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Anthropologica

versão impressa ISSN 0254-9212

Anthropologica v.29 n.29 Lima dez. 2011

 

RESEÑAS

 

Montoya Rojas, Rodrigo. Porvenir de la cultura quechua en Perú. Desde Lima, Villa El Salvador y Puquio. Lima: Fondo Editorial de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 2010.

 


En este nuevo libro, el antropólogo sanmarquino Rodrigo Montoya integra reflexiones acerca de la cultura quechua, su situación actual, su historia y sus perspectivas, sobre la base de un largo trabajo de campo con migrantes andinos en Villa El Salvador, distrito ubicado al sur de Lima Metropolitana, y a partir de su experiencia previa en Puquio (capital de la provincia de Lucanas, Ayacucho) y, en general, en la región llamada chanka (Ayacucho, Huancavelica y parte de Apurímac). El libro se divide en cuatro partes. La primera y la segunda sistematizan los resultados del trabajo de campo hecho en Villa El Salvador. La tercera y la cuarta presentan reflexiones más generales sobre el cambio cultural, las relaciones entre la cultura y el poder, los movimientos indígenas en la región andina y el «porvenir de la cultura quechua» en el Perú. Estas últimas reflexiones se basan, en parte, en los datos presentados en la primera sección, pero también en las experiencias del autor en la región chanka, y se desarrollan en diálogo y debate con planteamientos de otros autores, interesados tanto en el espacio cultural quechua como en el cambio y la transformación de las culturas en contextos de dominación, entre los cuales destacan José María Arguedas, Aníbal Quijano y Néstor García Canclini.

La primera parte consta de nueve capítulos, en los que se recorre la historia de Villa El Salvador y se examina el papel de algunos dirigentes históricos como Apolinario Rojas, frente a otros como Michel Azcueta, cuya trayectoria es objeto de crítica (cap. 1); el rol de las mujeres y sus organizaciones en la configuración social y cultural del nuevo distrito (cap. 2); la transformación de las actividades económicas de los migrantes (cap. 3); la «criollización» de los migrantes andinos en los circuitos del transporte (cap. 4); la religión andina frente al catolicismo (cap. 5) y ante las diversas manifestaciones de las iglesias evangélicas y pentecostales (cap. 6); la creatividad musical de los migrantes (cap. 7); el mundo de la comunicación audiovisual y el teatro (cap. 8) y, finalmente, la experiencia de Integración Ayllu, un movimiento de reivindicación de la cultura quechua surgido en el distrito limeño. Una de las ideas centrales de esta primera parte consiste en destacar la complejidad de Villa El Salvador, que, con el correr del tiempo, se ha convertido en un distrito socialmente estratificado, en el que conviven prósperos empresarios e industriales con familias pobres que se alimentan en los comedores populares.

La segunda parte del libro contiene un único capítulo (el 10) en el que se presenta la sistematización de los resultados de una encuesta aplicada en 1998 a estudiantes secundarios de Villa El Salvador. La interpretación de los datos resalta el conflicto generacional dentro de las familias del distrito. La frase que da el título al capítulo, «No puedo ver a mi abuela», expresa bien este conflicto, vivido por un joven que reniega del origen andino de sus familiares. La tercera parte incluye tres capítulos: el primero (cap. 11) es un esfuerzo por presentar, de manera integrada, los datos cuantitativos sobre lenguas y culturas que conviven en territorio peruano, a partir de datos del censo de 1993 y cálculos realizados por el autor, entre otras fuentes secundarias; el segundo (cap. 12) critica la metáfora del mestizaje cultural en sus diversas manifestaciones; y el tercero (cap. 13) presenta la tesis central del libro acerca del cambio cultural, sobre la base de la noción de matriz, entendida como una entidad constituida por «un conjunto de principios, pilares, columnas o fundamentos» que sostienen lo que podría considerarse el edificio de una cultura. La cuarta parte del libro reúne una reflexión sobre culturas, historia y poder, que presta atención especial al surgimiento y consolidación de movimientos indígenas en América Latina a lo largo del último tercio del siglo XX (cap. 14), y una proyección de los escenarios que se abren para la «cultura quechua» a partir de una revisión histórica de las políticas culturales del Estado y de las acciones recientes de los llamados «pueblos quechuas» (cap. 15).

En palabras del autor, el objetivo del libro es presentar «el porvenir de la cultura quechua en Perú con aproximaciones desde Puquio, Lima y Villa El Salvador». «En un extremo —señala— se encuentran los ayllus de las tierras altas de los Andes, y en el otro, los migrantes en Lima y Villa El Salvador, tratando de guardar su cultura y cambiando todos los días» (p. 16). En efecto, el tema del cambio cultural en un contexto de migración constituye una preocupación central del volumen. A este respecto, la tesis central de Montoya es que, en contra de lo que propone la «metáfora del mestizaje», las culturas en contacto no cambian de una manera tal que a partir de una cultura A, en intercambio con una cultura B, resulta una cultura C, diferente de A y B, y que se reproduce de manera autónoma. En contraste, su propuesta es que las culturas cambian «por dentro, a través de su matriz» (cap. 13), sin que se forme una nueva cultura mestiza.

Un ejemplo llamativo de la manera como esta matriz habría incorporado los elementos externos sin cambiar en sus rasgos constitutivos básicos es el de la danza de tijeras, uno de los casos más fuertes en la argumentación del autor (cap. 5). El segundo caso que el autor desarrolla a lo largo de un capítulo (el 9) es el del movimiento Integración Ayllu, de Villa El Salvador. A partir de este ejemplo, el autor concluye que «en el caso de la primera generación de migrantes, la cultura quechua en Lima se reproduce parcialmente y se recrea [;] en el caso de la segunda y tercera generaciones (hijos y nietos de la primera), la cultura quechua tiende a perderse y solo se reproduce fragmentariamente, cuando los hijos y nietos a pesar de no hablar la lengua se identifican con la cultura; particularmente con la música, el canto, la danza y la espiritualidad» (p. 541), pero dicha identificación parcial no garantiza la reproducción cultural de la matriz andina.

El autor postula doce principios como los constitutivos de la «matriz cultural andina»: 1) el concepto de aillu; 2) la búsqueda de una relación armónica con la naturaleza; 3) una organización dual del espacio y de las instituciones sociales; 4) la reciprocidad; 5) la competitividad entre las dos partes del aillu como recurso productivo y social; 6) la ética del trabajo, la verdad y la honradez; 7) la estrecha asociación entre el trabajo y la fiesta; 8) la búsqueda activa de la biodiversidad; 9) la «unidad de lo colectivo e individual, a partir del primado de lo individual-familiar sobre lo colectivo»; 10) la coexistencia de lo estatal y lo local en la esfera religiosa; 11) el carácter sagrado de la autoridad (el inca como «hijo del Sol») y 12) un tipo de enseñanza predominantemente activo y no discursivo (pp. 484-485).

La reflexión acerca de los nuevos movimientos políticos indígenas, que el autor describe como «indígenas sin indigenismo», constituye otro interés central del libro, al que se le dedica el capítulo 14. De estas experiencias surge un nuevo concepto de cultura, distinto de la categoría de «matriz»: la identificación entre cultura y pueblo indígena (p. 526). Aunque el autor no le dedica a este concepto el mismo desarrollo que al de «matriz», adelanta su utilidad política como recurso de autoidentificación de «un pueblo que reivindica su cultura y su lengua como un modo de defenderse de la agresión de la cultura dominante y de buscar un porvenir propio y autónomo» (p. 528).

La importancia del idioma quechua para la reproducción de esta cultura constituye otra preocupación clave a lo largo del volumen. En la base de este planteamiento se encuentra la pregunta por las relaciones entre lengua y cultura. En este punto, se nos presentan dos perspectivas diferentes entre los distintos capítulos del libro. Así, en el capítulo 11, se propone una clara distinción entre ambas dimensiones: el autor reconoce que pueblos que comparten una misma lengua pueden integrar culturas diferentes (p. 429) y, de modo inverso, que una misma matriz cultural puede expresarse en pueblos que hablan idiomas distintos. En cambio, en otros capítulos del libro, Montoya parece afirmar una equivalencia plena entre lengua y cultura, que desemboca en una suerte de determinismo lingüístico. Esta equivalencia tiene consecuencias prácticas, puesto que el autor postula una distinción tajante entre dos culturas andinas, la quechua y la aimara (p. 428). En el terreno de lenguas y culturas, por último, hubiera sido deseable actualizar los datos del capítulo 11 con la información proporcionada por el último Censo Nacional de Población.

Defender un planteamiento acerca del porvenir de una cultura «supone una cierta osadía», reconoce Montoya. Él aborda esta tarea, que da el título al volumen, en el capítulo final. En esta sección, el autor adopta la primera persona plural, reconociéndose como parte del «pueblo quechua», para señalar dos tendencias en pugna: la primera, que apunta a la desaparición de la cultura quechua como consecuencia de la historia colonial y republicana, en contextos internacionales y nacionales adversos; y la segunda, «que se orienta a su reproducción y desarrollo relativamente autónomo, si es que triunfan los movimientos indígenas de Bolivia y Ecuador, y si en Perú los quechuas decidimos organizarnos políticamente para defender nuestros derechos al lado de los pueblos aimaras y amazónicos» (p. 557). En el caso peruano, avanzar en esta segunda perspectiva también supone remontar una serie de procesos percibidos como adversos, entre los cuales el autor destaca la expansión del castellano, la caída del «monolingüismo indígena» y la «guerra religiosa emprendida por las sectas protestantes» (p. 558). A los retos de esta «batalla desigual» se suma el ritmo más lento del movimiento indígena peruano en comparación con sus pares ecuatoriano y boliviano, debido a que los miembros de los pueblos indígenas «fueron las principales víctimas de la terrible confrontación entre Sendero Luminoso y las fuerzas armadas y policiales» (p. 559).

Un rasgo de estilo adoptado a lo largo del volumen recarga innecesariamente la exposición: el autor presenta largos testimonios (por ejemplo, pp. 29-32, pp 94-97, pp. 374-386), cita artículos periodísticos enteros (pp. 498-499, pp. 552-553) e incluye manifiestos de movimientos culturales que pueden llevar hasta cinco páginas (pp. 366-371). Es un exceso en la presentación del material que conduce a un detallismo innecesario y a la dispersión, hace tediosa la lectura y dificulta la comprensión de las ideas. Asimismo, el libro se hubiera beneficiado de una lectura más atenta a la inevitable presencia de erratas y problemas de edición. Un ejemplo de ello es la cantidad de obras citadas que no se encuentran en la bibliografía o cuyo año de referencia no coincide con el que se consigna en el listado bibliográfico final. Sin embargo, más allá de los detalles formales, la lectura de Porvenir de la cultura quechua en Perú resultará provechosa para los interesados en antropología, historia y lingüística de los Andes en general y, de manera más específica, para las personas dedicadas a estudiar las relaciones entre lengua quechua y cultura andina, la migración en el Perú, la historia de Lima en el siglo XX, los movimientos indígenas de la región y la configuración de identidades en situaciones de conflicto cultural.

Luis Andrade Ciudad
Pontificia Universidad Católica del Perú

 


  1. La reproducción de la cultura andina entre las generaciones de migrantes es un antiguo tema en la reflexión del autor: véase, por ejemplo, Montoya, Rodrigo. La cultura quechua hoy. Lima: Hueso Húmero, 198, pp. 28, 33-34.

  2. Es un tema que Montoya viene pensando desde hace más de dos décadas: a mediados de los años ochenta, el autor propuso tres principios constitutivos para esta matriz: el principio de reciprocidad, la competitividad entre los miembros del aillu y entre aillus distintos, y el importante peso del componente colectivo en la estructuración del individuo. Como se ve, se mantienen, en la propuesta actual, los dos primeros principios, que corresponden a los principios 4 y 5 del listado anteriormente presentado, mientras que el tercero aparece tal vez disgregado en los principios 1 y 9 del nuevo conjunto. La cultura quechua hoy, pp. 11-12.

  3. En el capítulo 4, por ejemplo, sostiene que «[d]el uso de la lengua dependen la memoria y el olvido» (p. 194); en el cap. 7, una de sus conclusiones es que «[s]i el castellano se convierte en lengua materna generalizada de los niños en las comunidades campesinas de las tierras altas y los valles interandinos, entonces la suerte tanto de la lengua como de la cultura quechua estaría echada» (p. 323); y en el cap. 14, señala que «[e]n el universo de la antropología […] la cultura es inseparable de la lengua» y que «[h]ay en el Perú, en el 2001, 50 culturas o lenguas».