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Anthropologica

versión impresa ISSN 0254-9212

Anthropologica v.26 n.26 Lima dic. 2008

 

ARTÍCULOS

 

Reproducción identitaria y social en las redes translocales de migrantes de dos pueblos andinos*

 

Jacques Malengreau

 

* Parte de este trabajo fue presentado en el seminario sobre Migración nacional e internacional: implicancias para las zonas remitentes y receptoras que tuvo lugar el 30 y el 31 de marzo de 2006 en las maestrías de Ciencias Sociales de la Pontificia Universidad Católica del Perú, en Lima, con el apoyo de la Comisión Universitaria para el Desarrollo – Consejo Interuniversitario de la Comunidad Francesa de Bélgica (CUD-CIUF).

 


RESUMEN

Se analizan de manera comparativa —según su destino y según su origen— las estrategias adoptadas por los migrantes de dos comunidades andinas de distintas regiones del Perú en su manejo de re-cursos sociales, culturales y materiales de su entorno extendido en el cuadro de su experiencia translocal. Estas estrategias están fundadas en una forma paralela. Por una parte, sobre una extensión de los lazos domésticos del pueblo originario, sobre todo a través de una continuidad transgeneracional basada en la descendencia colateral tío(a) – sobrino (a) entre el pueblo originario y el lugar de inmigración, lo que implica un debilitamiento de las identidades colectivas supradomésticas originarias. Y, por otra parte, sobre la construcción de lazos vecindarios nuevos interétnicos, lo cual re-inventa un modelo de solidaridad social en el lugar de inmigración. Estas estrategias —que combinan la jerarquización, el clientelismo, así como la reciprocidad y la redistribución— implican una reinterpretación de las normas vehiculadas por el modelo empresarial «liberal», productivista, competitivo y consumista acondicionado a partir de un mundo extranjero que se manifiesta en una forma transnacional y transregional. En consecuencia, se pueden ver de modo comparativo las estrategias seguidas por los migrantes de ambos pueblos originarios como un desarrollo, tanto de rasgos comunes, como de particularidades que son ligadas, no solamente a las experiencias sociohistóricas y a las herencias culturales propias de cada uno de los pueblos, sino también al tipo de destino escogido por ellos; por ejemplo, Lima metropolitana, los centros urbanos regionales y los valles tropicales del oriente.

Palabras clave: Redes migratorias, solidaridad social, identidades originarias, espacio rural-urbano, colonizaciones nuevas.

 


ABSTRACT

This article contrasts strategies adopted by migrants from two Andean communities located in different regions in Peru, in their use of social, cultural, and material networks, taking into consideration the place they settle in and where they come from, their trans-local experience. These strategies are embedded in a parallel form; on the one hand there is an extension of the domestic bonds from the original village in the place they finally settle down in, mostly given by a transgenerational continuation, based on collateral descendance (uncle/aunt – nephew/niece), which weakens the original supradomestic collective identities; and, on the other hand, the newly interethnic neighborhood bonds which transform the social solidarity model in the place they settle down in. These strategies that combine hierarchy, clientelism, reciprocity and re-distribution, also imply a new interpretation of norms regulated by the «liberal», productive, competitive and consumer model, conditioned by a foreign world which is manifested in a transnational and transregional form. Hence, these strategies can be seen as a development of common traits, particularities related not only to social-historic and cultural heritage, but also to a type of destina-tion chosen by these migrants, for example metropolitan Lima, the urban and regional centers and the Oriental tropical valleys.

Key words: Migration networks, social solidarity, original identi-ties, urban-rural spaces, new colonizations.

 


En este trabajo se analizan las estrategias adoptadas por los migrantes de dos comunidades andinas de distintas regiones del Perú. En ellas hice investigaciones de larga duración. La una, San Carlos, está ubicada en la vertiente oriental del río Utcubamba, en la cordillera de Chachapoyas, en el norte; la otra, Cusipata, se encuentra en la parte alta del valle del río Vilcanota, en la región de Cusco. Mis estudios se centraron en el acceso de sus respectivos habitantes a recursos sociales y materiales de su entorno en el cuadro de la extensión y en su adaptación a las relaciones sociales en nuevos ambientes. Cada uno de los dos pueblos se encuentra en un entorno sociohistórico bastante diferente, que debe reflejarse en las modalidades respectivas de las migraciones a partir de cada uno de ellos. Me parece importante precisar que Cusipata es parte de una historia social regional más jerarquizada y más integrada en los sistemas estatales y comerciales que San Carlos en el norte. El grado de autosuficiencia local y regional es también más alto en San Carlos. Eso hasta la apertura de la vía de comunicación terrestre entre el Océano Pacífico y la Amazonia a fines de los años setenta. Cusipata, sin embargo, se encuentra en una vía de comunicación importante ya desde el Virreinato. El territorio de San Carlos también se diferencia del de Cusipata en el hecho de que responde más al modelo de verticalidad continuo. Tiene una variedad más amplia de recursos dentro de un espacio restringido, lo que estos se reducen tradicionalmente a intercambios exteriores fuera de unos intercambios de trueque regional. Además, la presión demográfica sobre la tierra y la desigualdad en el acceso a ella son más efectivas en el caso de Cusipata que en el de San Carlos.

Así, este trabajo pretende determinar la inserción de los migrantes en el conjunto formado por el pueblo originario, junto con los distintos destinos de la migración, así como el papel de esos migrantes en la reconstrucción de su medio social. Quiero examinar, más allá de las fronteras sociales y geográficas atravesadas, las continuidades de proximidad parental u otras que se originan en el pueblo rural, y las reconstrucciones en el lugar de inmigración de vecindarios inspirados en modelos sociales originarios de los pueblos de donde proceden los migrantes, pero que se desarrollan en colaboración con personas procedentes de otros pueblos, también mayormente andinos. Presento aquí una síntesis de conclusiones obtenidas en mis investigaciones sobre el asunto hasta el presente en lo que se refiere, más específicamente, a las migraciones hacia Lima, la capital, hacia centros regionales y hacia las tierras bajas y tropicales del oriente, y dejo de lado, tanto las migraciones transnacionales, como las que ocurren entre mismos pueblos rurales de la cordillera 1. En particular, busco ver los elementos comunes de esos movimientos, como también lo que diferencia los distintos recorridos migratorios. La bases de comparación aludidas son, por una parte, el lugar específico de emigración, o sea cada uno de los dos pueblos originarios; y, por otra parte, los distintos lugares de inmigración o destinos de los migrantes. Yo pienso que no es posible hacer una comparación sistemática entre los casos mencionados, debido a la multiplicidad de las particularidades sociales e históricas de cada pueblo; más aún con la imposibilidad de aislar cada una de esas características, y debido al hecho de que, inicialmente, los dos pueblos no fueron escogidos con el propósito de un trabajo comparativo, sino con el de unas investigaciones etnográficas separadas. Pero, desde otro punto de vista, sí me parece factible y oportuno —aprovechando mi conocimiento y familiaridad con los habitantes y con el entorno local a través de observaciones etnográficas locales por largos períodos de trabajo de campo que he tenido la oportunidad de realizar en cada uno de ambos pueblos—2 sugerir como hipótesis para estudios posteriores rasgos comunes a los procesos migratorios mencionados como aspectos diferenciales y únicos de cada caso.

J. Golte y N. Adams (1990) pusieron en evidencia las diferentes estrategias usadas por los migrantes andinos. Lo hicieron según distintos lugares de procedencia en el Perú y no según el lugar de destino, centrando su atención sobre Lima, la capital. Sin embargo, otros autores tratan de migraciones hacia lugares diferentes, pero a partir de un solo lugar rural, indicando estrategias específicas de las familias que son sus actores en esos distintos lugares. Así, T. Altamirano (1988: 180, 190); G. Cortés (2000: 135, 317); C. Lentz (1997: 287-302); N. Long & B. Roberts (1984: 217-225); S. Lund Skar (1994: 35-46); K. Pærregaard (1997: 153-157, 250-252); E. Rodríguez Doig (1994) y A. Steinhauf y L. Huber (1996) hacen hincapié en los aspectos de continuidad social y cultural de las migraciones hacia los distintos lugares de destino de los migrantes, y ponen de relieve los aspectos de complementariedad entre los actores como entre los lugares, que ellos ligan a través de sus migraciones, mirando a las migraciones como elementos de un archipiélago espacial interdoméstico y dinámico entre parientes. Algunos autores —T. Altamirano (1988: 43, 150-151, 183); V. Hoenerbach (1991: 122-124) y K. Pærregaard (1997: 145-155)— subrayan incluso la importancia de un fenómeno, creciente según ellos, de migraciones de retorno definitivo en los pueblos originarios de migrantes de larga duración. Hoenerbach lo hace en términos generales, mientras Pærregaard trata de los retornos de los migrantes en la ciudad del pueblo particular que estudió, enfatizando el hecho de que están más a menudo planeados que efectivamente realizados. Altamirano, por su parte, hace saber que se trata allí de un fenómeno nuevo y creciente en la época de sus observaciones, los años 1980, y aumenta, según él, la proporción de migraciones temporarias así como su orientación de supervivencia. Hay que notar, sin embargo, que sus observaciones han sido hechas en un período de inflación en el Perú que favoreció momentáneamente un reforzamiento provisional de sistemas de subsistencia y de prácticas de trueque, como se pudo observar posteriormente en el contexto de la crisis argentina en el cambio de siglo. Otros investigadores, y entre ellos J. Collins (1985: 289-295); C. I. Degregori, C. Blondet y N. Lynch (1986), y el mismo K. Pærregaard (2000: 70-76) estudian en adelante los aspectos de ruptura o de innovación que implican las migraciones, el uso de prácticas tradicionales o transformadas para la creación de nuevos lazos sociales, así como nuevas formas de participación y de ciudadanía en los campos colectivos de la actividad, sea en los lugares de destino o en los de origen. Finalmente, en lo que se refiere particularmente a los colonos andinos establecidos en una forma duradera en las tierras tropicales orientales, J. Collins (1985: 293-295), G. Cortés (2000: 135, 317) y S. Lund Skar (1994: 165-167) observan entre ellos un repliegue sobre las relaciones construidas alrededor de lazos domésticos originarios en el medio de inmigración, y es el aislamiento social más evidente que en los centros urbanos y más escasas las relaciones entre los lugares de inmigración y los pueblos de origen, fuera de las migraciones temporales y estacionales.

 

 

Por mi parte, me propongo mostrar, no solamente las reestructuraciones fronterizas o extensiones espaciales que implican los movimientos migratorios referidos en los distintos destinos de los migrantes de ambos pueblos, sino también cómo se reproducen a la vez y se reestructuran las identificaciones colectivas y solidarias. Quiero mostrar también su particular manifestación en los distintos puntos de destino, y la relación que mantienen en esos últimos lugares con su territorio de origen. Trataré de determinar las que me parecen ser, más allá de las rupturas, continuidades y readaptaciones en las normas éticas y sociales de esas manifestaciones colectivas. Estas hacen referencia a la memoria o percepción de orígenes comunes o diferenciadas, a las formas de compartir activamente un mismo vecindario de residencia, así como a las formas de interacción en término de producción, de servicio y de consumo. Formularé, en estos aspectos, consideraciones comparativas, indicando tanto rasgos comunes, como diferencias entre los migrantes de cada uno de los dos pueblos originarios en los distintos centros de inmigración. Tomaré como primer criterio de comparación —como lo hace la segunda serie de autores mencionada arriba— el lugar de destino de los migrantes. Pero, a diferencia de esos autores, lo haré no a partir de un solo pueblo, sino a partir de dos pueblos, cada uno en relación con el lugar de destino considerado. Escogí el lugar de destino y no el de partida para ordenar el material, porque este punto de vista me parece que da mejor cuenta de las observaciones comparativas de las migraciones entre los dos pueblos considerados. Eso, en relación con cada uno de esos destinos, y es la comparación entre los migrantes de los dos pueblos el centro de las preocupaciones de este trabajo.

MIGRANTES DE LOS DOS PUEBLOS A LIMA

Las motivaciones para la migración a Lima, a pesar de tener en común el buscar beneficios materiales y otra forma de vida social y cultural, se diferencian en algo entre ambos pueblos. Los migrantes de Cusipata buscan, en su mayoría, un empleo o la realización de un pequeño negocio independiente. Así, empiezan generalmente a trabajar con y para un pariente; los hombres como ayudantes obreros en artesanía, pero sobre todo en comercio ambulante; las mujeres, muchas de ellas solteras en el momento de la migración, trabajan como empleadas domésticas hasta casarse. Después de algunos años, hombres y mujeres tienden a independizarse y se dedican generalmente a la pequeña artesanía, un pequeño negocio ambulante o a una pequeña compañía de transporte.

Entre los migrantes de San Carlos, se encuentra un perfil bastante distinto. La mayoría de los hombres migra para seguir estudiando. Si prácticamente la mitad de las mujeres, también en su mayoría solteras, se hacen contratar como empleadas domésticas, como en el caso de Cusipata, otras, en cambio migran para estudiar, y se alojan en la casa de parientes. En una etapa ulterior de su estancia en la ciudad, los sancarlinos desempeñan en su mayoría oficios de empleados, en las fuerzas públicas y de manera secundaria en la enseñanza o en trabajos manuales asalariados. Otros, menos numerosos, migran como pequeños empresarios independientes. Las mujeres sancarlinas tienden, después de su primera ocupación, a encargarse de un pequeño negocio independiente, mientras algunas de ellas se dedican a un empleo más profesional, como enfermera o profesora y pocas se limitan al trabajo de la casa. Por lo general, los hombres cusipateños parecen desarrollar más actividades en el sector informal e independiente que los hombres sancarlinos. Los cusipateños parecen también tener un nivel de vida material, en el promedio, un poco superior al de los sancarlinos, ya que tienen mejores comodidades caseras, y es más desarrollada la diferenciación socioeconómica entre los migrantes cusipateños que entre los migrantes sancarlinos. Eso reproduce las situaciones originarias específicas a cada pueblo.

Los niveles de identificación originaria se amplían en el contexto urbano en el caso de los migrantes de ambos pueblos en Lima. Pero, la identificación supradoméstica, parental, comunitaria o regional, tiene un carácter más corporativo y se concretiza más en esos distintos niveles en el caso de Cusipata que en el caso de San Carlos; así, se reproducen también, con matices, las jerarquizaciones socio-étnicas originarias que se encuentran tradicionalmente en Cusipata, pero no en San Carlos. Los migrantes sancarlinos tienen relaciones que se esparcen más y lo hacen en forma de red, se agrupan menos al nivel provincial o regional, a pesar de alguna identificación difusa a los «amazonenses» y, en una forma más amplia, a los «norteños», cuando se encuentran respectivamente con costeños del norte o con serranos del sur. Además, los migrantes de Cusipata diferencian de manera más estricta entre ellos a sus mismos paisanos, e identifican en particular a los que son aliados ideales para matrimonios, quiénes son del mismo pueblo, los del mismo distrito, y los de la región que son paisanos más alejados o de estatuto social diferenciado. Mientras, para los migrantes de San Carlos, los paisanos, fuera de los parientes, no son tan diferenciados y forman una categoría con límites menos claros. Esta diferencia en la forma de identificarse en Lima al medio originario entre los migrantes de ambos pueblos aparece también en el grado de institucionalización de la identidad originaria. Así, los migrantes cusipateños, pero no los sancarlinos, formaron en Lima una asociación propia fundada sobre el origen común del pueblo. También, han recreado en una forma paralela la fiesta patronal de su pueblo, la de la Virgen de la Asunta, en Lima. Varios de ellos incluso participan en fiestas patronales en Lima de emigrados de otros pueblos de la región originaria de Cusco, y manifiestan así una identificación regional más aguda que en el caso de los sancarlinos. Además, la asociación cusipateña organiza el recojo de fondos entre los paisanos de Lima para ayudar a uno u otro de ellos que se encuentra en dificultad por razón de salud o de duelo. Hay que notar, también, que solamente los migrantes cusipateños mandaron en forma colectiva alguna ayuda al pueblo de Cusipata en su conjunto; ello, con fines de elaborar obras colectivas de fuerte visibilidad y valor simbólico (ayuda en proyectos de urbanización alrededor de la plaza central, regalo de postes para la red eléctrica, de ropa para la santa patrona del pueblo y de una banda de música para el colegio). De los sancarlinos de Lima, solamente existen unas cuantas acciones individuales y aisladas en beneficio de una obra colectiva en su pueblo (como el regalo de una planta generadora de electricidad de segunda mano y el financiamiento de obras de pintura mural en la iglesia).

Si varios emigrados de ambos pueblos tienen una percepción algo negativa de su pueblo de origen, varios cusipateños, más que sancarlinos, residentes en Lima, formulan proyectos de volver en forma duradera a su pueblo y de instalar allí algún negocio. También, más migrantes de Cusipata que de San Carlos han vuelto efectivamente y de manera definitiva a su pueblo después de permanecer largas temporadas en Lima. De hecho, la mayoría de ellos, olvidándose de sus proyectos empresariales, reanudan sus actividades agrícolas y de crianza tradicionales. Sin embargo, debemos resaltar que la gran mayoría de los migrantes de ambos pueblos hacia Lima no regresan en forma definitiva a su lugar de origen, sino, más bien, varios migrantes han regresado en forma duradera a los centros regionales de origen.

Tantos los sancarlinos como los cusipateños de Lima, como es también el caso para los que se han establecido en los centros regionales, de los cuales trataremos más adelante, quieren conservar la integridad de su patrimonio familiar en materia de propiedad de tierras en el pueblo de origen. Ellos evitan venderlo y lo confían a un familiar. Todos mencionan el deseo de asegurarse de esta manera una posibilidad de volver al pueblo en un futuro indeterminado o de permitir a sus hijos hacerlo. Estas afirmaciones no descartan el hecho de que muchos de ella vendan parte de su herencia, pero eso es más el caso en San Carlos que en Cusipata. Los migrantes justifican generalmente este hecho como una manera de conseguir los medios financieros para ayudar a sus padres ancianos. Ello les permite contratar jornales para trabajar sus parcelas o pagar los gastos médicos que puedan necesitar.

Prácticas de solidaridad existen en Lima entre los migrantes de cada uno de ambos pueblos con su mundo familiar originario, así como con su entorno de vecindad y, en segundo plano, con su medio de trabajo. Estas prácticas ocurren sobre la base de redistribución colectiva y de reciprocidad mutua y están inspiradas en los modelos vigentes en los pueblos originarios. El criterio más operacional de selección solidaria entre los migrantes de ambos pueblos es la pertenencia a una misma unidad doméstica originaria del pueblo como del lugar de inmigración. Esta solidaridad se manifiesta, principalmente, a través de confederaciones de unidades domésticas próximas por la ascendencia, o sea entre padres e hijo/as separado(a)s, como entre hermano/as casado/as o entre hermano/as casado/as y sus hijo(a)s respectivo(a)s, o sea entre tío(a) y sobrino(a)s. La solidaridad interviene de manera secundaria por las alianzas matrimoniales implicadas por esas unidades. Esta solidaridad liga a los parientes en el medio de inmigración como lo hace también a través del espacio rural-urbano, uniendo los polos de emigración y de inmigración. En varios casos comprobados, tanto de cusipateños como a sancarlinos, las prácticas de solidaridad implican también algunos de esos parientes que se encuentran dispersos entre los distintos lugares de inmigración, como Lima, centros regionales o tierras bajas orientales. Solamente en los casos de la celebración de ritos de socialización familiar, como bautismos y matrimonios, o en la ceremonia de funerales, se reúnen parientes más alejados que viven en distintas partes de la ciudad, junto con los vecinos de las personas que se encuentran en el centro del evento.

En el caso particular de los migrantes originarios de Cusipata en Lima, se extiende esta solidaridad interdoméstica a miembros del parentesco extendido como a otros paisanos, sea del mismo pueblo, del distrito que incluye este último o de forma secundaria de la misma región. Esto ocurre, pero con la exclusión, en su mayoría, de personas externas a esos círculos y que tampoco serían parte del vecindario urbano. Entre los cusipateños, el vecindario se sobrepone a menudo algo más que entre los sancarlinos a los lazos de origen o de parentesco extendido dentro de agrupaciones residenciales, que incluyen también, sin embargo, gente de distintas procedencias de la cordillera —con los cuales los migrantes de ambos pueblos tienen, además, relaciones preferenciales para organizar distintos servicios urbanos solidarios—. El hecho de que el vecindario corresponde algo más al medio de origen entre los migrantes de Cusipata se refleja a través de la práctica más corriente de invasión colectiva y organizada de parcelas vecinas para elaborar su alojamiento entre los cusipateños, cuyo establecimiento todavía no está consolidado. Además, los cusipateños se casan mucho más a menudo con paisanos del mismo pueblo que los sancarlinos. Entre los migrantes originarios de San Carlos establecidos en Lima, por su lado, el vecindario como tal constituye un criterio de identificación y de solidaridad más abierto y separado de la identidad originaria. Entre ellos, las relaciones con parientes extendidos o paisanos no parientes (locales o regionales) son más esparcidas y menos corporativas que en el caso de los migrantes de Cusipata; las relaciones de vecindad son más independientes que las de origen, pero tienen importancia, quizás más en relación con circunstancias y acciones específicas del momento. Los inmigrantes sancarlinos escogen a sus parejas preferentemente dentro de su vecindario o entre sus relaciones de trabajo. Eso, entonces, lo hacen de una forma más independiente de su origen que los cusipateños.

Son corrientes las visitas y el intercambio de bienes y servicios entre padres de cada uno de los dos pueblos considerados e hijos de la ciudad. También entre cada uno de esos padres y sus hermanos menores en Lima; entre los servicios predominan los de la salud, la educación y el alojamiento a favor de los parientes del pueblo; en el campo originario predomina la entrega de tierras familiares a los parientes migrantes en caso de retorno de estos al pueblo, así como mandar o remitir productos de la tierra a los miembros de la familia que están en la ciudad. También es frecuente el cuidado por parte de los padres en el pueblo de los hijo(a)s de baja edad de un(a) hijo(a) emigrado(a) en Lima. Pero, sobre todo, esencial para el mantenimiento de los lazos familiares transgeneracionales entre pueblo y ciudad en el caso de ambos pueblos, es el mandar una persona del pueblo —un hijo(a)— a Lima a donde su hermano(a), para que este se encargue de su sobrino y pueda acabar su educación a cambio de servicios en el trabajo o en la casa del tío o de la tía.

En la misma Lima se observa, fuera de las relaciones originarias ya mencionadas, tanto entre los migrantes de los dos pueblos considerados, la cooperación entre vecinos inmigrados de cualquier parte de donde sean originarios, tanto de manera formal e institucionalizada, como en materia de servicios de urbanización. Esto se manifiesta sobre todo entre migrantes todavía poco acomodados en su lugar de residencia. Para este propósito se forman juntas vecinales con miembros de distintas procedencias que aportan su mano de obra en forma gratuita, como en el caso de las faenas comunales de los pueblos originarios. Este tipo de ayuda funciona sobre una base democrática y actúa en una forma puntual alrededor de objetivos concretos, como la instalación del agua, del desagüe y de la luz o la construcción y el mantenimiento de calles y parques. Muchas veces se desactivan una vez cumplida la obra. Existen también, de manera más informal, formas de ayuda personal y material en casos particulares de duelo, de enfermedad o de accidentes corporales, no solamente entre parientes o paisanos, como ya lo mencioné, sino también entre vecinos de residencia o de trabajo, vecinos que en el caso de los cusipateños, lo hemos visto, son más a menudo paisanos. Este tipo de ayuda se da por intermedio del recojo de derechos de participación en comidas bailables organizadas para el propósito. Entre los migrantes de ambos pueblos aparece la importancia de la relación a un territorio común de residencia dentro del medio urbano: el vecindario residencial reproduce así el modelo tradicional del territorio comunal, pero inclusivo entre pobladores de procedencias y ascendencias claramente distintas, como sucede con los nuevos residentes en los pueblos mismos. Sin embargo, esos orígenes distintos excluyen —y eso para los migrantes de ambos pueblos— a la gente costeña, e incluye en una forma solo ocasional a gente de regiones internas alejadas de su medio de origen, de la selva o de la mitad norte o sur de la cordillera, según el caso.

Cabe observar aquí que la identificación originaria de los hijo(a)s de migrantes3 en Lima, como también parece ser el caso en los centros regionales, se hace, más allá de la unidad doméstica, de manera poco directa con el pueblo originario, como en el caso de sus padres. Se hace, más bien, al nivel familiar entre primo(a)s o hermano(a)s, establecido(a)s o recién llegado(a)s y acogido(a)s en la ciudad en la casa de sus tío(a)s o de un(a) hermano(a) mayor. Pero los hijos de migrantes se identifican más aún con sus compañeros de estudio y de trabajo que con sus parientes alejados, o con el pueblo de sus padres o familiares.

MIGRANTES EN LOS CENTROS REGIONALES

Pocos investigadores centraron sus trabajos en los centros regionales o ciudades de tamaño intermedio. Sin embargo, muchos pobladores de Cusipata y de San Carlos se establecieron en ellos como probablemente es el caso de muchos migrantes andinos. Más de la mitad de las personas entrevistadas en esos pueblos que tenían familiares afuera, tenían familiares en un centro regional, en su mayoría en Cusco y, en una menor medida, Arequipa, para los cusipateños, y Pedro Ruiz, y en una menor medida aún, en Chachapoyas y Chiclayo, para los sancarlinos. Vale la pena considerar su experiencia en la medida en que esos centros pueden constituir para los pobladores rurales nuevos centros de estudios, de empleo y de vida en una forma que podría estar más en armonía con su vida actual, así como pueden ser motores dinámicos y descentralizados para distintas actividades sociales y económicas.

Ejercer una actividad lucrativa predomina como razón de migración no solamente hacia Chiclayo por parte de los sancarlinos, sino también hacia Cusco o Arequipa, para los cusipateños. El proyecto de seguir estudiando, que es otro motivo para emigrar a centros urbanos secundarios, orienta a los pobladores jóvenes más a centros cercanos, como es el caso de Cusco, para los cusipateños, y Pedro Ruiz o Chachapoyas, para los sancarlinos. Además, una minoría de migrantes emprende estudios superiores. Pero lo hace tanto en Lima como en centros urbanos regionales; Cusco, para los cusipateños y Chachapoyas y, en una menor medida, Chiclayo o Lambayeque para los sancarlinos.

Los hombres emigrados de San Carlos a los centros regionales se dedican más a menudo a un trabajo manual de tipo asalariado, privado o publico, sea como obreros en la construcción y en las carreteras, o, si han estudiado, como empleados del Estado, tanto en la enseñanza, como también en la policía. En el caso de la otra mitad de los sancarlinos emigrados a los centros regionales, ellos actúan como pequeños empresarios, especialmente en la artesanía. Por su lado, los hombres emigrados de Cusipata a los centros regionales, en particular a Cusco, trabajan en su gran mayoría como pequeños negociantes, vendedores ambulantes o artesanos independientes, y pocos de ellos han realizado estudios superiores. La mayoría de las mujeres de ambos pueblos en los centros regionales trabajan en pequeños negocios independientes de mercado o ambulantes; esto después de haber empezado como empleadas domésticas. El perfil ocupacional de los migrantes de ambos pueblos en los centros regionales, fuera de los jóvenes estudiantes, parece entonces bastante similar al de sus paisanos de Lima. Conviene, sin embargo, precisar que en los centros regionales cercanos, como Cusco para los cusipateños, o Pedro Ruiz para los sancarlinos, los migrantes combinan a menudo sus actividades urbanas con actividades independientes de agricultura y de crianza en su pueblo originario.

Tomando en cuenta el proceso a largo plazo de la migración entre los principales lugares que abarca, se observa que los centros regionales poco sirven de plataforma, salvo como lugares de estudios secundarios o superiores, en el caso de las migraciones hacia la capital. Más bien, constituyen a menudo un punto final a la migración y, a veces, un lugar de retorno desde la capital o desde un lugar menos céntrico. Las relaciones entre los pobladores rurales y sus paisanos emigrados en los centros regionales, como es el caso también de los que emigraron en Lima, se mantienen esencialmente entre padres del pueblo e hijo(a)s del centro regional, como entre hermano(a) mayor de la ciudad y hermano(a) menor llegado(a) del pueblo, o tío(a)s de la ciudad y sobrino(a)s del pueblo recibido(a)s por este último en el centro de inmigración. Como en el caso de los migrantes en Lima, el parentesco próximo esparcido entre campo y ciudad tiene más vigencia para una persona que el ser miembro de una misma comunidad aldeana. Sin embargo, se nota una participación directa mayormente individual, pero no colectiva, en actividades tradicionales, tanto colectivas como particulares, de trabajo, rituales y políticas del pueblo originario mismo por parte de migrantes en centros regionales próximos —como Pedro Ruiz para los sancarlinos, o Cusco para los cusipateños—4. Tanto los sancarlinos de Pedro Ruiz, como los cusipateños de Cusco, aseguran por esta participación el mantenimiento de su acceso continuo a los recursos familiares y comunitarios, y en particular a la tierra, al agua y a los otros recursos naturales del pueblo. No se nota esta clase de actividades en el caso de los sancarlinos de Chiclayo, quienes se ubican a una distancia más grande del pueblo originario. El compromiso directo individual de los migrantes de ambos pueblos hacia su pueblo originario es mayor en los centros regionales que en Lima y tiene su contraparte entre los migrantes en Lima, en la prorrogación paralela del mundo colectivo comunitario mencionada más arriba, en materia política, ritual y social, la cual se puede observar entre los migrantes originarios de Cusipata a través de la formación y del desempeño de su asociación originaria en esta ciudad.

Algunos cusipateños en Cusco expresan el deseo de volver a vivir en su pueblo para desarrollar allí un pequeño negocio o una microempresa artesanal o agropecuaria de carácter comercial. Pero, de hecho, vuelven a actividades más tradicionales. Por su lado, algunos sancarlinos establecidos en Pedro Ruiz han concretizado proyectos individuales de tipo comercial, mayormente en la ganadería. Pero, la mayoría de los sancarlinos establecidos en Pedro Ruiz continúan llevando a cabo actividades de producción tradicional en San Carlos. Así, a pesar de la mayor cercanía a los centros regionales, a los pueblos originarios, y aparte del caso de algunos sancarlinos establecidos en Pedro Ruiz, los migrantes no son más empresarios en el plan comercial en el pueblo mismo en los centros regionales que de lo que lo son en Lima.

Los intercambios de bienes y servicios entre el pueblo y el centro regional próximo, principalmente Cusco para los cusipateños y Pedro Ruiz para los sancarlinos, donde emigraron varios de sus pobladores, se hacen en su mayoría de modo personal en combinación con los desplazamientos entre los migrantes y los paisanos de sus pueblos. Por otro lado, los intercambios entre, por una parte Lima y los centros alejados y, por otra parte, los pueblos mismos, se hacen tanto a través de las visitas como por encomiendas, pero sobre todo por encomiendas. Las relaciones de los pueblos con los centros regionales cercanos implican también intercambios más adaptados a las necesidades del caso y del momento, de cada una de las partes, una complementariedad mayor entre los productos, inclusive alimenticios específicos de cada lugar, así como un consumo alimenticio más homogéneo o integrado entre campo y ciudad que en el caso de las redes sociales que abarcan a Lima o a centros regionales más alejados. Esto es mayor aún cuando los migrantes de centros regionales más cercanos siguen participando más o menos directamente, a través de un movimiento circulatorio, en tareas de supervisión o de producción, sean agrícolas, pecuarias, y, en algunos casos, artesanales o de negocio, en su pueblo de origen. Se observa, además, que el rechazo expresado, si no aplicado en todos los casos, de vender las tierras familiares es generalizado entre los habitantes y migrantes de ambos pueblos, pero más en el caso de Cusipata. Esto tanto en los centros regionales próximos como en los centros más alejados y en la capital, y se establece así el lazo a la tierra de un modo más efectivo a través del trabajo en el pueblo por parte de migrantes radicados en centros más cercanos, como Cusco y Pedro Ruiz.

Se puede observar que los retornos definitivos de los cusipateños que se han establecido en Cusco son más importantes que los de aquellos que se establecieron en Lima, a pesar de ser relativamente escasos los retornos definitivos de los cusipateños emigrados a los centros urbanos. En cuanto a los pocos retornantes definitivos sancarlinos, estos se encuentran sobre todo entre los migrantes a Lima y poco entre los que se establecieron en centros regionales, inclusive en el nuevo centro cercano de Pedro Ruiz. En efecto, residir en una forma permanente en el centro cercano de Pedro Ruiz no impide seguir actividades productivas en el territorio de San Carlos, cuyas áreas de trabajo se pueden alcanzar en una a cuatro horas de caminata desde Pedro Ruiz, y no tienen las mismas facilidades de acceso a sus campos los cusipateños de Cusco, menos aún los sancarlinos o cusipateños establecidos en otros lugares. Estos últimos deben usar medios comerciales de transporte. En cuanto a los migrantes a Chiclayo, ellos están a una distancia más grande de su pueblo originario que sus paisanos de Pedro Ruiz o los cusipateños de Cusco, pero expresan más satisfacción de residir en esta ciudad, más pequeña y menos agitada que Lima, que los sancarlinos en la gran urbe de Lima. Hay que repetir en todo caso que los retornantes reanudan mayormente sus actividades tradicionales de campo y parecen tener poco impacto innovador en la economía rural.

Dentro de los mismos centros regionales, las relaciones de los migrantes de ambos pueblos quedan concentradas al nivel cotidiano sobre sus parientes próximos inmigrados y sobre sus lazos de vecindario del mismo lugar de inmigración. Y, cuando se trata de los ritos del ciclo vital, sobre el conjunto de sus parientes. Parece más débil la identificación de identidades regionales que en Lima, y eso sucede para los migrantes de ambos pueblos. Con excepción de los sancarlinos de Pedro Ruiz, que se concentran en el sector de la población correspondiente a una parte del territorio comunal de San Carlos que sirvió de base al desarrollo urbano. Los migrantes de ambos pueblos en los centros regionales viven dispersos, y hay menos correspondencia entre vecindario y origen que en el caso de los cusipateños de Lima. Estos no participan de ninguno de los dos pueblos en asociaciones duraderas al nivel de las organizaciones o identidades supraparentales, como las comunitarias o regionales. Si se mantienen en Cusco las distancias socio-étnicas y jerarquizadas originarias entre los cusipateños, estas se manifiestan menos en el sentido de que tienen menos contactos entre ellos los representantes de las distintas familias del pueblo.

Pero, de hecho, como en Lima, los lazos de vecindario de los migrantes de ambos pueblos en los centros regionales sirven de base organizativa para conseguir la ejecución de obras específicas con relación a servicios colectivos urbanos al nivel del barrio, como el desagüe, el agua potable, la electricidad y el recogido de la basura. Esos lazos parecen tener un carácter más puntual y efímero en los centros regionales que en Lima. Los cusipateños brindan al respecto, en los centros regionales, una colaboración algo más efectiva con sus vecinos de residencia que los sancarlinos en esos mismos centros. Los cusipateños efectúan también, como lo hacen en Lima, acciones solidarias con sus compañeros y vecinos de trabajo, y eso principalmente al nivel de los vendedores ambulantes, para defender su espacio de trabajo frente a las autoridades municipales o frente a vendedores no organizados. Esta solidaridad al nivel del trabajo se manifiesta poco en el caso de los sancarlinos, como se nota también entre ellos en Lima.

Parece interesante subrayar en las observaciones anteriores que los migrantes de ambos pueblos en los centros regionales manifiestan entre ellos una menor cohesión originaria, sobre todo en el caso de los sancarlinos, que entre sus paisanos migrantes establecidos en Lima. En cambio, los que viven en centros regionales cercanos de su pueblo de origen, como Pedro Ruiz para los sancarlinos o Cusco para los cusipateños, han reproducido más lazos de distinta índole directamente con su pueblo originario. En el caso de los sancarlinos en el cercano Pedro Ruiz, ellos no tienen que volver a establecerse en San Carlos para poder seguir trabajando en el pueblo. Y no lo hacen. Los cusipateños en Cusco sí regresan a veces para establecerse en una forma permanente en su pueblo originario por razones de necesidad de trabajo o familiar.

MIGRANTES DE LOS DOS PUEBLOS A LAS TIERRAS BAJAS DEL ORIENTE

Las relaciones hacia las tierras bajas del oriente, o valles, son más frecuentes entre los cusipateños que entre los sancarlinos. Son también más de tipo circular o estacional entre los cusipateños que entre los san Carlitos, o que en el caso de las migraciones hacía otros destinos. Para ambos pueblos, las migraciones hacia el oriente es, en su mayoría, de hombres jóvenes y solteros. Muchos de esos migrantes se van puntualmente por algunos meses a ofrecer su mano de obra en las plantaciones del oriente, pero dejan de ir allí después de haber consolidado su unidad doméstica en su pueblo originario. Así, se quedan entonces de forma permanente en este último. Sin embargo, varios habitantes adultos y casados de Cusipata, cuando ya han comprado un terreno en el valle de La Convención a un dueño para el cual trabajaron, o al haber heredado un terreno de un pariente feudatario beneficiario de la Reforma Agraria de 1970, reparten su tiempo entre su terreno del valle y sus terrenos del pueblo de la cordillera. En él, siguen teniendo su residencia principal y sus campos, y dejan estos últimos a cargo de sus parejas respectivas o de algunos familiares cuando se ausentan. En cambio, los sancarlinos que migraron temporalmente a los valles orientales ya no regresan allí, salvo algunos de ellos que se transformaron en colonos permanentes después de haber comprado sus propios terrenos de un colono más anciano, un paisano o un forastero. Con ello rompen, prácticamente, todo lazo social con su pueblo originario. Las migraciones a partir del pueblo de San Carlos hacia las tierras bajas orientales se acercan así más a experiencias puntuales y marginales. Cuando se repiten, tienden más a menudo a una distanciación definitiva con el medio de origen. Las relaciones entre los dos polos de la migración, sea esta última temporaria o duradera, aparecen entonces más efímeras y más débiles en el caso de las migraciones a partir del pueblo de San Carlos, que en el caso de los cusipateños.

Contextos ecológicos e históricos diferentes nos ayudan a entender esta diferencia de un pueblo al otro, en las relaciones migratorias entre la cordillera y los valles tropicales del oriente. Los pobladores de San Carlos tienen acceso a un abanico más amplio de recursos naturales en un espacio continuo y denso, próximo a su mismo centro residencial; ello, a diferencia de lo que se puede observar acerca de los habitantes de Cusipata. Por otro lado, en la región de Cusipata, las estaciones son más marcadas y hay períodos —en particular el de lluvia— de menor actividad en la cordillera, lo que facilita el movimiento estacional del trabajo. También, la centralización administrativa más intensa desde la época prehispánica en la región de Cusco ha facilitado y garantizado en esta última la seguridad de los representantes de sus unidades sociales cuando, para explotar recursos complementarios alejados y transportarlos, se desplazaban a través de áreas extendidas que corresponden a varias otras entidades sociopolíticas. Esos factores ambientales e históricos parecen condicionar la estabilidad de las relaciones, tanto entre el pueblo originario y las zonas de inmigración de algunos de sus habitantes. Las tierras bajas aparecen, así, más como una zona de colonización separada y de frontera para los pobladores de San Carlos; y más como un conjunto espacial familiar multiecológico y multiproductivo para la gente de Cusipata.

Los migrantes de ambos pueblos en el oriente se dedican, generalmente, a actividades agrícolas y sobre todo comerciales. Primero como mano de obra temporaria o estacional y luego, si retornan a las tierras bajas, como pequeños colonos independientes. Sin embargo, entre los migrantes de Cusipata, muchos se orientan también hacia los pequeños centros mineros de oro del departamento de Madre de Dios. En menor medida se deican a la explotación maderera o de castaña en el mismo departamento; ello, en un principio como asalariados y más tarde como pequeños colonos independientes. Por lo general, colonos de ambos pueblos originarios tienen una relación más predadora sobre el medio ambiente y más inestable a nivel social que en el medio originario, y cambian de modo relativamente fácil su lugar de explotación y residencia después de haber agotado sus recursos. La reciente y creciente mecanización de los trabajos en las tierras bajas, así como la fluctuación de los precios de sus productos, ha tenido como consecuencia la disminución sensible de los movimientos migratorios de ambos pueblos hacia el oriente.

En términos de reproducción y construcción identitarias y sociales de los migrantes, se observa en ambos casos una correspondencia clara —en las tierras bajas— de las relaciones de proximidad residencial con el trabajo. Esta correspondencia se produce también con los lazos de la comunidad originaria en su conjunto, en el caso de los migrantes que proceden de Cusipata; y más con lazos de parentesco en el caso de los sancarlinos. La proximidad se desarrolla más por vecindad de barrio, en el caso de los cusipateños, y más en una parcela residencial familiar, en el caso de los sancarlinos. En cambio, entre los colonos cusipateños se reproducen menos las relaciones jerarquizadas de carácter interétnico que se encuentran en el pueblo de origen, y es el primer ocupante el que predomina socialmente en las relaciones.

De hecho, los jóvenes migrantes temporarios o estacionales de cada uno de los dos pueblos tienden a buscar empleos entre los colonos permanentes de su mismo pueblo. Después, o permanecen en su pueblo de origen, como generalmente lo hacen los sancarlinos, o emplean a su vez, como colonos establecidos, a migrantes estacionales más jóvenes de su pueblo. Si este último caso se puede apreciar entre algunos migrantes de San Carlos, aparece sobre todo entre muchos migrantes de Cusipata. Las relaciones más continuas que unen a los cusipateños en los valles, como en la cordillera y los valles, se reflejan en el grado más elevado de alianzas endogámicas entre los cusipateños que viajan a las tierras bajas; esto no sucede de manera tan marcada entre los sancarlinos que se encuentran en situaciones similares. Por otra parte, los matrimonios entre, por una parte migrantes de cada uno de los dos pueblos, y por otra parte gente nativa de la selva, ocurren muy raras veces. Las relaciones entre gente de la cordillera y gente de la selva se mantienen muy superficiales y ocasionales. A la gente nativa, estas relaciones le parece una invasión de su territorio y un despojo de sus recursos naturales por parte de los migrantes y colonos originarios de la cordillera como de otras partes. Eso, en cambio, no impide que se produzcan cambios comerciales entre los dos grupos.

Los migrantes de ambos pueblos son menos organizados en las tierras bajas que los migrantes de esos mismos pueblos en los centros urbanos; ello, en cuanto a arreglar su medio ambiente se refiere, o a proporcionarse algunos servicios personales o colectivos. Esto ocurre entre originarios de un mismo lugar o entre vecinos. Existen, sin embargo, como se ha desarrollado generalmente en Lima, unas formas de ayuda mutua entre vecinos, sean o no del mismo origen. Se nota así la constitución de cajas comunes a través de manifestaciones lúdicas, ofertas en cambio del pago de derechos de participación. La finalidad es ayudar a uno u otro vecino en caso de enfermedad, de accidente o de duelo. Existen también en los centros más urbanizados asociaciones de vecinos que se encargan de algunos servicios colectivos ligados a los usos de las casas (agua, desagüe, corriente eléctrica, recogido de basura). Entre los cusipateños, la ayuda está orientada prioritariamente hacia los vecinos (que son también, en varios casos, parientes y paisanos del mismo pueblo de origen, que están atravesando una crisis personal o familiar en el lugar de inmigración). Entre los sancarlinos, más concentrados en áreas urbanizadas o en sus inmediaciones, las manifestaciones solidarias ocurren con mayor frecuencia entre vecinos que son de distintos orígenes. Ellas se orientan más hacía la elaboración o el mantenimiento de obras colectivas de infraestructura material urbana y residencial.

Los migrantes cusipateños conservan lazos más estrechos con sus parientes y su entorno general en el pueblo de origen. Siguen, con la ayuda de algún familiar o pariente del pueblo, administrando los campos que tienen allí. Hay que tomar en cuenta el hecho de que su migración se hace bajo una forma circular (de ida y vuelta) entre distintos lugares alejados uno del otro —pero se debería comprobarlo—5. Esta sería la continuación de un antiguo modelo de explotación vertical de medios ambientes complementarios, modelo que en el caso de San Carlos se da mayormente al interior mismo de la comunidad en la cordillera. Más aún que en el caso de lo que se observa en los centros urbanos, los colonos permanentes en las tierras bajas procedentes de Cusipata expresan la idea de volver un día trabajar en algún negocio en su pueblo de origen. Este no es el caso de los colonos permanentes originarios de San Carlos y establecidos en el oriente. También es frecuente, en el caso de los cusipateños (pero no en el caso de los sancarlinos), regresar momentáneamente de los valles orientales al pueblo originario para dar a luz, para curarse o para pasar el cargo del santo patrón del pueblo. Se observa además una mayor continuidad transgeneracional entre el pueblo y las tierras bajas en la ocupación de unas parcelas específicas por parte de los originarios de Cusipata, sobrinos de la cordillera que trabajan para sus tíos en las tierras bajas o hijos de colonos que siguen encargándose, en el mismo Cusipata, de parcelas de sus padres emigrados en una forma permanente. Este hecho tampoco se da entre los sancarlinos, donde la migración a las tierras bajas, o dejan de ser, o implican en medio o a largo plazo una ruptura con el pueblo de origen.

Pero, en lo que se refiere a las migraciones de ambos pueblos, los intercambios de bienes o de dinero entre los polos de la migración, a diferencia de lo que ocurre entre cada pueblo y los centros urbanos, son casi inexistentes. En efecto, debido al carácter más complejo de las comunicaciones, los migrantes en las tierras bajas y sus parientes se intercambian los regalos mutuos en el mismo momento de los viajes y visitas que realizan, en contadas ocasiones, en el caso de San Carlos y casi siempre en el caso de Cusipata, los migrantes mismos.

CONCLUSIONES

En los espacios migratorios de ambos pueblos, se puede percibir la continuidad y la reproducción en el lugar de inmigración. Este es un lugar que se comparte entre inmigrantes de distintas partes, pero casi no con los originarios del lugar.

De igual manera, se pueden observar las relaciones solidarias de parentesco, pero eso, sobre todo, a nivel doméstico y familiar más que a nivel del parentesco extendido o a nivel comunitario. Entre los polos de la migración, esos lazos solidarios se reproducen entre padres e hijos, entre parientes colaterales próximos de misma generación —o sea entre hermano(a)s— y entre parientes colaterales de generaciones sucesivas, o sea entre tíos/tías y sobrinos/sobrinas. Se reproducen de este modo los lazos intrageneracionales y transgeneracionales entre el pueblo originario y el lugar de inmigración. Pero, a largo plazo, es principalmente la generación joven en la sucesión colateral la que reproduce el lazo social e identitario entre los polos de la migración, porque, en la descendencia directa, se rompe la relación de ascendencia con el pueblo originario a la segunda generación, mientras que, en el caso de la sucesión colateral, la base de la relación son dos hermano(a)s que residen, el uno en el pueblo originario, el otro en el lugar de inmigración, y ambos sirven de referencia. Esto se puede repetir en cada generación, en la medida en que solo una parte de las fratrías emigran y dejan las tierras familiares a la otra que manda un(a) hijo(a) a su hermano (a) para un intercambio de servicios a cambio de mantenimiento. Ello manifiesta también la permanencia de los lazos familiares colaterales más allá de la unidad doméstica y más allá de la frontera entre los polos espaciales de la migración.

 

 

Cada una de las unidades domésticas rurales vive así una extensión geográfica y social en forma de archipiélago a través del conjunto rural-urbano, regional, nacional e incluso (esto no ha sido tratado aquí) internacional. Se nota también un apego por parte de los migrantes al suelo, sobre todo a la tierra de origen, pero con una intensidad mayor para los cusipateños y para los migrantes de los dos pueblos considerados en este estudio en los centros regionales cercanos. También se mantiene un lazo simbólico al lugar de origen independientemente de la residencia en su territorio mismo, y eso más particularmente a través de asociaciones originarias, en particular en el caso de los cusipateños en la ciudad de Lima.

Por otra parte, las normas que presiden a las nuevas relaciones dentro de los lugares de destino de las migraciones implican una reapropiación de carácter solidario del espacio entre vecinos residenciales. Ello, en conformidad con las normas éticas redistributivas de las que se vale la gente que vive en la comunidad campesina originaria. Ello ocurre como protección frente a las normas competitivas e individualistas de mercado y para suplir la carencia de los poderes públicos en los nuevos espacios de inmigración y de colonización. Estas pautas son poco compatibles con las normas de mercado vehiculadas por los defensores de un modelo neoliberal importado a partir de un mundo extranjero, que se manifiesta a través de las fronteras transnacionales y transregionales.

Por otra parte, se observa un distanciamiento entre, por un lado, los componentes del archipiélago doméstico translocal y allegados —esto incluso entre familiares establecidos en diferentes lugares de inmigración—; y, por otro lado, el entorno comunitario y rural, junto con una multiplicación de los grupos y redes sociales de interacción y de referencia dentro de los lugares de inmigración. La dispersión espacial de las relaciones sociales implicada por las migraciones, así como la reproducción en lugares de inmigración de lazos solidarios entre vecinos de distintos orígenes, expresan una desterritorialización originaria y una reterritorialización en el medio de destino. De la misma forma, se percibe una reproducción al nivel doméstico y del parentesco próximo del modelo de archipiélago de las relaciones sociales, en las cuales están involucrados, a la vez, los migrantes andinos de los pueblos considerados y sus familiares, que permanecen en esos últimos.

Pero, más allá de esas características comunes al conjunto de las migraciones, se puede poner de relieve también notables elementos diferenciadores entre los casos migratorios considerados. Ello, según el lugar de origen o el de destino. Es oportuno subrayar una mayor correspondencia para la gente de Cusipata entre, por una parte, el hecho de compartir el mismo origen parental extendido o comunal y, por otra parte, residir en el mismo vecindario en el sitio de inmigración (o una mayor correspondencia entre identidad originaria y territorio). Se nota también una identificación social más extensiva al nivel del grupo involucrado, así como un apego más intensivo y sacralizado a la tierra de origen entre los cusipateños que entre los sancarlinos. Si el modelo de archipiélago de las relaciones y de la ocupación del espacio refleja probablemente modelos comunes más antiguos, este modelo parece aplicarse más en el caso de las migraciones en las tierras bajas a partir de Cusipata, lo que implica, en este caso, un mayor movimiento migratorio circulatorio. Se observa, en particular, la reproducción social del clientelismo jerarquizado del entorno originario de Cusipata, más entre sus migrantes urbanos que en los valles tropicales, o que en el caso de San Carlos, donde el clientelismo no tiene carácter étnico, es menos desarrollado y de tipo más individual.

Las diferenciaciones regionales de carácter histórico entre norte y sur, en particular en términos de jerarquización y de centralización sociales (más complejas en la región donde se ubica Cusipata), se suman así al papel decisivo y diferenciador jugado por el contexto histórico-cultural de cada pueblo para determinar, tanto la construcción del espacio por la migración, como la orientación de la identificación social. Del mismo modo ocurre con el tipo de relaciones mantenidas entre los distintos polos de la migración, o sea el pueblo de origen, el mundo urbano capitalino, los centros regionales más o menos alejados y las tierras bajas tropicales del oriente.

Pero el lugar de destino también influye en el modo de reproducción social e identitario. Se nota así una articulación más desarrollada de las actividades sociales, rituales y económicas entre los migrantes en los centros regionales cercanos y sus parientes y paisanos del pueblo que en el caso de Lima, donde, en cambio, el mundo social e identitario originario se reproduce parcialmente en una forma menos relacionada y más bien paralela al mundo del pueblo mismo. Los centros regionales también parecen constituir, en muchos casos, no tanto un trampolín, sino un punto final de la migración, lo que, junto con el mantenimiento de actividades económicas y sociales duraderas entre los pueblos y los centros regionales, permite imaginar el reforzamiento futuro de conjuntos regionales socioeconómicos. En ellos quizá se pueden desarrollar sistemas a la vez solidarios y empresariales que no permiten el modelo estatal tradicional bastante centralizado y jerarquizado del país ni el mundo liberal dominado por el valor del mercado global. Hay que notar también que las migraciones circulares hacia las tierras bajas orientales se integran más, pero más aún en el caso de Cusipata que en el caso de San Carlos. Esto se da en el caso del calendario de las actividades, en las obligaciones sociales y necesidades económicas del pueblo originario. En cambio, es más completa, en el caso de migraciones duraderas de los sancarlinos en las tierras bajas del oriente, la ruptura social e identitaria que en el caso de Cusipata, así como en el caso del establecimiento de los sancarlinos en la capital.

El cuadro siguiente puede resumir las observaciones comparativas identitarias y relacionales más relevantes entre los migrantes según el pueblo de origen y el lugar de destino:

 

 

 

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1 No trataré aquí de migraciones intrarurales entre pueblos andinos, los cuales son unos fenómenos de mayor envergadura demográfica muy poco estudiados. Los pueblos de emigración referidos, Cusipata, en el sur, y San Carlos, en el norte, expulsan migrantes solamente hacia centros urbanos o hacia la selva, mientras que absorben, y eso a veces desde tiempos remotos, una gran cantidad de migrantes rurales de otros pueblos de su región, lo que invalida las visiones estáticas que han prevalecido mucho tiempo sobre las comunidades andinas.

2 He residido durante un año y medio en Cusipata, entre 1967 y 1970, así como un poco más de un año, entre 1974 y 1975, en San Carlos. Regresé por varios períodos, algunas semanas y un par de meses, entre los años 1982 y 2007 a uno u otro de esos pueblos. Durante esas estancias, hice investigaciones por observación participante y entrevistas. Las entrevistas más específicamente orientadas hacia las migraciones fueron realizadas entre 1996 y 2005, en ambos pueblos, como en distintos lugares donde emigran sus habitantes. Los entrevistados han sido escogidos según los encuentros en los pueblos, buscando una variedad de casos, así como entre los familiares de esos mismos entrevistados que se encuentran en los destinos de la migración a partir de los dos pueblos. Por supuesto, el material de trabajo que sirve de base a mis elaboraciones de tipo analítico e interpretativo está fuertemente condicionado por las percepciones que tienen de sus experiencias los mismos migrantes y sus familiares en el período de la investigación.

3 Desafortunadamente, no me fue posible entrevistar a los hijos de migrantes, salvo en forma ocasional y muy breve. Lo expuesto en adelante en este parágrafo es solamente una observación sumaria y provisional. Esperamos que el tema de las identidades y relaciones sociales de las generaciones descendientes de los migrantes sea analizado más adelante en futuros estudios para evaluar la permanencia o no de lazos entre los lugares de origen y de destino de la migración.

4 Pedro Ruiz se ubica a una hora y quince o treinta minutos de caminata, o a veinte minutos en algún vehículo proveniente de manera eventual de San Carlos; mientras Cusipata se encuentra a una hora y media en bus desde Cusco. Chiclayo, en cambio, se encuentra a unas ocho a diez horas en bus de Pedro Ruiz. Lima se encuentra ahora a unas veinte a veintidós horas en bus tanto de Cusco como de Pedro Ruiz.

5 Varios informantes de Cusipata me afirmaron que ellos, como sus padres, acostumbraban hacer viajes de trabajo a los valles, pero que sus abuelos no tenían esta costumbre y poco salían del pueblo. Se puede pensar que esta práctica, si existía, era reservada a gente privilegiada.