, mediante una transposición hacia un plano distinto (se habla de desapariciones de animales), el mito explica por qué la existencia del altumisayuq es no solamente posible sino necesaria. Las razones por las cuales los animales desaparecen -y reaparecen- son las mismas que las que explican y justifican la existencia de individuos excepcionales llamados altumisayuq -y la desaparición de estos individuos es, por tanto, más incomprensible aún-. “(Si es posible que desaparezcan misteriosamente animales, entonces también es posible que existan altumisayuq, nos dice el mito. Estamos frente a una analogía:

 

 

Como ha mostrado Claude Lévi-Strauss, la explicación mítica es una explicación por analogía: el mito casi siempre se cuenta para contestar una pregunta, para resolver un problema. Para lograrlo, transpone el problema hacia otro plano, en el que cobra nuevo significado y encuentra solución. La narración es, por lo tanto, una argumentación analógica que hace entrever al interlocutor posibilidades de correspondencia, correspondencias en las que se aclaran los significados de las cosas y la coherencia general de un sistema interpretativo. Por lo tanto, la comprensión global solo se alcanza una vez que se pueden establecer correspondencias dentro del conjunto de mitos elaborados por una sociedad,38 es decir, el conjunto de analogías.39 En realidad, el mecanismo de la significación siempre procede por correspondencias y analogías, solo que en el mito los elementos nucleares que sirven para elaborar significados no son morfemas o palabras, sino lo que Levi Strauss llama “mitemas”, tramas narrativas de base que, combinadas entre sí, producen el relato. Este mecanismo de correspondencia no es otra cosa que el mecanismo general de la significación: “significar” es (...) volver a encontrar, en un plano distinto, un equivalente formal del significado que buscamos.40 En este sentido, el mecanismo de explicación mítica “refleja condiciones generales de ejercicio del pensarniento”.41

Por eso podemos decir, como plantean Javier Monroe y Fabrizio Arenas, que “cada historia tiene su verdad” (2003: 46). Las verdades míticas no son literales sino analógicas. Cuando descartamos un mito porque sus verdades no son científicas, no las ubicamos en el plano de significación que les corresponde. Esta es una fuente de errores interpretativos.

El rito como espacio de resolución de las contradicciones

Cabe resaltar que no todas las contradicciones de un discurso deben y pueden ser resueltas dentro del espacio de este mismo discurso. En particular, las sociedades tradicionales (aquellas cuya organización descansa en normas dictadas por la tradición, como las sociedades campesino-indígenas), enfrentadas con el reto de hacer coincidir el orden social con un orden natural inmutable, no establecen una diferenciación radical entre el orden social y el orden natural, como lo hacen las sociedades modernas, sino que buscan establecer la coherencia del orden social sobre la base de una observación minuciosa de los fenómenos naturales. En este tipo de sociedades, los hombres se encuentran inmersos en “estructuras de contradicción”.42 Las estructuras sociales y el orden natural no coinciden en la mayoria de los casos, salvo en aspectos puntuales. La función del ritual es, en particular, la de resolver estas contradicciones mediante una actuación en la que se atribuye a las personas, instituciones sociales u objetos una que otra de las propiedades contradictorias que tienen dentro del sistema global de equivalencia que se busca tejer entre el orden natural y el orden social. Por ejemplo, en el caso del totemismo: “El sistema de representaciones totémicas permite unificar campos semánticos heterogéneos, a costa de contradicciones que el ritual tendrá como función superar "actuándolas"” (Lévi-Strauss 1962: 118). Por tanto, el diálogo intercultural, en particular cuando se establece entre dos culturas -una de las cuales es de tipo tradicional-, abarca el conjunto del espacio social y los varios mecanismos en los que se resuelven las contradicciones que el grupo social reconoce como tales. Ahora bien, ¿agota esto, acaso, el conjunto de las dificultades de elaboración de interpretaciones y comprensión intercultural? Veremos ahora que no.

RACIOANALIDAD Y LOGICIDAD. LAS INFERENCIAS LÓGICAS

En general, desde el punto de vista de la ciencia -cimiento a partir del cual se erige la cultura de la modernidad-, para que una argumentación pueda ser calificada como razonamiento, y el sujeto que la produce, como razonable o racional, es necesario que esta argumentación se desarrolle según una serie de principios lógicos fundamentales, principios que conforman las normas de base de la lógica: lo racional es “[...] lo que es lógico y conforme a un método adecuado” (Lalande 2000: 890). Ya hemos recordado en nuestra introducción algunos de estos principios fundamentales: el principio de no contradicción, el principio del tercio excluido. Habría que añadir el principio de identidad (p es o siempre cierto o siempre falso, es decir, p es p) y el principio de la doble negación (lo contrario de lo contrario de p es siempre p). 

Razonar es realizar inferencias lógicas que nos permitan partir de la verdad de una proposición p y llegar la verdad o falsedad de una proposición q. Las inferencias lógicas son las que deben respetar los principios fundamentales de la lógica clasica. Vamos a ver cómo ciertas inferencias que realizan los actores inmersos en una cultura campesina-indígena pueden parecer, a primera vista, contradictorias con los principios de la lógica clásica.

Del mal uso de la relación de implicancia

Considérese el primer diálogo en el fragmento que ya hemos analizado. Parece que tenemos una inferencia (en este caso, un silogismo):

1. “Si el rayo los coge, entonces pueden”, que podriamo s traducir por: “Todos los hombres cogidos por el rayo son paqu o altumisayuq”.
2. “Recién después de esto esos paqu se hacen iniciar con otra persona, y entonces, en ese instante (cuando son iniciados), dicen: "Soy paqu, así, ya soy distinto”, que podriamos traducir por: “Hay gente cogida por el rayo que no es paqu ni a altumisayuq”.

Es decir, si formalizamos:

 

 

Esto aparentemente contiene una contradicción, pues tenemos dos proposiciones contradictorias: p (“Todos los hombres cogidos por el rayo son altumisayuq”) y nop (“Todos los hombres cogidos por el rayo no son altumisayuq”), afirmadas simultáneamente como ciertas.

En realidad, la contradicción resulta del hecho de que hemos construido una relación lógica -de implicancia- a partir de una relación de causa-efecto implícita que para ser cierta exigía mayores condiciones que la relación lógica de implicancia. Para que “Si el rayo los coge, entonces pueden se convierta en “Todos los que son cogidos por el rayo son altumisayuq” se requieren otras condiciones implícitas, no mencionadas en un primer momento por el interlocutor.43 Al afirmar en el plano lógico que “ser cogido por el rayo” (f)' implica “ser altumisayuq” (g) (es decir, que si f es cierto entonces g es cierto), nos olvidamos de una serie de condiciones reales e implícitas que también intervienen en la formación del altumisayuq 44 como, por ejemplo: 

a) Que todos aquellos que han sido cogidos por el rayo tengan la voluntad de convertirse en altumisayuq.
b) Que se hagan iniciar -qarpachikuy- por un maestro.
C) Que la iniciación sea exitosa.
d) Que hayan sido iniciados por sus padres o abuelos (posibilidad mencionada en el segundo diálogo).
e) Etc.

El error no proviene tanto de nuestro interlocutor sino de la forma apresurada en que construimos relaciones de implicancia o generalizaciones que, en lenguaje lógico formal, devienen en relaciones de implicancia. 

Existen proposiciones indeterminadas

Consideremos el segundo diálogo:

Xavier Ricard: 6/(...) Tú conoces bastante (sobre) enfermedades. Pero hay algo que no entiendo, que no sé: ¿por qué es que hay tantos nombres distintos: altumisayuq, paqu...?

Ba. C.: 7/Esos son tan poderosos como Dios. Si yo fuera altumisayuq? entonces llamaría a tu paraje. Incluso si no lo conociera de antemano. Aunque tú nomás lo conocieras. (Él me diría si tengo que) mirar (en la coca) o no. Si tengo que curar o no(...)

X. R.: 10/Pero algunas personas me dijeron que los altumizayuq pueden hablar con los apu. Pero que los paqu no lo pueden. ¿Es cierto o no?

Ba. C.: 11/No es cierto, no. Hoy en día ya no se puede. Antes sí: con los abuelos (era posible). Pero hoy en día, ya no hay. Yo digo la pura verdad: si hay gente capaz de hacer eso o si no la hay. (...)/ 12/Los paqu, los hampiq: sí los hay. (...)

Este diálogo también parece contener dos afirmaciones contradictorias que podríamos resumir de la siguiente forma:

1.”Esos (los paqu, los altumisayuq) son tan poderosos como Dios. Si yo fuera altumisayuq, entonces llamaría a tu paraje. Incluso si no lo conociera de antemano. Aunque tú nomás lo conocieras. (Él me diría si tengo que) mirar (en la coca) o no. Si tengo que curar o no”. Podríamos sintetizar este enunciado en la forma siguiente: “Los altumisayuq pueden llamar a y hablar con los paraje”. Recordemos que “paraje” es un término sinónimo de “apu”.

2. “No es cierto, no. Hoy en día ya no se puede. Antes sí: con 1os abuelos (era posible). Pero hoy en día, ya no hay. Yo digo la pura verdad: si hay gente capaz de hacer eso o si no la hay. (...)/ 12/Los paqu, los hampiq: sí los hay. Aunque consideremos el uso polisémico que hace Basilio de la palabra “paqu”, podríamos sintetizar su afirmación de la forma siguiente: “Ya nadie puede hablar con los apu.”

Esto conforma un silogismo (2) de la siguiente forma:

 

 

De nuevo estamos frente a una contradicción: se afirma simultáneamente “Todos los f son g” y “Todos los f no son g”. En otros términos: “f implica g” y “f no implica g”.

Sin embargo, esta vez, la fuente de error no proviene de la construcción de la relación de implicancia sino de la premisa 1: “x es un altumisayuq”. Es muy probable que “x es un altumisayuq” sea un enunciado indeterminado, es decir, que no es ni cierto, ni falso, que es posible.45 El valor “indeterminado” se aplica en particular a aquellos enunciados que pueden ser válidos en el futuro pero no lo son en la actualidad.46 Algo así como “es posible que x sea altumisayuq”, a pesar de haber sido formulado en forma asertiva: “x es un altumisayuq”). Si “x es un altumisayu” es indeterminado, entonces “x no puede hablar con los apu” no es falso, sino simplemente indeterminado. Y, en efecto, muchas veces el estatuto real de altumisayuq” de determinado individuo se mantiene en el área de lo posible, es decir, de la indeterminación.

Véase de nuevo el primer diálogo:

B. C. 4/No es tan fácil, por eso que ahora ya no hay (iniciadores), solo quedan pocos. Dicen que a Teófilo tambien lo ha iniciado otro: (Teófilo) no es mi hijo, ¿cómo sabría yo? Él es un iniciado -qarpasqa-./ 
5/No sabemos nada, de repente ha sido realmente iniciado; de repente, no. Él hace las cosas tal como se debe hacer. Pero yo no te diría, carajo: “Teófilo es un buen iniciado, un hombre que ha recibido k'intu de coca”; no te diría eso.

Los enunciados mágico-religiosos, en particular, son a menudo indeterminados. En el caso de los azandes, por ejemplo, la acusacidn “Es un brujo” se mantiene frecuentemente como enunciado indeterminado, pues el brujo puede hacer uso o no de su brujeria.47 De la misma manera, “x es un altumisayuq” es frecuentemente indeterminado.

Cuando concluimos que el silogismo 2 contiene una contradicción, el error es nuestro: proviene del hecho de que hemos convertido una proposición indeterminada en una proposición cierta absolutamente. Sin embargo, vale la pena preguntarse: ¿por qué son los enunciados mágico-religiosos frecuentemente indeterminados? No podrian ser verdades tan asentadas e irrefutables como las verdades empíricas que son o falsas o ciertas? Y si no son irrefutables, ¿entonces por qué se afirma que son indeterminadas, “posiblemente ciertas”, en vez de francamente falsas? Abordaremos esta cuestión en el siguiente punto.

Existen verdades de facto y verdades de iure

En el primer dialogo existen enunciados semejantes al que acabamos de analizar en el punto anterior. Recordemos por ejemplo:

Br. C.: 7/Una vez que son iniciados, ¡se vuelven paqu, siempre, pues! iAltumisayuq, siempre, pues! Los que son iniciados son cogidos por el rayo. Entonces, después se hacen iniciar -qarpachikuy-. Listo: son paqu y altumisayuq.

(…)

Br. C.: 12/.. (...) Si el rayo los coge, entonces pueden. No podrían convertirse en paqu así nomás, ni tampoco el altumisayuq podría (iniciarlos). No. (El rayo) llega desde la altura, desde arriba: “lliw, q'aqq”./ 13/Y después (los que han sido golpeados por el rayo) se despiertan: “Ah, ah... ¡Dónde estuve? ¿Estoy borracho?”, así dicen. Esas personas saben. El otro no, ¿còmo se llama?... El que es paqu nomás no, no se puede hacer.

(…)

X. R.: 33/¿Los altumisayuq de ahora no son verdaderos como antes?

Br. C.: 34/Ya no. Ahora son ellos mismos 1os que hablan, eso es lo que he oido decir. Ellos mismos son quienes hablan, cambiando su voz, esos altumisayuq, es el hombre nomas el que habla. Eso dicen, no sé./
35/Por eso ahora ya nadie cree. La gente se da cuenta. Ellos mismos (los altumisayuq) apagan la vela, y entonces empiezan a hablar con otra voz. Eso es lo que cuenta la gente.

En otras palabras, “Los altumisayuq "pueden" (hablar con los apu)” (p). Y, por el otro lado: “Los altumisayuq que conozco, 1os de ahora, no pueden (hablar con 1os apu)” (no p). Entonces, si la condición de altumisayuq de aquellos que se autodenominan tales es siempre puesta en tela de juicio, ¿por qué es necesario insistir en la posibilidad de que existan altumisayuq?

Es que, en realidad, la posibilidad de que existan personas con poderes como 1os que se atribuyen a 1os altumisayuq es necesaria para salvaguardar la posibilidad lógica del sistema general de representaciones en el que cobran sentido no solo 1os altumisayuq sino, también, el conjunto de nociones que permiten explicar 1os fenómenos. En otras palabras, existen enunciados que es necesario formular como verdades de iure, aun cuando su estatuto de facto se mantenga siempre incierto. “Todos 1os altumisayuq pueden hablar con 1os apu” es un enunciado de este tipo. Si se pone en duda su carácter de verdad de iure, entonces ya no se cree que en el sistema general de representaciones sea legítimo que existan altumisayuq porque existen apu que son ordenadores -kamachiq-, que determinan el conjunto de fenómenos naturales en un espacio geográfico dado, que pueden, por tanto, ordenar el devenir de 1os animu de los distintos seres vivos que conforman la naturaleza, etc.

Ahondando aún más, podríamos decir que la distancia entre verdades de facto y verdades iure es mantenida -conscientemente y a propósito- por los miembros de determinada cultura que cobija estas creencias mágico-religiosas.48

En un artículo de 1973, Jorge Flores Ochoa advirtió -aunque no explícitamente - esta diferencia entre verdades de iure y verdades de facto. En este artículo, cuenta la historia de una viuda que en uno de sus viajes fuera de su pueblo de residencia resulta encinta. Inmediatamente alega que el embarazo se debe a la acción del soq'a machu, una entidad del mundo-otro que puede tener relaciones sexuales con las personas. En efecto, la tradición prohíbe que las viudas tengan relaciones sexuales, y esta conducta puede traer mala suerte al conjunto del grupo social. Los vecinos del pueblo de la viuda aceptan esta versión de los hechos. Sin embargo, en discusiones íntimas, revelan que conocen la verdad: la viuda ha teni- do relaciones con algún habitante de la población vecina. “Cuando se conversaba con ellos y se hablaba del asunto de Adela, la respuesta era la misma: había sido seducida por el Soq'a(...) Sin embargo, cuando la conversación entraba por canales de mayor comunicacion (...) comenzaban a comentar con toda claridad que era imposible de que pudiera estar encinta del Soq'a. Posiblemente quedó encinta en uno de sus viajes, dando a continuació los nombres de ellos y del posible padre, dando detalles de 1os encuentros y lugares de cita” (Flores Ochoa 1973: 51).

La conclusión de Flores Ochoa es la siguiente: en algunos casos, es posible que el grupo social acepte una versión mágica de lo ocurrido -aunque conozca la verdad empírica- para protegerse contra consecuencias nefastas que resultan de otros conjuntos de creencias, y que afectarían al grupo social de ser confirmada la versión empírica de 1os hechos: “(…) 1os individuos y la misma actora principal del caso sabían perfectamente que el hijo no podía ser del Soq'a, porque era imposible que é1 la hubiera fecundado. Pero se aceptaba la creencia popular (…) porque para la comunidad era más favorable aceptar esta idea, ya que de este modo tenía defensa contra otras creencias de mayor peligro social, si es que no se recurría a esta superstición explicatoria” (Flores Ochoa 1973: 53). 

La primera enseñanza de este relato es clásica: las creencias nunca son fragmentos aislados; más bien, forman parte de un sistema de representaciones que es necesario considerar en su conjunto. La segunda es que un individuo, inmerso en una cultura indígena no moderna, puede afirmar la existencia de seres del mundo-otro, como 1os soq'a machu, y dar ejemplos de casos concretos de su manifestación, aunque sepa que 1os casos concretos a los que refiere podrían ser explicados de otra manera. Actúa, así, preservando el sistema general de creencias, así como el conjunto de normas y prácticas sociales que de é1 dependen. En otras palabras, puede ser necesario afirmar una verdad de iure (“Existen 1os soq'a machu; seducen a las viudas”) a costas de una verdad de facto (“El soq'a machu ha seducido a esta viuda en particular”): las verdades de iure son las que conforman el marco interpretativo global de una comunidad determinada, y este marco contiene consideraciones de alcance mayor -diríamos, una cosmología-, cuyo plano de legitimidad no es empírico sino metafísico, y que puede ser reafirmado incluso mediante contraverdades de facto.

Por tanto, cometemos un error al descalificar al interlocutor porque los casos concretos a los que se refiere para justificar sus creencias mágico-religiosas son siempre inciertos, no verificables. La legitimidad del sistema global de representaciones se sitúa en otro plano: “a Frazer dice que es muy difícil descubrir el error en la magia -y que es precisamente por ello que se ha mantenido durante tanto tiempo- puesto que una invocación dedicada a provocar lluvias, por ejemplo, terminará siempre, tarde o temprano, por surtir efecto. Pero lo que es extraño, justamente, es que los hombres no se percaten antes de que, de todas formas, siempre acabará por llover” (Wittgenstein 2001 (19671: 17).

Ahora que hemos visto 1os distintos errores de interpretación que podemos cometer a1 inferir lógicamente a partir del discurso del otro cultural, vale la pena preguntarnos: en contextos de aculturación, ¿el trabajo de interpretación de las culturas no se produce acaso en el interior del mismo sujeto? ¿Cómo entender la coexistencia de sistemas de representaciones distintos dentro de un mismo sujeto? ¿Cómo interpretar entonces esta coexistencia?

DISCURSOS TRANSICIONALES EN SITUACIÓN DE ACULTURACIÓN

Volvamos a1 segundo diálogo:

Ba. C.: (…) l/Ellos (los jóvenes, los niños) no se dan cuenta. Los únicos quienes nos damos cuenta de todo esto somos los viejos, los abuelos. ¡Así es! Los niños ya no se dan cuenta. “¿Qué es eso?”, dicen. “Las montañas no viven”, dicen./ 2/Pero, según yo sé, nuestro Dios ha dejado todo encargado (a las montañas, a 1os apu). Nuestro Dios nunca morirá, ¿no es cierto? ¿Acaso nuestro Dios ha muerto, luego de haber sido matado, y enterrado? No, ¿no es cierto?/ 3/Aún no sabemos el día en que regresará. ¿Es así, o no? Algunos dicen: “Nuestro Dios ha muerto, ya está enterrado. Estas montañas son el diablo -saqra-, Satanás”. Pero no es asi!/ 4/Ahora, nosotros ofrecemos libaciones. Nuestro Dios es quien dejó todo encargado (a 1os apu), hasta el día en que regrese a la punta de las montañas. El día en que regrese, ellos (los apu) se derrumbarán, las rocas se amontonarán, el agua se secará. Las montañas se derrumbaran las piedras caerán… Ya se sabe, ¿no (es) cierto?/ 5/Ese es el catecismo del Señor, no (es) cierto? Las pampas se voltearán, y entonces habrá ricos, millonarios: quienes son pobres, desgastados, (serán ricos) en el hanaq pacha. Eso nomás.

(...)

X. R.: 25/Entonces, ¿tú sabrías para qué cosa es cada ofrenda? Por ejemplo, esa qañiwa, ¿para qué sirve?

Ba. C.: 26/Esa es nuestro pan. Ofrenda con pan. Es el pan de nuestro Dios. Como cristiano. Ese es nuestro pan. Ellos también (los apu) nos han dado la coca. Con esto. Es asi como se debe hacer./ 27/;Por qué nos preguntaríamos: “ ¡Los cerros! ¿Por qué tendríamos que ofrecer estas plantas?”, diríamos? Pero es así. Es así como se debe hacer. Yo le echo todo a la misa, ¿no (es) cierto? ¡Es asi, pues!/ 28/Con estas cosas, ellos (los apu), reciben la ofrenda; es así como la reciben. Ellos son 1os vigilantes, 1os que el Señor ha dejado.

En este diálogo nuestro interlocutor produce una síntesis original, aunque muy puntual (se refiere específicamente a1 acto de realizar ofrendas para 1os apu) de la versión católica y de la versión autóctona del mundo. Según nuestro interlocutor, 1os apu han sido encargados por Dios para recibir ofrendas en su nombre, hasta el día de su retorno. Por ello, es legítimo hacer ofrendas a los apu, e incluso considerarlos como seres vivos: la equivocación puede estar, más bien, en no realizar las ofrendas y considerar a 1os apu como montañas muertas, sin animu (actitud frecuente en 1os jóvenes, en particular en aquellos que han emigrado hacia las ciudades: “¡Asi es! Los niños ya no se dan cuenta. “¿Qué es eso?”, dicen. "Las montañas no viven", dicen”).

La contradicción radical entre dos cosmologías (“Dios es creador del mundo, responsable de su existencia y de su per-existencia” (Fénelon 1990) -cosmología 1-; “Los apu son ordenadores, kamachiq” -cosmología 2-) es obviada y, en su lugar, se establece lo que podríamos llamar un discurso transcicional, que resuelve la contradicción en aspectos puntuales -en este caso, para fines de realización de ritos propiciatorios para el ganado-, pero que no pretende producir una síntesis global, estable y homogénea. En este sentido, los discursos transicionales son producidos una y otra vez, en circunstancias particulares en las que las contradicciones se hacen demasiado evidentes para no ser resueltas.49 Estos discursos transicionales no resuelven la contradicción dialécticamente, sino que atendan sus aspectos más atentatorios contra la vida social y la supervivencia de esquemas interpretativos distintos en la mente del individuo. Las reflexiones que hiciera Cornejo Polar acerca del migrante valen sobre todo en contextos de aculturación en medio rural:

(El sujeto en el que coexisten identidades y esquemas interpretativos distintos) es un sujeto descentrado (...) en cuanto se construye alrededor de ejes varios y asimétricos, de algunas maneras incompatibles y contradictorias de un modo no dialéctico. Acoge no menos de dos experiencias de la vida que la migración (...) no intenta sintetizar en un espacio de resolución armónica” (Cornejo Polar 1996: 844-845).

En un contexto como este, ¿cuál es la buena versión del mundo?, ¿cuál la más cierta?, ¿la más racional? Probablemente esta pregunta ya no tenga aquí sentido. Más bien, el individuo con mayor capacidad reflexiva será capaz de producir, de la manera más satisfactoria, discursos transicionales que permitan pasar de una versión correcta del mundo50 a otra, es decir, para retomar palabras de Nelson Goodman, de un “esquema conceptual correcto” a otro: “demostrar que dos versiones son versiones del mismo mundo implica demostrar de qué forrna concuerdan una con otra”.51 “Conocer (...) es encontrar un ajuste (entre distintas versiones del mundo)” (Goodman 1992: 31 ). Podríamos decir, entonces, que distintos sistemas de representaciones pueden coexistir dentro de determinado individuo y que es necesario encontrar para ello discursos transicionales puntuales. Las contradicciones entre sistemas de representaciones no son propias de determinada cultura sino características de algún tipo de situación de aculturación.

Ahora que hemos examinado algunos ejemplos de mecanismos interpretativos (comprensión semántica y estructural del mito, inferencia lógica. interpretación en contextos de aculturación), es decir, que hemos revisado algunos de 1os pasos de la interpretación en Antropología en cuanto comprensión de la razón (mediante la cual la razón y, particularmente, la razón modernas52, se apropia del objeto de la alteridad cultural y elabora interpretaciones), detengámonos un instante para preguntarnos si esta compresión tiene necesariamente que establecerse bajo el auspicio exclusive de la razón. ¿Sigue siendo un auténtico diálogo aquel que parte de la premisa que afirma que las culturas deben ser validadas tras el examen riguroso que de ellas hace la razón? ¿No debemos protegernos ante esta pretensión de la razón de ser criterio absoluto de legitimación? ¿O, más bien, conviene reformular el mandato de la razon, dentro de un proceso dialógico de elaboración de Interpretaciones?

LOS RIESGOS DE LA OBJETIVACIÓN

Razón y cultura

Uno de los principales motivos por 1os cuales tendríamos que relativizar el papel de la razón en la práctica antropológica -a1 menos de aquella razón que apela a 1os mandatos de la lógica clásica bivalente-, entendida en cuanto facultad de entender el orden de las cosas, y por 1os cuales, también. tendríamos que relativizar la calificación -o descalificacion- de las culturas campesino-indígenas, es que toda cultura -y todo individuo- encubre a menudo sus propias contradicciones, y no elabora siempre un sistema íntegramente coherente de principios, representaciones, actitudes sociales, etc. “¿Porque considerar las ocurrencias de contradicciones como esenciales? A fin y al cabo, nuestras propias sociedades (las occidentales) ofrecerían sin duda numerosos ejemplos de contradicciones si fueran sometidas a la curiosidad de un antropólogo extraterrestre” (Laugier y Bonnay 2003).

Sin embargo, la acusación de irracionalidad es una de aquellas que, históricamente, ha permitido descalificar la cultura de los pueblos campesino-indígenas. Por ello era preciso dedicar un esfuerzo a desmontar 1os mecanismos de argumentación y elaboración de interpretaciones que sustentan las acusaciones de irracionalidad. Además, como hemos visto, las sociedades tradicionales elaboran complejas estructuras de contradicción que el rito tiene que superar mediante su conveniente actuación. La contradicción se encuentra, pues, en el centro del problema de la interpretación de las culturas y de la relación antropológica (y, en forma general, de la relación intercultural).

Por otro lado, puede parecer ilusorio querer racionalizar a toda costa una experiencia religiosa que se alejan -como cualquier experiencia religiosa o mística- de las verdades del sentido común, es decir, del ejercicio cotidiano de la razón. A partir del momento en que se considera la existencia de un mundo-otro, constantemente oculto y, sin embargo, constantemente develado por medio de sus manifestaciones diversas (encuentros con seres como el soq'a machu, enfermedades misteriosas, desaparición de animales domésticos, etc.), entonces la experiencia cotidiana en la que se elaboran las interpretaciones del orden natural debe tomar en cuenta relaciones ocultas que existen en el plano del mundo-otro, cuyas leyes son distintas y, por tanto, no valen para la razón, tal como el interlocutor moderno la conoce por medio de sus producciones más frecuentes. A inicios de siglo, esta observación llevó Levy-Bruhl a concluir que el pensamiento primitivo es prerracional. Por el contrario, en este artículo hemos hecho una apuesta por demostrar -siguiendo la senda emprendida por Evans-Pritchard- que, aunque místico, el pensamiento indígena no moderno no es, por tanto, irracional, en el sentido de desprovisto de una rigurosa 1ógica adecuada a la explicación de 1os fenómenos naturales y sociales.

Por último, puede existir la sospecha de que la racionalización del discurso del otro cultural -con el que estoy confrontado- pueda llevar a la objetivación de este otro en la medida en que el logos de la razón (por ejemplo, el discurso que ella elabora) inmoviliza a1 otro en una imagen estable y adecuada a mi propia voluntad de aprehensión del otro, por cuanto lo absorbe y lo niega en su calidad de otro libre y esencialmente in-adecuado. Este es el riesgo más grande, no solo para la comprensión e interpretación, sino para la relación intersubjetiva en general. Quisiera dedicar mis últimas reflexiones a este punto."

La relacion antropológica es ante rodo relación social intersubjetiva

Como hemos podido apreciar a lo largo de este trabajo, la relación entre el antropólogo y lo que llamaremos su interlocutor (en vez de informante) se produce mediante enunciados concretos y siempre frente a actores concretos que los producen. Esta relación es ante todo intersubjetiva y, por lo tanto, debe salvaguardar la posibilidad de existencia del sujeto, libre y resistente a toda tentativa de aprehensión totalizadora que lo termine negando en cuanto sujeto autónomo. El sujeto es anterior -lógica y cronológicamente- a sus enunciados y elaboraciones culturales, aunque estos fuesen colectivos. El sujeto debe darse a conocer en una relación inmediata, es decir, en una relación que prescinde de la mediación de un logos totalizador.54 Una permanente in-adecuación debe ser el medio en el cual se constituya la relación que describimos, para lo cual 1os interlocutores deben ir desarrollando estrategias dinámicas de intercomprensión. El espacio de la relación antropológica (por no decir intercultural) es precisamente este inter en permanente construcción: la relación no es finalizada, ni tampoco lo es la síntesis de las culturas que en ella se encuentran en contacto.

Si el inter es el espacio real de la relación antropológica, entonces la verdad de esta relación depende de un trabajo interpretativo constantemente reemprendido. La razón tiene la facutad de aprehender la intuición sensible mediance el concepto (Begriff). En la relación antropológica, la razón debe renunciar al uso sistemático de esta facultad dejar que el otro, ante los ojos de la razón, recupere siempre su alteridad, es decir, su fundamental inadecuación.

Entonces entendemos por qué finalmente la elaboración de interpretaciones puede tener un final feliz. En efecto, las interpretaciones no resultan de un proceso individual de traducción, inferencia y argumentación interpretativa, sino del Inter en que las interpretaciones tienen que ajustarse a un discurso en proceso de redefinición permanente. Las interpretaciones que resultan de este juego iterativo no pertenecen a1 sujeto que interpreta sino a1 inter del día-logo en el que dos palabras (logoi), dos paradigmas interpretativos, se enfrentan. La interpretaciones resultan tanto de la observación de -“todas las situaciones de referencian”- para retomar la expresión de Evans-Pritchard- y de las hipótesis analíticas que a raíz de ellas se elaboran, como de la relación dia-lógica entre dos locutores que van reelaborando constantemente una interlocución, corrigiendo el significado de algunas palabras mediante otras palabras y afinando interpretaciones. El mecanismo general de la significación -que es autorreferencial y circular-55 es aquí compartido por dos logoi que se definen mutuamente.

Este principio -que podríamos llamar principio de relacionalidad- debe ser considerado como un principio hermenéutico que guía la interpretación de las culturas y, sobre todo, como un resguardo contra la tentación de considerar que es posible alcanzar una interpretación definitiva -es decir, totalizadora- de la cultura en general, y de la cultura de determinado individuo en particular. Esto no significa que debamos renunciar a una compresión de las culturas no modemas: bien sabemos que 1os objetos de significado (discursos y prácticas sociales) son hechos sociales reales que exigen del antropólogo hipótesis interpretativas y que, a su vez, brindan criterios de verificación. Solo se quiere decir aquí que el trabajo de producción de tales hipótesis no puede sino resultar del diálogo entre dos sujetos. Mientras el antropólogo aprende el significado de las palabras de acuerdo con distintos contextos de enunciación, su interlocutor produce constantemente nuevas “situaciones de referencia” y nuevos discursos transicionales, que remiten a una metaconsciencia y a una actividad de producción de cultura.

Este resguardo debe servirnos de guía orientadora en nuestras discusiones posteriores acerca de la cultura y la relación intercultural. En particular, debe orientarnos a la hora de considerar el debate político sobre la representación de la diversidad cultural, en el que las culturas aparecen como entidades discretas -noumena- que pueden ser apercibidas en su totalidad y de una vez por todas. Por un lado, en efecto, las culturas se configuran por medio de procesos históricos y contextuales, y resultan de un sinnúmero de procesos cognitivos individuales, como los diálogos aquí examinados lo demuestran. Por otro lado, las creencias mágico-religiosas, del tipo examinado a lo largo de este artículo, solo pueden ser consideradas constitutivas de una cultura determinada si funcionan como fenómeno social, y en particular si determinan una cosmología, es decir, si no solo buscan interpretar la naturaleza sino que producen la “idea de una sociedad” (Durkheim 1965 [1912]). Las creencias que no conforman una cosmología -en el sentido que he indicado- no son objeto de la relación intercultural porque simplemente no configuran una cultura.56 El reto de la reconstrucción de Estados democráticos interculturales implica en primer lugar el reconocimiento de la existencia de culturas no modernas. Este reconocimiento parte del diálogo entre personas pertenecientes a culturas distintas y de la producción de interpretaciones adecuadas a la realidad cultural. Ojalá, pues, que este artículo haya contribuido -a1 menos en parte- a definir, desde la práctica hermeneútica de la Antropología, resguardos metodológicos que garanticen la constitución de reales espacios de diálogo intercultural.

1 Los diálogos son mi traducción de conversaciones sostenidas en quechua con mis interlocutores. Todos los añadidos entre guiones son las transcripciones literales de lo que estos me dijeron He consignado dichas transcripciones porque las traducciones son insuficientes y quiero remitir a la entrevista grabada. Lo que este entre corchetes son añadidos míos.

2 Persona entrevistada: Braulio Ccarita, 42 años. Pastor de alpacas, residente en Sallma. En adelante se le denotara con las iniciales Br. C.

3 Teófilo es un altumisayuq de Sicuani, capital de la provincia de Canchis. Al sur del Cusco.

4 De ahora en adelante: X. R.

5 Se trata de una onomatopeya. Estos sonidos imitan -en boca de un hablante de quechua- el rayo y la explosión del trueno.

6 Los kuka qhamaq son 1os que leen en las hojas de coca.

7 Los naipes qhawaq son 1os que leen en 1os naipes.

8 Para una versión completa de esté mito véase Ricard Lanata 2003

9 Persona entrevistada: Basilio Chuquichampi, 45 años apróximadamente. Paqu de Siwina Sallma y pastor. Fecha de laentrevista: 22 de febrero de 2001. En adelante se le denotará con las iniciales Ba. C.

10 Acerca del consumo de coca para fines rituales, véase Hargous 1983: 12.5: “La mastication de la coca doit etre ininterrompue, afin d'atteindre un état mental propre á la divination”. Véase también Allen 2002.

11 Chikchi: se trata del granizo. Es casi siempre sinónimo de rayo -qhaqya-, puesto que el granizo y el rayo a menudo van juntos.

12 K'intu: atado de tres hojas de coca, seleccionadas por su forma, que se ofrece a 1os apu y a otras entidades sobrenaturales, o entidades del mundo-otro, según 1os términos empleados por Michel Perrin (1995).

13 Wamanlipa: Senecio tephrosoides.

14 Tierra: en este contexto, “tierra” sinónimo de “apu”.

15 Véase Rosing. Uno de los talentos del paqu es conocer 1os nombres de todas las montañas -1os apu- que rodean la comunidad. Es importante no olvidar el nombre de ningún apu a la hora de realizar la ofrenda ya que, de ser asi, esta no se dirigiría hacia ese apu y la persona incurriria en una deuda de ofrenda.

16 Ch'awchu: son las personas mayores.

17 Qañiwa: Chenopodium pallidicaule.

18 La qañiwa es una planta altamente nutritiva. Un cuento de la región de Phinaya cuenta que es regalo de una estrella a un pastor de alpacas. El cuento enfatiza el valor nutritivo de la qañiwa y su rusticidad, que le permite resistir todo tipo de climas.

19 Hay un cuento de la región que demuestra que algunos apu pueden tener reservas de coca en sus entrañas. Véase Ricard Lanata 2003.

20 Misa: este térrnino se aplica tanto al conjunto de objetos mágicos que el altumisayuq emplea para invocar a 1os apu como a la ofrenda con todos sus ingredientes (que pueden variar de acuerdo con el destinatario; véase Fernández Juarez 1997). 

21 Frazer entiende la mentalidad del primitivo recurriendo a la nocion de error: “La magia es una ciencia falsa”.

22 Según la cual la cultura-y, en particular, la religión en cuanto componente de la cultura- es asunto de códigos (lingúísticos, sociales) y no de creencias: “(...) un símbolo religiose no tiene como fundamento una opinión. Y solo la opinión puede corresponder al error” (Wittgenstein 2001 (1967)).

23 El criterio de corrección es un criterio más amplio que el criterio de verdad y remite, en última instancia, a la costumbre: “(...) un premier facteur pour projeter un prédicat ou une categorie est I'habitude; quand des hypothéses par ailleurs également qualifiées sont en conflit, la décision se fait normalement en faveur de celle qui comporte les prédicats les mieux implantés” (Goodman 1992: 162). De la misrna forma: N[. . .] une version est considéree comme vraie si elle ne blesse aucune croyance innébranlable, ni aucun de ses propres préceptes (Goodman 1992: 26). En este punto, Goodman es heredero dcl empirismo filosófico. La corrección también implica la correlación entre un enunciado y, por un lado, un sistema o versión del mundo en el que este enunciado es válido; por el otro, un contexto enunciative en el que la referencia aesta versión del mundo es relevante.

24 Cabe mencionar, especialmente, los trabajos precursores de Jorge Flores Ochoa en la región de Paratía, Puno (Flores Ochoa 1968).

25 “El cronista Felipe Huaman Poma de Ayala, del siglo XVII, dá el nombre de "Wamani" a los oficiales locales de la región de Ayacucho, durante el imperio inka, y "apu", simplemente significa"jefe”. Véase Earls 1982.

26 Según Cesario Condemayta, un paqu de Marcapata: <<El Pachatusan es pastor de todos los pueblos del distrito, incluido el pueblo de Marcapata>> (entrevista realizada en julio de 2001). 

27 Esta idea, de corte metafísico, es analizada y comentada en detalle por Joseph Estermann (1 998).

28 AI respecto, véase el estudio que Gerald Taylor dedicó a las nociones de camay, camaq y camasqa: “encontramos que cada objeto que existe corresponde a una fuerza primordial, a un "doble" que lo anima. [. . .] El término que designa este "símil" en el capitulo 29 del Manuscrito quechua de Huarochirí es camac”, (Taylor 2000).

29 Comunicacion personal de Jan Szeminski.

30 Véase tarnbién Gade 1983: 783-784.

31 Rowe precisa que en el tiempo del incanato los tres fenómenos constituyen una sola divinidad: <<[…] el trueno es el disparo de su honda, [;] el relámpago[,] el centelleo de sus prendas cuando hace el esfuerzo[;] y el rayo es el irnpacto del proyectil lanzado por la honda (Rowe 1946: 295).

32 “[...] se dice que [el granizo, la nieve y el rayo -chikchi, rit'i y qhaqya-] son tres hermanos de sexo masculino; dotados de poder y voluntad” (Núñez del Prado 1970: 96). En otros casos se dice que rit'i es una viejita, madre de los tres hermanos: granizo, trueno-rayo-relámpago, y Elaku (véase Valderrama Fernández; Escalante Gutierrez: 1982: 38-40). Sin embargo, en la zona de Canchis, la asociación entre chikchi, rayo, nieve y nubes no es frecuente: los pastores se refieren a qhaqya como a una fuerza aparte, directamente vinculada con los apu.

33 Santiago-qhaqya está muy estrechamente asociado con la vida de los pastores de altura, puesto que las muertes de animales por causa del rayo son muy frecuentes en las llanuras altiplánicas y los bofedales situados al pie de los glaciares. Los pastores de alturas rinden culto al qhaqya y a los apu durante la fiesta de Santiago, el 25 de julio.

34 Lightning-caused death is also expressed as punishment from God through his agent Santiago to an individual who is not in a state of grace. Sudden in its effect, a direct strike gives a victim almost no opportunity to seek absolution (Gade 1983: 782).

35 “Quand on acompris parfaitement le sens de tous les mots du langage indigéne dans toutes les situations de référence, on a terminé I'étude de cette société” (Evans-Pritchard 1951).

36 Entendemos el término “aculturación”, en su acepción general: <<[. . .] el conjunto de procesos complejos de contacto cultural a través de los cuales sociedades o grupos sociales asimilan, o se ven imponer, aspectos o conjuntos de aspectos culturales provenientes de otras sociedades>> (Bonte e Izard 2000).

37 Por esta razón es necesario reflexionar en términos de mecanismos de significación y de lógica. Véase Laugier y Bonnay 2003.

38 Incluso puede resultar necesario considerar el conjunto de mitos forjados en un espacio geogrático relativamente amplio, puesto que cada sociedad tradicional elabora sus mitos teniendo en cuenta -transformando- los mitos de las sociedades vecinas. Véase Lévi-Strauss, 1962.

39 “Le propre du mythe, c'est, confronté a un probléme, de le pense comme l'homologue d'autres problemes qui se posent sur d'autres plans: cosmologique, physique, moral, juridique, social, etc. Et de rendre compte de tous ensemble” (Lévi-Strauss y Eribon 1990: 194).

40 “Quand nous nous demandons d'une maniére générale ce que veut dire le verbe "signifier", nous nous apercevons qu'il s'agit toujours de retrouver dans un autre domaine un équivalent formel du sens que nous cherchons. Le dictionnaire est I'illustration de ce cercle logique. La signification d'un mot est donnée au moyen de mots dont la définition fait elle-méme appel á d'autres mots. [. . .] Nous croyons avoir découvert le sens d'un mot ou d'une idée quand nous réussissons á leur trouver de multiples équivalents relevant d'autres champs sémantiques. La signification n'estrien d'autre que cette mise en correspondance. C'est vrai pour les mots et aussi pour les concepts” (Lévi-Strauss y Eribon 1990: 198). 

41 Et parce que le mythe procede au moyen d'images et d'événements, qui sont de gros objets, il présente ce phénoméne sous un jour plus cru, de façon plus massive, mais qui refléte des conditions tres générales de I'exercice de la pensée (LRvi-Strauss y Eribon 1990: 198).

42 La matiere des contradictiones compte moins que le fait que les contradictions existent, et il faudrait de bien grands hasards pour que I'ordre social et I'ordre naturel se prétassent d'emblée á une synthése harmonieuse. [...I Les hommes ont souvent recours aux mémes moyens pour résoudre des problémes dont les éléments concrets peuvent étre trés différents, mais qui ont en commun d'appartenir tous á des “structures de contradiction” (Lévi-Strauss 1962: 118)

43 “La notion de conséquence est une notion métdogique” (Blanché 1996: 39). La relación de implicancia no es una relación de causa-efecto, es decir, el hecho de ser cogido por el rayo no es causa de la consecuencia <<ser altumisayuq”.

44 incluso podría ser que, efectivamente, todos los que cogidos por el rayo Sean altumisayuq. Pero la razón por la cud serían altumisayuq no necesariamente tendría que ser que han sido cogidos por el rayo. Que exista siempre coincidencia entre dos hechos no necesariamente significa que uno sea la causa del otro o viceversa. Véase sobre este punto Blanché 1996.

45 Plutót que de considérer que les énoncés á caractére magique sont toujours indéterminés parce que hautement théoriques, on pourrait suggérer qu'ils sont parfois indéterminés parce que vagues (Laugier y Bonnay 2003).

46 Véase Da Costa 1997: 140. De la rnisma manera, Blanché explica: <<En fait, nous nous heurtons souvent á des propositions dont nous admettons bien qu'elles sont, en soi, vraies ou fausses, mais que nous ne pouvons cependant, en raison de notre ignorance, ranger ni dans la case V, ni dans lacase F. En introduisant comme troisiéme valeur un "possible", il suffit alors de I'entendre comme un possible épistémologique, au sens où je réponds "c'est possible" quand on me demande si j'ai revé la nuit derniére ou si le nombre 4.321 est divisible par7. Le "vrai" et le "faux" seront, solidairement, affectés de la méme nuance épistémologique, et signifieront la certitude, positive ou négative,) (Blanché 1996: 100).

47 "Also Zande doctrine includes the notion that even if a man is the son of a witch and has witchcraft-substance in his body he may not use it. It may remain inoperative, "cool" as the Azande say, throughout his lifetime, and a man can hardly be classed as a witch if his witchcraft never functions” (Evans-Pritchard 1976 [I 937]: 4).

48 Según Núñez del Prado: <<[. . .] en torno al prestigio de los tres tipos de especialistas que citamos en primer termino, o sea el Alto-Mesayoq, el Runa-Hanpeq y el Pampa-Mesayoq, podemos decir que este aumenta en razón directa con la distancia de su procedencia, y nos parece que el prestigio, por los menos de la primera categoría, no se encuentra en su comunidad de origen, en la cual ni siquiera son reconocidos como tales, sino que la reputación de los Alto-Mesayoq se halla en parajes distantes del lugar donde vive. Es así que los miembros de la comunidad de Qotobamba no reconocen la existencia de ningún Alto-Mesayoq dentro de su área. Sin embargo, sindican como expertos a algunos individuos del área Q'ero. De igual manera, los Q'ero desconocen la existencia de Alto-Mesayoq en su grupo, e sindican como tales a especialistas de la zona de La Raya (límite de los departamentos de Puno y Cuzco) y, por último, encontramos que un individuo residente en la comunidad vecina de Qotobamba es reconocido en esta área solo en calidad de Hanpeq, mientras nuestros informantes de Sonqo lo sindican como un eficiente Alto-Mesayoq>> (Nuñez del Prado 1970: 106). Lo mismo indica Juvenal Casaverde Rojas (1970: 224).

49 Según Estermann, algo semejante ocurrió durante muchos siglos con el encuentro entre el pensamiento cristiano y el pensamiento griego: [...] la gran prueba de fuego para el pensamiento griego se da en el encuentro con la tradición judeo-cristiana, que al comienzo (siglo II d. C.) era más bien un choque de dos concepciones incompatibles. Empieza entonces una suerte de "cohabitacidn intelectual" de dos concepciones y culturas, a pesar de que no llegaron a ser compatibles en muchos puntos (concepción del tiempo, individualidad, modalidad, antropología) (Estermann 1994: 3).

50 Acerca de la noción de correccion, véase nota 24.

51 “Montrer que deux versions sont des versions du méme monde implique qu'on montre de quelle maniétre elles'accordent entre elles” (Goodman 1992: 167).

52 En cuanto sistema de principios, vinculados con la filosofía moderna, para el uso de la facultad dc razonar.

53 Utilizarké abundantemente el trabajo de Joseph Estermann (1994), que hace una aplicación de la obra de Emmanuel Lévinas, en particular del libro de este último titulado Totalite'et Infini (por la edición de París: Le livre de Poche, 2001).

54 Lévinas ha demostrado que este tip0 de relacidn [la relacidn *<mediada>] necesariamente "absorbe" 10s relata [relatos en latin] y "niega" la in-adecuaci6n o heterogeneidad fundamental entre ellos. Laexpresidn m b consecuente de la relacidn te6rica es el totalitarismo hegeliano. LCvinas plantea pensar una relacidn sin mediacidn, una relacidn que es fundarnentalmente in-adecuacion, tomando como paradigma "la idea de lo infinito" de Descartes. Esta relacidn irreductible y no-homogeneizante [sic] es la relacidn Ctica que se manifiesta en el "cara-a-cara" del encuentro con la alteridad humanan (Estermann 1994: 19).

55 ES de esta forma que los diccionarios significan, como hemos señalado anteriormente (véase Lévi-Strauss y Eribon 1990: 198).

56 Entendemos el témino "cultura " en el sentido de la clásica definición de Tylor: “[…] conjunto complejo que incluye los saberes, las creencias, el arte, las costumbres, asi como cualquiera disposición o uso adquiridos por el hombre viviendo en sociedad” (Tylor 1871).

REFERENCIAS

1. ALLEN. Catherine 2002 The Hold Life Has. Washington: Smithsonian Institution Press.        [ Links ]

2. BLANCHÉ: Robert 1996 Introduction á la logique contemporaine. París: Armand Collin.        [ Links ]

3. BLANCHOT, Maurice 1965 La littérature et le droit à la mort. Paris: Editions de Minuit.        [ Links ]

4. BONTE. Pierre y Michel IZARD 2000 Dictionnaire de l'ethntlologie et de l'anthropologie. París: Presses Universitaires de France.        [ Links ]

5. BRUNEL, Gilles 1988 <<Les défis actuels de la pratique et de la communication chamanique dans les andes péruviennes meridionales>>. Recherches Amériendiennes au Quebec, vol. XVIII, n.os 2-3.        [ Links ]

6. CASAVERDE ROJAS, Juvenal 1970 <<El mundo sobrenatural en una comunidad>>. Allpanchis Phuturinqa, n.º2, pp. 121-243. Sicuani.        [ Links ]

7. COOPER, David 1975 <<Alternative Logic in "Primitive Thought">>. Man, 10, pp. 238-256.        [ Links ]

8. CORNEJO POLAR, Antonio 1996 “Una heterogeneidad no dialéctica: Sujeto y discurso migrante en el Peru moderno”. Revista Iberoamericana, vol. X I I , n.os 76- 177 pp.837-844.        [ Links ]

6. CUSIHUAMÁN, Antonio 2001 Diccionario quechua. Cuzco-Collao. Cusco: Centro Bartolomé de las Casas.         [ Links ]

7. DA COSTA, Newton C. A. 1997 Logiques classiques et non classiques. París: Masson.        [ Links ]

8. DURKHEIM, Emile 1968 [I912] Les forrnes élémentaires de la vie religieuse. París: Presses Universitaires de France.

9. DUVIOLS, Pierre 1997 <<La interpretacidn del dibujo de Pachacuti-Yamqui>>. En Therkse Bouysse- Casagne (ed.). Saberes y rnernorias en 10s Andes. In Memoriam Thierry Saignes. Lima: CREDLA/IFEA.        [ Links ]

10. EARLS, John 1982 <<La organización del poder en la mitología quechua>>. Manuscrito. Chicago: University of Illinois.        [ Links ]

11. ESTERMANN, José 1994 <<Hacia una filosofía del escuchar. Perspectivas de desarrollo para el pensamiento intercultural desde la tradición europea>>. Cusco: Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de las Casas.        [ Links ]

 

12. -------1998 Filosofía andina. Estudio intercultural de la sabiduría autóctona andino. Quito. Abya-Yala.        [ Links ]

13. EVANS-PRITCHARD, Edward Evan, sir 1951 Social Anthropology. Londres: Cohen & West.        [ Links ]

14. -------1976 (1937) Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande. Oxford: Oxford Uni  versity Press.         [ Links ]

15. FÉNELON, François 1990 Traité de l’ Existence de Dieu. París: Editions Universitaires.        [ Links ]

16. FERNÁNDEZ JUÁREZ, Gerardo 1997 Entre la repugnancia y la seduccidn. Ofrendas complejas en los Andes del Suz CUSCO: Centro Bartolomi de Las Casas.        [ Links ]

17. FIORAVANTI MOLINIÉ, Antoinette 1979 <<Cure magique dans la vallé de Cusco,,. Journal de la Societé des américanistes, 66, pp. 85-98. París.        [ Links ]

18. FLORES OCHOA, Jorge 1968 Los pastores de Paratía. Una introducción a su estudio. Mexico: Instituto Indigenista Americano.        [ Links ]

19. -------1973 <<La Viuda y el Hijo de Soq'a Machu>>. Allpanchis Phuturinqa, n.º5 , pp. 44-55. Cusco.        [ Links ]

20. -------1977 “Aspectos mágicos del pastoreo. Enqa, enqaychu, ila y khuya rumi”. En Jorge Flores Ochoa (ed.). Pastores de puna. Uywamichiq Punarunakuna. Lima: Instituto de Estudios Peruanos. pp. 211-237.        [ Links ]

21. FRAZER, James George, sir 198 1 - 1984 Le Rameud '0,: París: Robert Laffont [1911-19151         [ Links ]

22. GADE, Daniel W. 1983 <<Lightning in the Folklife and Religion of the Central Andes>>. Antrhropos. 78. pp. 780-788. St. Augustin.        [ Links ]

23. GOODMAN, Nelson 1992 Maniéres de faire des mondes. París: Jacqueline Chambon.        [ Links ]

24. GEERTZ, Clifford 1973 The interpretation of cultures. Nueva York: Basic Books.        [ Links ]

25. HARGOUS, Sabine 1985 Les appeleurs d 'ame. L'univers chamanique des indiens des Andes. París: Albin Michel.        [ Links ]

26. LALANDE, André 2000 Vocabulaire technique et critique de la philosophie. París: Presses Universitaires de France.        [ Links ]

27. LAUGIER, Sandra y Denis BONNAY 2003 <<La logique sauvage de Quine á Lévi-Strauss>>. Archives de Philosophie, 66, pp. 49-72. París.        [ Links ]

28. LÉVI-STRAUSS, Claude 1962 La pensée sauvage. París: Plon.        [ Links ]

29. LÉVI-STRAUSS. Claude y Didier ERIBON 1990 De prés et de loin. Suivi de “Deux ans aprés”. París: Odile Jacob.        [ Links ]

30. LEVY-BRUHL, Lucien 1910 Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures. París: Presses Universitaires de France.        [ Links ]

31.------- 1949 Carnéts (1938-1939). París: Presses Universitaires de France.         [ Links ]

32. LOKHORST, Gert-Jan 1998 <<La logique du relativisme logique>>. Logique et Analyse, vol. 41, n.os161- 163, pp. 57-65. París.        [ Links ]

33. MALINOWSKI, Bronislaw 1935 Cord Gardens and their Magic. Vol. 11. Londres: Dover.        [ Links ]

34. MONROE. Javier y Fabrizio ARENAS 2003 ¿ Somos iguales? Un aporte para el diálogo sobre la identidad cultural en las escuelas de la sierra del Perú Lima: CCTA.        [ Links ]

35. NÚÑEZ DEL PRADO, Juan V. 1970 <<El mundo sobrenatural de los Quechuas del Sur del Perú, a través de la comunidad de Qotabamba)>>. Allpanchis Phuturinqa, n.º 2, pp. 57- 119.        [ Links ]

36. PERRIN, Michel 1992 Les pratriciens du revé. París: Presses Universitaires de France.        [ Links ]

37. --------1995 Le chamanisme. París: Presses Universitaires de France.        [ Links ]

38. QUINE, Willard van Oman 1960 Word and Object. Cambridge, Massachusetts: MIT Press.        [ Links ]

39. RANDALL, Robert 1982 “Qoyllur Rit'i, an Inca Fiesta of the Pleiades: Reflections on Time and Space in the Andean World”. Boletín del Instituto Francés de Estudios Andinos, vol. 11, n.os 1-2, pp. 37-81. Lima.        [ Links ]

40. RICARD LANATA, Xavier 2003 “Entre autonomía y dependencia. Relación entre mundo natural y mundo sobrenatural en los cuentos de la comunidad de Siwina Sallma (Canchis)”. Revista Andina, n.º 36, pp. 131-160. CUSCO.        [ Links ]

41. ROSING, Ina 1994 .La Deuda de Ofrenda: un concepto central de la religión andina,. Revista Andina, n.º 23, pp. 191-216. Cusco.        [ Links ]

42. ROWE, John 1946 <<Inca culture at the Time of the Spanish Conquest>>. En Julian H. Steward (ed.). Handbook of South-American Indians. Washington: Smithsonian Institution, pp. 183-330.        [ Links ]

43. SAIGNES, Thierry 1991 “Idolatrie sans extirpateurs: chamanisme et religion dans les Andes orientales (Pelechuco, 1747)”. En Raquel Thiercelin (comp.). Culture et société, Andes et méso-amérique: mélanges et hommage à Pierre Duviols. Aix en Provence: Université de Provence, pp. 71 1-729.        [ Links ]

44. SÁNCHEZ GARRAFA, Rodolfo 1995 <<Espacio y estructuras religiosas en los mitos del Ausangate>>. Anthropologica, vol. 13, n.º 13. Lima.        [ Links ]

45. SPERBER, Dan 1982 Le savoir des anthropologues. París: Hermann.        [ Links ]

46. TAYLOR, Gerald 2000 <<Camac, camay y camasca en el manuscrito quechua de Huarochiri>>. En Camac, camay y camasca. Cusco: Centro Bartolomé de las Casas.        [ Links ]

47. TYLOR, Edward B. 1871 Primitive Culture: Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Languange, Art and Custom. Londres: Murray.        [ Links ]

48. WITTGENSTEIN, Ludwig 200 1 Remarques sur le Rameau d'Or de Frazer. París: TER.[I9671        [ Links ]