2.1. Crianza de los cuerpos-temperamentos humanos

En Alto Pucalpillo, la crianza de los hijos, desde su formación en el útero, implica una serie de cuidados y acompañamientos para formar su cuerpo y carácter -los cuales no son entendidos como aspectos diferenciados-, como para que sean sinchikuna (duros y fuertes) y trabajadores, no perezosos ni dormilones. Así, mediante las relaciones sexuales, la alimentación y las actividades de ambos padres, algunos elementos del ambiente son evitados, mientras que otros son transmitidos. Esto implica restricciones de algunas sustancias y actividades, en tanto que otras son priorizadas y otras moduladas antes, durante y después del parto. Por ejemplo, según doña Jesús Guerra Cachique, un bebé es llamado caiguachito cuando nace bien tranquilo debido a que la madre comió mucha caigua -abundante en las huertas de la comunidad- cuando estaba ­embarazada. El embarazo de la mujer también afecta a la chacra. Según los testimonios recogidos por ^{Faiffer y Belaúnde (2016}, p. 77), las mujeres embarazadas no pueden participar en la cosecha porque las plantas se pueden secar, ni entrar en una chacra con frijoles porque estos se malogran.

Hoy en día, los partos en casa son poco frecuentes debido al temor de las parteras de ser denunciadas por el personal de los hospitales en caso de complicaciones y a los gastos adicionales para la emisión del certificado de nacimiento, que las madres entienden como multas. Debido a ello, no se suele recuperar la placenta. Cuando el parto es realizado en casa, esta puede ser enterrada en varios lugares vinculados con la familia: en la chacra, el cementerio, una tierra pantanosa o húmeda cerca de la casa -elemento intermedio entre el agua y el monte, según ^{Scazzocchio (1979}, p. 268)-, la casa de las hormigas -para que sea caminante y fuerte como una hormiga- o del armadillo (^{Tapullima, 2012}; ^{Faiffer y Belaúnde, 2016}). Según afirma don Custodio Sangama Sangama:

La placenta del llullito [bebito] se entierra en las partes húmedas de la tierra más conocidas por nosotros, como los fangales, en el ishpanero de la casa, debajo del árbol del indano [árbol medicinal], esto para que nuestros hijos sean reconocidos y cuidados por las ánimas del monte, del agua y de la chacra (^{Tapullima, 2012}, p. 305, mi resaltado).

Estos cuidados continúan después del nacimiento mediante ciertas dietas (que implican la ingestión, baños y/o frotaciones con preparados de plantas, raíces y/o cortezas junto a una serie de restricciones alimentarias y sexuales) que tienen que cumplir la madre y el padre. También le convidan al bebé remedios vegetales y se realizan otros tratamientos corporales. Según don Purificación Cachique Tuanama, a los varones se les ata un hilo en la muñeca con una semilla para que sean buenos leñadores o con un hueso de añuje para que sean bueno montaraces (Waman Wasi, 2015). En este sentido, para los lamista -así como para otros pueblos amazónicos, como señalan ^{Kensinger (1995}) y ^{Mc Callum (1996}), a partir de una reflexión sobre la epistemología kaxinawá- no es posible desligar el conocimiento del cuerpo.

Mientras van creciendo, los niños asumen progresivamente algunas responsabilidades. Cuando son adultos, el modelamiento del cuerpo, del carácter y de los afectos continúa a través de la ingestión o baños de plantas medicinales y en el cuidado del uso de la fuerza. Dentro de las dietas que realizan quienes se quieren convertir en médicos, cada purga afecta de una forma diferente. Don Rister Tangoa Pisco, de la comunidad nativa de Tununtunumba, en el Bajo ­Huallaga, describe la incorporación del conocimiento de las plantas como parte de un proceso de familiarización:

[El monte y el agua] escogen a la persona a quien dejar su sabiduría de sanación, porque ellos también quieren seguir conversando con los humanos […]. A veces los humanos queremos ser curanderos a la fuerza, pero si el monte y el agua no te reconocen parte de su familia… Ellos también están muy preocupados por la comunidad humana (Waman ^{Wasi, 2013}, p. 77, mi resaltado).

Por su parte, según cómo se expresan en Alto Pucalpillo, los hijos crían también a sus padres cuando son mayores, principalmente los que se quedan viviendo en la misma casa. Estas relaciones de cuidado mutuo también incluyen la de los abuelos con los nietos, como en el caso de los wiwachos, término que puede traducirse como «criado». De la misma manera, también buscan acostumbrar a aquellas personas con quienes desean convivir, como a las mujeres afines, ya que la residencia suele ser patrilocal. Acostumbrar es un término usado también para referirse a la familiarización de otros seres, como se detalla más adelante.

Las relaciones de crianza se vuelven recíprocas a partir de la memoria de los cuidados recibidos¹. Es a partir del cariño y de hacer las cosas con gusto que la familia se mantiene unida. Así la dependencia y asimetría entre hijos y padres puede verse invertida cuando los primeros «crían» a los segundos en su vejez. Las relaciones no son concebidas como estables ni como algo dado. Si no existen vínculos de cuidado, las personas pueden querer marcharse.

Como mencioné en la introducción, varias etnografías de las tierras bajas sudamericanas resaltan cómo la comensalidad define las relaciones de familiarización de los parientes y la concepción de bienestar. Compartir la comida es una forma de crear vínculos de parentesco al hacer que las personas se acostumbren a vivir juntas y recuerden el cuidado recibido. Como menciona Scazzocchio, al preguntar sobre el término ayllu -difícil de definir, según la autora, debido a la variación de los significados dependiendo del contexto en que era usado- la respuesta que obtuvo fue que ayllu son «los que comen juntos en las fiestas» (1979, p. 83), refiriéndose a los grupos que se conforman a la hora de compartir los alimentos en cada celebración.

Cuando las mujeres van a vivir con la familia de su esposo, sea en el mismo pueblo o en otro, las relaciones con sus parientes consanguíneos se mantienen mediante las visitas, en las que llevan regalos de la chacra, y a través las invitaciones para ayudar y compartir las cosechas. Este mujeo o intercambio entre parientes, no necesariamente de retribución inmediata, es importante para mantener la diversidad de cultivos. Son las mujeres las que seleccionan, guardan e intercambian las semillas y las relaciones de ellas con sus parientes de otros pueblos los que motivan este tipo de circulación (ver también ^{Faiffer y Belaúnde, 2016}). Cuando las hijas viven en las ciudades de Lamas o Tarapoto y tienen un ingreso monetario, también traen a casa otros presentes para sus madres, como azúcar, aceite, o productos para su cuidado personal, como jabones o champús. De esta manera, wiway (criar) pasa por una relación constante de compartir alimentos y otros cuidados corporales.

2.2. La sal en el cuerpo y la socialidad humana

Las montañas que, hoy en día, abarca el área de conservación regional Cordillera Escalera, además de incluir distintos lugares de caza, forman parte de los caminos kichwa que llevan a la mina de sal Tiraco. Esta mina, de sal blanca (yurak kachi), está cerca de otros dos domos, de sal roja (puka kachi) y sal morada (sani kachi). La mina de Tiraco tiene un ánima, madre o dueño (tres términos usados en el español lamista para referirse a esta relación de posesión y crianza), la Achkin Vieja (achkiy significa estornudar). Según don Ángel Sangama Amasifuén y su hijo Walter, de Alto Pucalpillo, la Achkin Vieja vivía antes en Tabalosos -otro de los lugares donde se concentró la población indígena desde la época colonial- donde también había una mina de sal. Pero la gente la rechazaba porque, al estornudar, salaba la comida con sus mocos. Un día, ella se enfadó y decidió partir lejos, hasta donde está actualmente, en Tiraco. Según don Walter:

Duro le han pegado. Y así cuando le han pegado, llorando llorando les ha dicho «nunca más me volverán a ver; no van a agarrar sal cerca; si quieren sal van a ir lejos caminando». Por eso se ha ido de Tabalosos, porque le han asqueado […] Pero dice iba cayendo su polvo de la sal. Había a la vez un camino. Alguien le habrá perseguido, algún viejo. Y por mediante de ese polvo de esa sal, han llegado (Walter, comunicación personal, agosto de 2017).

Por su parte, en una conversación con doña Virginia Sangama Guerra, esta agregó que, después de ser expulsada de Tabalosos, la Achkin Vieja fue primero a Lamas, donde también había una mina de sal, pero donde también «le asquearon» y partió hacia Tiraco. El polvo que deja esta abuela recuerda al que dejan las personas en el trayecto de su vida y que, al fallecer, recogen al caminar como difuntos los lugares que han conocido.

La sal contribuye a la constitución de un cuerpo fuerte y sano. Según me indicaron en Alto Pucalpillo, bañarse en la quebrada Kachiyaku (agua salada), que nace en Tiraco, es bueno para no tener apostemas y curar la picazón, así como para sacar la saladera (mala suerte) y el cansancio del cuerpo. La mala suerte afecta la capacidad de cazar y criar alimentos. Esta puede ser consecuencia de no respetar las restricciones que los hombres y las mujeres deben cumplir, por ejemplo, durante el embarazo o después de la muerte de un pariente. Para combatirla, se debe realizar tratamientos con purgas (vegetales con poderes curativos, espíritus fuertes) y cumplir la dieta correspondiente. Aunque faltaría hacer un análisis más detallado sobre las distintas dietas, quiero llamar la atención sobre la abstinencia de sal en muchas de ellas. Incluso cuando una dieta no implica abstenerse por completo de comer sal, se recomienda disminuir al mínimo la cantidad. Ello vuelve el cuerpo más frío, lo que permite entrar en un estado de alteridad. Luego, para volver a la socialidad de la vida entre humanos, la dieta se corta empezando poco a poco a comer sal².

La extracción y consumo de sal mineral de estas montañas comenzaron a ser controlados por el Estado peruano a finales del siglo XIX, a partir de la instauración del monopolio público de su comercialización y del establecimiento de impuestos. Sin embargo, según ^{Rengifo (2009}), desde la década de 1960 y la creación de la empresa de sal estatal, la prohibición del consumo de sal de las minas se volvió más rígida, incluyendo su confiscación por parte de la policía. Posteriormente, a partir de una serie de medidas sanitarias contra el cretinismo y el bocio -localmente llamado «coto», enfermedad que no era común en la época, según los testimonios que el autor cita-, se impuso el consumo de sal yodada. En este contexto, al control de la policía se añadió el del personal del Ministerio de Salud. Este entraba en las casas del Wayku a incinerar o botar bactericida en los kachimazos.

A pesar de ello, y de la consecutiva burocratización para acceder a la mina de sal de Tiraco -hoy en día, localizada dentro del área de conservación ­regional Cordillera Escalera, que les exige que pidan autorización para entrar- los lamista no han dejado de consumir esta sal. En el cotidiano, en Alto Pucalpillo, las personas compran sal yodada en las tiendas. No obstante, prefieren usar el kachimazo, que se encuentra en casi todas las cocinas, para la elaboración del takachu. Asimismo, esta es considerada más efectiva para la conservación de los alimentos que la sal industrial. Como afirma don Miguel Sangama Cachique, esta última «no entra en la carne, su encimita nomás y hace podrir la carne. ¿Pero a ver con la sal de Tiraque?» (^{Rengifo, 2009}, p. 30; ver ^{Wörrle, 1999}, para ejemplos similares en otras partes de América Latina).

2.3. Criar plantas, animales y lugares

Por otro lado, como se puede observar en los diferentes ejemplos a continuación, todos los seres vivos, como la chacra y el monte, pasan por un proceso de crecimiento y regeneración similar que implica distintas relaciones de crianza mutua. De este modo, estas relaciones de familiarización por la consubstancialización y modelamiento de los cuerpos no se dan exclusivamente entre humanos: también incluyen a los animales, las plantas y otros seres con quienes los humanos entrelazan sus caminos, quienes se reconoce que son, en parte, sujetos³.

Estas relaciones pueden implicar distintos grados de asimetría, dependencia y cuidado. Entre los kichwa lamista, la crianza de los animales difiere de la crianza de los humanos en el sentido de que el ideal de cada especie se basa en diferentes nociones de fuerza, belleza y moralidad. Así, el modelamiento de cada uno de estos cuerpos-temperamentos es diferente. Por ejemplo, a los perros, en Alto Pucalpillo, les dan de comer alimentos grasosos (wira wira, como la pulpa del coco o el maní) para que sean bravos -pero cuidando que no se vuelvan demasiado bravos- y los hacen dietar para que ayuden a cazar. En cuanto a los caballos -cuya presencia era habitual antes de la proliferación de las motos y motocars-, les dan de comer inguiri (plátano verde cocido) y maíz, alimentos duros, para que sean fuertes. Ello lleva a pensar nuevamente en cómo las formas de los seres son transferidas mediante la ingestión.

Según los saberes compartidos por las personas de Alto Pucalpillo, los animales del monte -criados por el supay o shapingo- también pueden familiarizarse a los humanos a través de las dietas de estos últimos. Como afirma don Purificación Cachique Tuanama, «cuando tu cuerpo es curado, los animales son como tus hermanos, hasta tu tambo se van, en un árbol están cantando, se acercan» (en ^{Panduro y Rengifo, 2001}, p. 126). En este caso, el «como» también nos recuerda que asemejarse no implica equiparase. También se dice que las purgas que toman los montaraces para curarse -noción usada para referirse a la producción de efectos en el cuerpo, más allá de que sean positivos o negativos- amansan a los animales. Asimismo, a estos se les convida sal, dejándola en las colpas -donde los animales del monte beben y se bañan- y se siembran frutales en los caminos para que coman y así se acostumbren a volver al mismo lugar. En este sentido, dicha relación no pasa por la domesticación o control de impulsos naturales como forma de socialización, sino por la implicación humana para establecer las condiciones de crecimiento,⁴ lo que incluye la crianza centrada en el dar de comer para que los otros vuelvan o quieran quedarse, tomando en cuenta sus gustos. Esto implica también aplacar el potencial agresivo y amenazante. Esta distinción entre amansar o acostumbrar, en el sentido en que los utilizan los lamista, y domesticar se condice con la que menciona Carneiro da Cunha entre taming y domestication (2020, p. 174).

En las comunidades kichwa lamista, la relación con los ojos de agua implica una crianza mutua. Donde no hay servicio de agua entubada, se dice que estos crían a los humanos y animales al proporcionarles el agua para beber a humanos y animales, para hacer chicha, cocinar, lavar la ropa y bañarse. También son lugares de encuentro para las mujeres y hábitat de ánimas fuertes. Estos manantiales o pukyus son sembrados y criados. Para ello, se debe traer el agua de otro lugar, que luego se seca, a la medianoche. Según don Ramón Amasifuen Guerra, el agua se lleva en un fruto llamado huingo, al que se le hace un pequeño agujero en el medio cuando está verde, para que el agua pueda gotear durante el camino hasta donde va a ser sembrada. Algunos dicen que la persona tiene que ir sola, otros afirman que tiene que ser una niña, y otros, que tienen que ser un hombre y una mujer desnudos, en la noche, cuando nadie los ve.

Alrededor de los ojos de agua de Alto Pucalpillo, sus criadores siembran distintas variedades de palmeras, plantas y árboles como, aguaje, ojé, polponta, shapaja, pijuayo, ishanga, yakusisa, yakuwitina, patquina y renaco. Estos tipos de vegetación ayudan a criar el agua, pero no necesariamente la engendran. Es posible que estos estuvieran antes en el lugar y que el agua no brotara de la tierra. En estos casos es necesaria la intervención humana, como aclaró don Juan Pablo Cachique Sangama, al contar cómo su padre, don Purificación Cachique Tuanama, sembró su pukyu:

Cuando ha sembrado, al año, ha empezado a hacerse húmedo. Bien húmedo. Pero no había agua. De ahí, me han dicho que aquí va a haber agua. Y habíamos hecho un pequeño pocito. Y al siguiente día cuando hemos venido hemos encontrado el pocito bien lleno. Entonces cuando ya había un poquito de agua, hicimos un pocito más grandecito. Seguía llenando. Y ahí, mi señora da a luz a mi primer hijito, a mi mayor. Ahí mi señora venía, sin enjuagar su boca, a exprimir su leche. Ahí tremendo ha aumentado esa agua. Y de esa manera esa agua hay de nosotros, no pierde (entrevista por la autora, en agosto de 2017).

O, como señala doña Dela Cruz Amasifuén Cachique:

Nosotros siempre le damos nuestra leche al pozo cuando quiere secar. Pero se le da en luna nueva para que no nos deje. Se va a la una de la mañana y de ahí se le exprime un poco de leche a nuestro pezón pidiendo que no se vaya al agua del puquial. Se va bien acompañado de nuestro marido, porque nos puede agarrar nomás su madre (en ^{Rengifo, 2015}, p. 26).

Así, al igual que con los animales del monte, se cría al agua para que continúe junto a ellos para que no se vaya o que desee volver. Igualmente, doña Dela Cruz Amasifuén explicita el carácter riesgoso o predatorio de estas relaciones. El amor de los otros seres puede ser dañino. Se dice que la madre del agua o los difuntos aman a la persona cuando la shingurea (le hace daño y la enferma) y se la lleva a su propio lugar, lejos de sus parientes. Frente a eso, se puede tener diferentes cuidados, como hacer morder un mazo de sal de la montaña a los recién nacidos para que no los ame el difunto o icarar a la madre del agua para amansarla.

Por su parte, la relación entre los humanos, la chacra y el monte implica también diferentes relaciones de crianza mutua para su regeneración. Los lamista diferencian entre varios tipos de monte, utilizando los mismos términos que usan para referirse al ciclo de vida humano: llullu purma, tierra en descanso tierna, bebé o no madura, que puede entenderse como el bosque que recién comienza a regenerarse; wayna purma, tierra en descanso joven, entre los cinco y diez años aproximadamente; machu purma, tierra en descanso vieja, de más de quince años aproximadamente, y monte alto o machu sacha (monte viejo). Cuando se tumba el monte para hacer una chacra, este ciclo empieza nuevamente. En cada una de estas, se encuentran diferentes especies.

Uno de los puntos que quiero enfatizar es la diferencia entre entender y tomar decisiones sobre el suelo solo a partir de las propiedades medibles en un estudio de clasificación -como los que se usan para definir la capacidad de uso mayor en el proceso de titulación-, con entender el papel que cumple la tierra en un ciclo en donde todos los seres implicados están en constante proceso de regeneración (lo que no quiere decir que los kichwa no reconozcan diferentes tipos de suelos aptos para distintas actividades y cultivos). Así, en determinados lugares donde los estudios de suelos arrojan que estos no son aptos para la agricultura o agroforestería -pues desde esta forma de conocimiento los suelos amazónicos se conciben como pobres, ácidos y limitados para los cultivos orientados al mercado (^{Lyons, 2014})-, según los conocimientos de los kichwa sí se pueden realizar estas actividades de forma rotativa. De acuerdo con esta última visión, los nutrientes se obtienen de las cenizas que resultan de la quema -cuya intensidad es preciso controlar para que sea beneficiosa- y de la crianza de la diversidad de plantas y árboles.⁵ Esta forma de cultivo no requiere las mismas características de suelos que enfatizan los estudios mencionados para tener «aptitud agrícola», como la profundidad del suelo (Lyons, 2014), en tanto son las hojas caídas las que proveen los nutrientes o vitaminas -como dicen en las comunidades- que permiten producir en cantidad y diversidad por varios años (^{Marquardt, Milestad y Porro, 2013}; ^{Marquardt y Romero, 2015}). Para ello, siembran árboles específicos, como la guaba o el rujindi, que tienen un buen follaje para nutrir la tierra. De esta forma, se cría la diversidad del monte para ayudar a la regeneración de la chacra. Así, mientras las decisiones sobre las actividades que se pueden realizar desde la legislación y gestión ambiental, se están tomando a partir de las características del suelo, los kichwa están pensando en la relación entre criar una buena purma para tener una buena chacra (^{Marquardt, Milestad y Porro, 2013}).

Estas relaciones de crianza no son estables en el tiempo. Así como ^{Descola (1998}) afirma que, en las cosmologías amazónicas, las diferencias entre humanos, plantas y animales son de grado, no de naturaleza, ^{Ingold (2002}) enfatiza -a partir de una comparación entre nociones de crianza entre humanos, plantas y animales en distintos pueblos cazadores-recolectores- que las diferencias entre recolectar y cultivar plantas o cazar y criar animales son de grado más que de tipo. Se encuentran en la dimensión de la implicación humana en el establecimiento de las condiciones de crecimiento -que pueden cambiar en el tiempo-, al igual que en la crianza de los hijos. Así, este autor llama la atención sobre cómo las hierbas pueden transformarse en plantas cultivadas y los animales de crianza pueden volverse feroces.

Varios autores enfatizan cómo los kichwa lamista conciben el monte como una extensión de la chacra (ver también ^{Scazzocchio, 1979}; ^{Panduro y Rengifo, 1993}; ^{Choba Choba, 2001a}). Las diferencias dentro de este espectro se manifiestan en la fuerza y ​​forma de las plantas. Un caso es el de las purgas o remedios, que son más potentes -tienen un ánima fuerte- cuando son criadas por el monte, fuera de la vista de los humanos, pero también pueden ser criadas por estos últimos. Otro ejemplo son los llaktinos, que son los cultivos que se dejan creciendo en las purmas para que rebroten con más vitalidad, o las plantas que cría el monte cuando alguna semilla crece en otro lugar, con la lluvia, fuera de tiempo. El monte también se adhiere a ellos -«les apega»-, por lo que crecen más pequeños en comparación a cuando son criados en las chacras, según afirman en Alto Pucalpillo. Pero el llaktino también puede volverse wiwa al ser criado por los humanos cuando estos lo cuidan, le ponen tierra, le dan apoyo para no torcerse (^{Choba Choba, 2001b}, p. 21).

En la chacra o la huerta, el buen crecimiento de las plantas no depende solo de la tierra, del clima o del cuidado que las personas les dan: también depende del afecto que sienten por estas últimas, así como muestran Nuckolls y Swanson (2018) en su análisis lingüístico del uso del quichua en los ríos Pastaza y Napo de Ecuador. Estos autores enfatizan igualmente la concepción, entre esta población, de un conocimiento contextualizado que se resiste a la generalización desde un punto de vista neutral, que puede resultar riesgosa, en tanto las afirmaciones explicitan la perspectiva del enunciador y de los otros posibles implicados frente a la experiencia narrada. Así, doña Rita Amasifuén Guerra me explicó de la siguiente forma que los tomates de su huerta no crecían: «El tomate no me quiere. No es por la tierra, porque mira cómo a mi suegra sí le crece». Si no gustan de la persona que las cría, las plantas se secan. En esos casos, se puede curar el cuerpo tomando purgas y haciendo una dieta para familiarizarse con las plantas y sintonizar sus cuerpos. En Alto Pucalpillo dicen que las nuevas semillas -como las nueras- tienen que acostumbrarse a su nueva familia. Por eso, a veces las mujeres las siembran primero en la huerta, para probar cómo se adaptan a la tierra y a la mano de su criadora. En este sentido, acostumbrar pasa por reconocer los gustos del otro y alimentar el cariño, vinculado a compartir cuerpos semejantes.

El crecimiento de las familias humanas también se asemeja al de las plantas. Los kichwa lamista se comparan a sí mismos a los mallki de plátano, su alimento diario. Los mallki son los retoños que nacen del rizoma de la planta madre que, para poder crecer sin apegarse, se siembran en lugares más alejados. De la misma forma, los lamista pueden querer buscar un nuevo lugar para vivir por diferentes motivos, como el interés por buscar lugares con abundancia de animales para cazar, para la apertura de nuevas chacras, la ocurrencia de plagas o por conflictos entre familias o con invasores. ^{Scazzocchio (1979}) afirma que el término mallki puede utilizarse como sinónimo de ayllu, grupo de parentesco que, dependiendo del contexto, identifica a familias constituidas por relaciones de descendencia y afinidad, a los que comparten el mismo apellido, asociado a un barrio del Wayku, o a los kichwa lamista como un todo.

Para entender mejor la relación de los kichwa con los otros seres de su entorno también podemos retomar la noción de poda. A diferencia algunas perspectivas de conservación que consideran las actividades antrópicas como amenazas (como las que se mencionan en el siguiente acápite), los lamista hacen referencia a la acción de podar o ralear tanto en relación con las plantas o árboles, como con los animales y la sal, que están insertos en ciclos de regeneración. Los buenos resultados dependen de la relación con las ánimas -madres o dueños- del monte. Los montaraces saben que si el dueño de los animales (el shapingo o supay) no quiere o no te reconoce, no te muestra los animales. De forma similar, la madre o dueña de la sal -que, en el caso de la mina Tiraco, es la Achkin Vieja- llora cuando las personas desperdician la sal y las puede enfermar. Eso no quiere decir que todos sean respetuosos, pero existen nociones de respeto sobre las cuales se puede establecer un diálogo que no pase por imposiciones o por consultas que se hacen solo por cumplir con un requisito burocrático.

Estas nociones kichwa de crianza y poda dialogan con las reflexiones de otros estudios antropológicos o arqueológicos en otras partes de la Amazonía, que enfatizan el carácter antropogénico del bosque (ver ^{Balée, 1989}, 1999 y 2013; ^{Magalhães, 2016}). Estas destacan cómo los pueblos indígenas, a través de sus prácticas de cultivo y caza, han contribuido activamente a criar la diversidad del paisaje amazónico. Pero, a diferencia de otras sociedades, esta crianza de plantas y de animales no se restringe a la domesticación (^{Fausto y Neves, 2018}): implica relaciones que pasan por el reconocimiento mutuo en tanto sujetos con deseos, gustos y voluntad propia. Esto se condice con las afirmaciones de los kichwa sobre cómo, si el dueño del monte no te conoce, no te muestra los animales. También con la intención de familiarizar a los animales para que se acerquen. Igual sucede en la chacra. Para este reconocimiento, es importante la preparación del cuerpo mediante las dietas y baños con plantas de distintos tipos que cambian los humores, olores y temperaturas corporales con el fin de que los animales o las plantas te quieran o se aproximen.

En estas relaciones, caminar tiene un papel importante. Es caminando como el montaraz se puede relacionar con los seres del monte: encontrar las plantas medicinales más potentes -con ánimas fuertes, que son las que cría el monte fuera de la vista de los humanos-, conocer a los animales (sus sonidos, caminos, dónde se bañan y toman agua, cómo se relacionan entre sí) y que sus dueños conozcan a los montaraces de vuelta, así como aprender a ubicarse por los cerros y quebradas. Como afirmó don Purificación Cachique en julio de 2017, cuando estábamos reunidos en Alto Pucalpillo planificando una salida para visitar el lugar donde había sido denunciados don Ramón y sus parientes utilizando las imágenes de Google Earth: «Carachupa [refiriéndose a una persona por su apodo] camina por tierra, no como los gringos por satelital. Los wawkis [hermanos] caminan por las purinas [caminos]». Así, el monte se conoce al recorrerlo. A estos caminos se suman los que conectan las distintas chacras que poseen los kichwa en diferentes pisos ecológicos. El territorio, en este sentido, no está pensado como polígonos que se dividen según categorías fijas, sino como redes de caminos que alimentan relaciones en movimiento. En estas, las personas, otros seres y lugares toman posiciones cambiantes (como con la conformación de nuevos pueblos o llaktas, que se siembran como nuevos mallkis de plátano, que al igual que los manantiales, se pueden sembrar en otro lugar), en tanto cada uno está en constante crecimiento y regeneración, procesos en los cuales los demás también influyen.

Este mapeo de relaciones de crianza muestra que los vínculos de parentesco entre humanos mantienen formas similares y se entrelazan con las relaciones de estos con los seres con los que conviven. Así, los humanos crían y son criados por las plantas, los animales y los ojos de agua. Esta noción de crianza mutua no se refiere al parentesco entendido como reproducción biológica o de líneas de descendencia a través de la alianza con afines, pero sí a la regeneración del tejido relacional, que pasa por reconocer al otro como sujeto y por saber y querer alimentar y cuidar sus cuerpos y afectos. La crianza mutua implica cierta voluntad del otro de querer criarse con uno en una relación en que las posiciones de cuidar y ser cuidado o de alimentar, ser alimentado y ser alimento no son estables ni exentas de tensiones ya que ser amado implica el riesgo de ser apropiado pro el otro.

2.4. El conocimiento como relación

Para terminar, quisiera señalar la relación entre conocimiento, posesión y propiedad. En los ejemplos descritos en este acápite, la posesión en ningún caso es exclusiva. La crianza de la chacra implica la intervención de diferentes ánimas, madres o dueños. En el monte, incluso si el dueño de los animales es el supay o shapingo, las purinas o caminos, como lugares de caza, también son dominio de los montaraces. Así como las chacras y las purmas son de alguien -incluso si no tienen el título de propiedad a su nombre-, los caminos también son de alguien, de quien los conoce, y esta posesión es respetada. Según ^{Scazzocchio, (1979}, p. 140) algunas purinas (caminos) eran consideradas dominios de un yachak («el que sabe», que se puede traducir como chamán) cuando lograban amansar las ánimas que vivían allí y alejar, en sus visiones, los espíritus de los otros hombres con quienes competían, así como también amansaban al dueño del monte antes de abrir una chacra en un lugar nuevo. Hoy en día, los lamista también se refieren a los caminos de los montaraces como su dominio, su purina. Así, salvo los principales -como los que llevan a la mina de sal- cada familia posee sus propios caminos.

Entre los riesgos de caminar por una montaña que no se conoce está la posibilidad de perderse o pisar una trampa colocada por otra persona. El shapingo también puede poner pruebas a quien llega por primera vez y hacer que se enferme. El dueño del monte suelta a los animales cuando conoce a la persona, así como sus madres avisan a los montaraces cuando van a aparecer. Según don Edinson Cachique Sangama, la huangana hacía soñar a su tío, con quien él iba a montear desde joven, que estaba bailando con música y «ropa típica» cuando iba a presentarse. Así, es mediante este reconocimiento como semejantes, en tanto sujetos que pueden compartir aspectos de la socialidad de la gente, como las fiestas, como se establece la relación.

Las diferentes formas que pueden adoptar las relaciones entre criadores y criados se expresan en los modos de poseer y compartir los lugares. La arcilla para confeccionar las cerámicas, aunque se encuentre en la chacra de alguien, no se puede mezquinar (mishay). «Ese es del señorito su tierra», según afirma doña Albina Guerra, incorporando también al cristianismo en estas relaciones. Igualmente, la mina de sal Tiraco es compartida por los kichwa de Lamas y del Huallaga. La madre de esta mina, la Achkin Vieja, llora y, de cólera, hace llover, cuando estos desperdician la sal y dejan todo sucio.

Al mismo tiempo, como notó ^{Scazzocchio (1978}) en su investigación, ante la expansión de un grupo sobre un área, los límites se definían por consenso o se mantenían como lugares compartidos. Actualmente, los kichwa definen del mismo modo los límites de sus títulos comunales. Este es el caso de un grupo de comunidades de Lamas y del río Huallaga que habían solicitado su titulación abarcando esta mina de sal. En tanto la forma de titulación comunal no reconoce derechos por pueblo, se han visto llevados a establecer linderos formales, aunque también han acordado que ello no impediría el tránsito ni la caza y recolección más allá de estas fronteras. No obstante, surgieron críticas de un grupo a otro por no compartir el cuidado de los sembríos que se habían dejado en estos caminos. Uno de los grupos había sembrado allí un mallki de plátano verde, como suelen hacer, en una visita anterior. Cuando regresaron, vieron que quienes habían comido los plátanos no lo habían podado y el monte le había apegado. Lo que generó molestia, en este caso, no fue el hecho de que lo hayan comido, sino la falta de cuidado, de forma similar a la Achkin Vieja. Es desde esta concepción de compartir y respetar que, en varias oportunidades, a los kichwa les llama la atención que, hoy en día, las áreas naturales protegidas restrinjan el acceso a las montañas. Por ello, describen a las entidades que las administran como mezquinas.

Como mencionan ^{Brightman, Fausto y Grotti (2016}), entre otros, la noción de propiedad tiene una historia propia. Nace con la teoría jurídica romana -base de los regímenes de propiedad modernos, que definen los modos de adquisición individual a partir de la ocupación de lo que no es de ningún hombre- y fue traída a este continente por la colonización. Sin embargo, existen otras nociones de posesión en las cuales los objetos, los seres y los saberes pueden tener dueños (Fausto, 2008, entre otros).

En Alto Pucalpillo, se dice que los conocimientos, los caminos y los ojos de agua son de alguien -cuidados o criados por alguien-, pero no son de propiedad individual. Pueden ser compartidos por varias personas y familias, humanas y no humanas, pero no son de propiedad comunal. Así, como afirman ^{Brightman, Fausto y Grotti (2016}) a partir de una comparación entre varios pueblos indígenas de la Amazonia, la posesión de los seres y objetos -como personificaciones de las relaciones de crianza e intercambio, que implican también la transmisión de conocimientos- crea vínculos entre todos los que contribuyen con su regeneración, conformando una red heterogénea que varía de forma dependiendo de las relaciones entre ellos. Como dice Gow, para el caso de los Yine, «[e]ach category of space […] has the form of a community of beings related together as owners and owned» (1991, p. 80). En este sentido, el camino de las familias denunciadas y el de la mina de sal por la quebrada Kachiyaku vinculan a las familias de Alto Pucalpillo con las montañas de donde fueron expulsadas ​​a partir de la creación del área de conservación Cordillera Escalera, donde, hoy en día, están pidiendo como su título comunal.

De esta manera, incluso si algunos sentidos de las relaciones de posesión se pierden cuando se traducen al régimen de propiedad, eso no quiere decir que estos no puedan convivir con ella, como demuestra el caso de los kichwa lamista que, en algunas comunidades, tienen títulos de propiedad individual sobre sus tierras. Igualmente, puede decirse que estos nuevos conocimientos se incorporan a las relaciones de crianza. Al mismo tiempo, la propiedad también puede ser modificada al entrar en este proceso. En el Perú, la forma de propiedad se ha transformado para crear la figura de comunidad nativa. Pese a las dificultades que plantea, esta ha permitido la reproducción de las relaciones de crianza mutua entre la tierra y las familias indígenas vinculadas con ella al protegerlas de las crecientes presiones externas. Igualmente, en tanto el derecho es dinámico, existe la posibilidad de plantear cambios con el fin de garantizar la autonomía de los pueblos indígenas y el cuidado de su hábitat (ver las reflexiones de ^{García Hierro, 2004}; ^{Chirif y García Hierro, 2007}). Sin embargo, este último tiene una connotación distinta de cómo se pone en práctica el cuidado del medio ambiente por los conservacionistas en San Martín. Dentro de las relaciones de crianza kichwa lamista, la regeneración de su hábitat -incluyendo a los distintos seres que viven en él- no puede desligarse del cuidado de sí mismos.

3.1. Representar, clasificar y gestionar el territorio

Un hito importante del movimiento ambientalista en San Martín fue la lucha contra la explotación petrolera en el Lote 103, de más de 870 000 hectáreas, que abarca la cadena de montañas que son la principal fuente de agua de la ciudad de Tarapoto y sus alrededores. Las comunidades kichwa participaron activamente en este proceso, tomando la iniciativa en las marchas que pedían la nulidad del lote petrolero. Para frenar el avance de las actividades de exploración de este lote, en 2005, se creó el Área de Conservación Regional Cordillera Escalera (ACR-CE) y dos años después se aprobó su primer plan maestro,⁶ elaborado con el apoyo técnico de la organización no gubernamental (ONG) CEDISA. La paralización de las actividades petroleras se consolidó por decisión del Tribunal Constitucional frente a una acción de amparo presentada por sectores de la sociedad civil. No obstante, la creación del área y la aprobación del plan maestro no fueron consultadas a las comunidades kichwa y kanpu piyapi que habitan estas montañas. Además, los derechos de las comunidades todavía no tituladas y su relación con el territorio no fueron considerados en el instrumento de gestión (ver también Pérez, 2017; ^{Chaparro y Valderrama, 2017}). Por el contrario, los asentamientos y las actividades humanas de cualquier tipo fueron identificados como amenazas para la conservación del área (^{GRSM, 2007}, p. 41-46), en concordancia con una línea de pensamiento de larga data que ha descalificado, a nivel global, la agricultura «de roza y quema», itinerante o rotativa como perjudicial para el desarrollo y el medio ambiente, sin reconocer el tipo de ciencia que implica y sus beneficios (ver Carneiro da Cunha, 2020). Fue en este contexto, como señalan ^{Chaparro y Valderrama (2017}), que moradores de dos comunidades kichwa -Alto Pucalpillo y Ankash Yaku de Achinamisa- fueron denunciados por deforestación al realizar labores agrícolas en estas tierras.

En paralelo, un grupo de ONG, con apoyo de instituciones de la cooperación internacional⁷ -a quienes luego se sumó el gobierno regional- promovieron una serie de medidas para incorporar un enfoque territorial en la gestión pública, disminuir las altas tasas de deforestación que habían generado las políticas anteriores de conexión vial y ampliación de la frontera agrícola, y mejorar los indicadores socioeconómicos (^{Villarán et al., 2011}; ^{Ballón y Glave, 2015}; ^{Bernaola, 2015}). En 2007, el partido político Nueva Amazonía ganó las elecciones regionales con una campaña centrada en las cuestiones ambientales -expresada en las palabras de orden «San Martín, región verde», que luego se convirtieron en el eslogan del gobierno- y una propuesta de mayor autonomía frente al gobierno central que exaltaba la identidad regional. El presidente de este partido y varios de los técnicos que lo acompañaron en ese momento provenían de las ONG ambientalistas. En este contexto, en los espacios de diálogo con las organizaciones indígenas, se repetían continuamente afirmaciones del tipo «todos somos sanmartinenses», discurso que homogeneizaba a la población e invisibilizaba los derechos diferenciados.

Las premisas que guiaron al gobierno regional de San Martín (GRSM) durante este periodo concibieron a la naturaleza, principalmente los bosques, como «ventaja natural» de la región (ProAmbiente, 2015, p. 9), ejes del desarrollo sostenible, al mismo tiempo que beneficiarios de este. Con el apoyo de algunas ONG, bancos y agencias de cooperación internacional, el GRSM promovió su reestructuración institucional. En 2007, se creó una oficina de vigilancia y fiscalización ambiental y, en 2010, se definieron las competencias de la Autoridad Regional Ambiental en el Reglamento de Organización y Funciones del GRSM. Con estas medidas, San Martín se convirtió en una referencia para la implementación de estrategias de mitigación y adaptación al cambio climático, como los proyectos de Reducción de Emisiones por Deforestación y Degradación Forestal (REDD+) y otros mecanismos de retribución de servicios ecosistémicos (^{Acevedo, 2013}).

Al construir un enfoque de desarrollo territorial sostenible, el GRSM propuso integrar la premisa del desarrollo humano con la conservación de los recursos naturales. Para ello, resaltó la importancia de la generación de consensos y la participación de la población, a la cual se asignaron «obligaciones y nuevas responsabilidades sociales» (ver Nº 015-2012-GRSM/CR). En este sentido -como apunta Escobar (1998) para el caso colombiano- se reprodujo y actualizó el discurso de los ecologistas liberales que afirma que todos somos responsables del futuro de «nuestro planeta». Sin embargo, como se detalla a continuación, al mismo tiempo, un conocimiento técnico-científico, con sus nociones de imparcialidad y neutralidad, fue definido como la base para la toma de decisiones y se restringió la discusión a los aportes de especialistas, excluyendo otros modos de conocimiento, valores y experiencias de vida.

El primer paso en este proceso fue el ordenamiento territorial. Este fue promovido como un dispositivo para el desarrollo sostenible en los espacios de discusión internacional que buscaban definir los mejores mecanismos para la gestión eficiente de los recursos naturales. En las reuniones técnicas entre los países que suscribieron el Tratado de Cooperación Amazónica, los gobiernos establecieron criterios comunes para ordenar el uso de estos recursos e incorporaron la Zonificación Ecológica Económica (ZEE) como el instrumento central para sostener técnicamente la planificación territorial de la Amazonía.

En el Perú, el ordenamiento territorial fue promovido por algunos gobiernos regionales y actores de la sociedad civil frente a la resistencia de los sectores estatales y privados vinculados con las actividades extractivas. A partir de esta discusión, se aprobó progresivamente un marco normativo para incentivar y regular su implementación. En 1996, se aprobó la «Estrategia para la ­zonificación ecológica económica y monitoreo geográfico de la Amazonía peruana»; en 2001, se promulgó el Decreto Supremo Nº 045-2001-PCM, que declaró de interés nacional el ordenamiento territorial ambiental, y en 2004, se aprobó el Decreto Supremo Nº 087-2004-PCM, que reguló la ZEE y la definió como el instrumento de gestión que permite armonizar las intervenciones y las actividades económicas con las «potencialidades del territorio». No obstante, en los últimos años ha habido una tendencia inversa que debilitó el procedimiento⁸. San Martín fue la primera región que culminó la ZEE como parte de una estrategia mayor frente a la problemática regional de deforestación. Esta experiencia sirvió de ejemplo para elaborar la normativa nacional (^{Bernaola, 2015}).

Según esta última, la ZEE consiste en un estudio técnico orientado a determinar las potencialidades y limitaciones de cada zona identificada en el territorio -interpretadas como sus vocaciones- y a definir alternativas de usos sostenibles en función de variables ambientales, económicas, socioculturales, institucionales y geopolíticas⁹. Con este objetivo, en 2002, el GRSM convocó a un grupo técnico responsable de capacitar a los especialistas, generar información y difundir los avances del proceso de zonificación. Este grupo estuvo conformado por entidades del gobierno regional, ONG, instituciones de investigación y de la cooperación internacional que, en la mayoría de los casos, tenían intereses afines -el cuidado del medio ambiente, el desarrollo sostenible y la gestión territorial- y estaban familiarizadas con el lenguaje especializado.

La ZEE en San Martín, aprobada en el 2006 (mediante Ordenanza Regional Nº 012-2006-GRSM/CR), incluyó catorce estudios temáticos sobre las características biofísicas y los aspectos socioeconómicos de la región.¹⁰ Como resultado de ellos, se definió cuatro frentes económicos: el urbano, el extractivo, el agropecuario y el de conservación. Mientras se indica, en el texto, que los tres primeros no aprovechan el potencial del territorio regional, generan el deterioro ambiental y agudizan los problemas socioeconómicos, el de conservación se entiende como un frente emergente para un amplio espacio regional que sí aprovecha su potencial. A partir de este diagnóstico, que implicó la definición de variables pensadas como formas de organizar la información a fin de conocer objetivamente el territorio, este se estrió en mapas -creando unidades biofísicas y socioeconómicas consideradas como relativamente homogéneas- y se asignó una actividad a cada polígono. A pesar de que en la presentación del documento de resumen, se define la ZEE como un «proceso de construcción social del territorio» flexible, dinámico y perfectible (GRSM, 2005, p. 6), en la práctica, ha funcionado -retomando las reflexiones de Acselrad sobre la implementación de la ZEE en Brasil-, como una «verdad ecológica del territorio» (2000, p.7). Esta ha producido efectos concretos en la vida de la población indígena al ser tomada coma sustento para la elaboración de políticas regionales y en tanto la concordancia con este instrumento pasó a ser un requisito para la aprobación de actos administrativos.

Así, a través de la ZEE, la «región verde» se constituyó midiendo el espacio para clasificarlo y creando segmentos rígidos e internamente homogéneos para distribuir la población y las actividades económicas: 14,87% del territorio regional para actividades productivas, 0,15% para el desarrollo urbano o industrial, 64,60% para la protección y conservación ecológica, 20,38% para la recuperación de los ecosistemas degradados y el 0% como zona de tratamiento especial (^{GRSM et al., 2005}). En esta cuadrícula, la mayor parte de los territorios indígenas quedaron incluidos en las «zonas de protección y conservación» o en las «zonas de recuperación de ecosistemas».

El documento de la ZEE contiene poca información sobre los pueblos indígenas de la región, además de presentar datos contradictorios. En la parte referida al perfil demográfico, se menciona que la población indígena -en la que, al principio, solo se incluye a los awajun y los shawi o kanpu piyapi- se estima en «apenas 1500 habitantes» (^{GRSM et al., 2005}, p. 46). Sin embargo, en la sección sobre la ocupación del espacio regional, se indica que la población kichwa -distribuida por toda la región- equivale a 50 000 habitantes. Luego, se afirma que las «costumbres ancestrales» y los «relictos de esta etnia» están únicamente en siete comunidades nativas de la provincia de Lamas (^{GRSM et al., 2005}, p. 55). El documento omitió que, cuando la ZEE fue aprobada, existían en la región catorce comunidades kichwa tituladas: nueve en la provincia de Lamas, cuatro en El Dorado y una en San Martín¹¹. Además, como señalamos ^{Chaparro y Valderrama (2017}), la ZEE no incluyó ninguna información sobre las comunidades pendientes de reconocimiento y titulación, excluyéndolas como factor a ser considerado en la toma de decisiones.

Fuente: GRSM (2005). Es posible descargar para observar mayores detalles. Recuperado de <http://siar.regionsanmartin.gob.pe/mapas/mapa-zonificacion-ecologica-economica-departamento-san-martin>. Fecha de consulta 22 de junio de 2021

Figura 1 Mapa de la ZEE de San Martín  

Cuando la ZEE fue reglamentada, en 2009, el uso de este instrumento se volvió obligatorio. La Autoridad Regional Ambiental determinó la necesidad de un informe de validez otorgado por esta institución para emitir actos administrativos relacionados con el uso y ocupación del espacio. Luego, utilizó este poder para tratar de condicionar la emisión de dicho informe para la aprobación de una escuela en la comunidad nativa de Puka Rumi al compromiso de no ampliar la frontera agrícola, sin considerar los factores que estaban generando la deforestación en la zona ni respetar su derecho a la educación.

Las organizaciones kichwa, awajun y kanpu piyapi reconocieron que la ZEE representaba un avance en términos del cuidado del medio ambiente. Sin embargo, expresaron preocupación porque su participación no fue efectiva y demandaron el cumplimiento de su derecho a la consulta previa, ya que esos instrumentos de gestión serían aplicados en sus territorios¹². Ante ello, el Consejo Regional respondió que la ZEE es un estudio técnico-científico y que, como tal, no necesita someterse a consulta (Informe Legal Nº 083-2013-SCR-GRSM/ALE).

En el documento de la ZEE, el «frente de conservación» se describe como «legado de la economía territorial indígena» y como el espacio donde es posible aprovechar el capital natural de la región a partir de actividades como el ecoturismo, la bioinversión, la creación de áreas naturales protegidas y las actividades hidroenergéticas (^{GRSM et al., 2005}, pp. 57-58), sin pensar en las actividades previamente realizadas por la población indígena. Esta imagen refleja el lugar muchas veces atribuido al «nativo ecológico» en el movimiento ambientalista a partir de su identificación como guardián de la biodiversidad, como afirman ^{Ulloa (2001}) y ^{Escobar (2010}) para el caso colombiano. Desde esta perspectiva de desarrollo sostenible, las ontologías indígenas suelen ser consideradas como un factor cultural, dimensión secundaria con relación a la eficiencia. En el caso de la elaboración de la ZEE en San Martín, la representación cartográfica excluyó a los territorios indígenas. Al mismo tiempo, los conocimientos y prácticas de estos pueblos no fueron entendidos en sus propios términos, sino resignificados para servir a los imperativos de la conservación.

En 2011, la Autoridad Regional Ambiental creó el Sistema Regional de Conservación. Para su implementación, se identificaron tres corredores de conservación que conectan las áreas naturales protegidas con las zonas categorizadas en la ZEE como zonas de conservación y recuperación de ecosistemas (SERNANP, 2014). En estos corredores, la Autoridad Regional Ambiental ha promovido diversas modalidades de conservación: concesiones por cuarenta años (otorgadas a asociaciones de productores, comunidades, organizaciones indígenas y ONG a partir de la presentación de un expediente técnico), áreas de conservación privadas, áreas de conservación regional, zonas de conservación de conservación y recuperación de ecosistemas (ZOCRE, figura creada en San Martín a partir de la cual zonas de protección y conservación, según la ZEE, consideradas «áreas libres» han sido declaradas propiedad del gobierno regional)¹³ y la titulación de comunidades nativas. Pero, nuevamente, solo identificó a las comunidades cuyos territorios ya están saneados, lo que generó la superposición de las otras modalidades de conservación sobre territorios que comunidades kichwa están pidiendo en titulación, sin cumplir con la consulta previa.

En 2013, San Martín era la región del país con más porcentaje de hectáreas bajo concesiones de conservación con relación a su superficie total (^{CEPES, 2013}). La ONG con mayor número de hectáreas bajo esta modalidad era Amazónicos por la Amazonía (AMPA), cuyos técnicos desempeñaron un papel importante en la elaboración de la ZEE. Según los informes de las instituciones involucradas (^{USAID, 2008}; ^{Cordero et al., 2014}), en la concesión gestionada por AMPA y en tres de Pur Projet, se han implementado proyectos de REDD+ con el apoyo del GRSM y de distintas entidades de la cooperación internacional. Así, la formulación de las políticas de desarrollo sostenible ha implicado la concepción de una problemática ambiental desde una mirada sobre los territorios más allá de las soberanías nacionales, fortaleciendo la internacionalización de la gestión de los recursos naturales y la conversión de los bosques hábitat de los pueblos indígenas en «cuestiones globales» de importancia para la supervivencia de toda la humanidad (^{Sachs, 2000}). De esta manera, estos bosques fueron incorporados dentro de la lógica del desarrollo sostenible y empezaron a ser considerados como reservas de carbono, mercancía insertada en las dinámicas del capital por medio del mecanismo de REDD+¹⁴.

Fuente: Elaboración: Miguel Valderrama (en ^{Chaparro, 2018}, p. 66). Croquis referencial. La información sobre los pedidos de titulación comunal solo incluye a las comunidades que han realizado el trabajo de georreferenciación de sus territorios.

Figura 2 Unidades de conservación, de producción forestal, comunidades kichwa tituladas y pedidos de titulación comunal al norte de la región San Martín. 

Al ser uno de los primeros países en formalizar su interés por estos mecanismos, el Banco Mundial eligió al Perú como país piloto para la preparación de una estrategia readiness y la implementación del programa nacional de REDD+, para el cual canalizó un financiamiento de más de 350 millones de dólares (ver Espinoza y Feather, 2011). A estos, se sumaron otros acuerdos y proyectos, como el del Banco Interamericano de Desarrollo (BID) y el de la Agencia de Cooperación Internacional de Japón. En este contexto y ante las políticas regionales descritas, San Martín fue identificado por el Ministerio del Ambiente como una de las regiones con mayores capacidades para recibir el apoyo de la cooperación internacional.

Como parte de este proceso, en 2009 se creó la Mesa REDD+ San Martín, donde participaron diversas instituciones. Para la elaboración de la estrategia regional de REDD+, las organizaciones indígenas fueron consideradas en las etapas de levantamiento de información y de fortalecimiento de capacidades, pero no en la elaboración de las propuestas ni en la retroalimentación, como señala ^{Acevedo (2013}). Esta estrategia identificó un conjunto de salvaguardias sociales y ambientales, dentro de las cuales se ha incluido el respeto a los derechos territoriales de los pueblos indígenas. Sin embargo, el nivel de avance de la titulación comunal ha sido significativamente menor que el del resto de modalidades de conservación mencionadas.

Las organizaciones indígenas que representan a las comunidades aún no tituladas han demandado el saneamiento de la propiedad de sus territorios antes de continuar con la implementación de mecanismos de REDD+. Sin embargo, existen varios proyectos REDD+ ya en marcha (Espinoza y Feather, 2011; ^{Chaparro, 2018}). Estos priorizan a las comunidades que ya cuentan con título, reproduciendo los patrones de exclusión de aquellas que aún no tienen seguridad jurídica sobre sus territorios.

Por otro lado, algunas organizaciones indígenas han recibido financiamiento -por ejemplo, de la FAO, canalizado por la ONG CEDISA- para implementar proyectos de manejo forestal comunitario. En estos proyectos, los indígenas se transforman en veedores forestales. Estos atraviesan un proceso de capacitación a partir del cual interiorizan el lenguaje de la conservación y de la gestión eficiente de los recursos naturales. Tanto ellos como los guardaparques de las áreas naturales protegidas -a veces, también, moradores de las comunidades nativas- forman parte de las técnicas de vigilancia del dispositivo de conservación. Ellos son los responsables de controlar la extracción de madera por terceros y actúan también como mecanismo de autovigilancia de las comunidades. En varios casos, este tipo de proyectos ha incorporado el uso de nuevas tecnologías para monitorear la cobertura boscosa, como imágenes satelitales o drones, a los que se refería, en el acápite anterior, don Purificación, al marcar la diferencia con la experiencia de caminar en el monte.

Para continuar con el proceso de ordenamiento territorial, en 2012, se aprobó la Política Territorial Regional (mediante la Ordenanza Regional Nº 015-2012-GRSM/CR), donde se estableció como prioridad la implementación de los mecanismos de conservación. Dentro del cuadro jurídico de esta política, se mencionan distintas normas y acuerdos internacionales que enfatizan la necesidad de alcanzar un equilibrio entre el desarrollo económico y la conservación del medio ambiente¹⁵. No obstante, no se consideran los derechos particulares de los pueblos indígenas amparados en la Convención 169 de la OIT ni en la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas. La única mención a los pueblos indígenas es la promoción de su desarrollo integral definida como una política para las zonas identificadas en la ZEE como «de tratamiento especial», pero que no abarcan ningún territorio específico. Esta política considera la implementación de instrumentos de diagnóstico y planificación llamados «etnozonificación» y «planes de vida comunales», la titulación de comunidades nativas en función de la ZEE y la concesión de derechos a los pueblos indígenas, sin especificar cuáles. No obstante, la titulación tiene sus propios procedimientos que implican estudios a una escala menor que la ZEE regional.

Llama la atención, en este proceso, el papel de las ONG de San Martín en la canalización de proyectos de conservación y en la asesoría al gobierno regional. Las personas que dirigen estas instituciones -algunas de las cuales también han tenido cargos públicos o han estado vinculadas con los funcionarios por redes de parentesco y amistad- forman parte de una élite que busca exaltar la idea de una identidad regional amazónica -en contraposición a la población que proviene de los Andes, la más culpada por la deforestación- preocupada por el medio ambiente¹⁶.

El caso descrito nos lleva a pensar -como apunta ^{Barroso (2008}) sobre la actuación de la cooperación noruega junto a los pueblos indígenas- en el dispositivo del desarrollo no solo como una continuación de las relaciones de poder. En San Martín, las alianzas entre estos sectores y algunas organizaciones indígenas, mientras otras buscan proyectos centrados en la defensa de derechos, nos lleva a considerar como el cuadro de fuerzas no está constituido por dicotomías norte/sur o dominantes/dominados, sino por redes de agentes heterogéneos que comparten perspectivas e intereses. Sin embargo, haciendo un paralelo con las reflexiones de ^{Escobar (2010}) sobre el caso colombiano, esta red mantiene una forma jerárquica a través de un saber técnico-científico como mecanismo de poder.

3.2. Cordillera Escalera y las comunidades nativas

Por otro lado, la creación del Área de Conservación Regional «Cordillera Escalera» (ACR-CE), que abarca parte del territorio habitado por los kichwa y kampu piyapi, ha dificultado el proceso de titulación comunal. Durante varios años, a partir de su interpretación de la legislación nacional, los funcionarios del gobierno regional afirmaron que no era posible la superposición de los títulos comunales con esta área.

La falta de avances y el desinterés del gobierno regional llevaron a las organizaciones indígenas a convocar una movilización en junio de 2015 que contó con la participación de la mayor parte de las comunidades de la región. Las presiones ejercidas, así como las nuevas posibilidades de presupuesto, motivaron al gobierno regional a dar los primeros pasos para la titulación colectiva. Diez comunidades comenzaron el proceso en ese momento -cuatro dentro del ACR-CE- y se elaboró un cronograma para la titulación de las comunidades pendientes. Este número se amplió por el inicio de tres proyectos implementados en la región con financiamiento de organismos internacionales y gobiernos extranjeros, que incluyeron rubros para la titulación comunal debido a la incidencia de las organizaciones indígenas, negociados como parte de los acuerdos sobre la reducción de emisiones de carbono a nivel global.¹⁷

No obstante, las metas de estos proyectos no se cumplieron por diferentes dificultades en los procesos de titulación para las que, en algunos casos, no existían mecanismos claros de solución, entre ellas: la superposición con títulos individuales de comuneros y no comuneros, con áreas naturales protegidas, con ZOCRE, con bosques de producción permanente, con concesiones forestales, discrepancias entre las comunidades sobre sus linderos y conflictos con invasores vinculados al tráfico de tierra o madera. Estos últimos casos han sido denunciados por las comunidades, pero no han sido atendidos por la fiscalías respectivas (ver Pérez, 2021).

Así, después de dieciséis años de no haberse titulado ninguna comunidad nativa en la región, entre el 2016 e inicios del 2021, se titularon nueve, sumando un total de 38 comunidades tituladas de las 111 reconocidas, a las que se pueden agregar otras diez que han solicitado su reconocimiento. De estas, solo el territorio de una coincide con el del ACR-CE, de Nuevo Lamas de Shapaja, de la cual 98% del título fue adjudicado bajo un contrato de cesión en uso, como se explica posteriormente. Debido a los problemas que presenta esta figura (identificados en ^{Chirif y García Hierro, 2007} y ^{García Hierro y Surrallés, 2009}), la comunidad y su organización representativa -el Consejo Étnico de Pueblos Kichwa de la Amazonía (CEPKA)- presentaron una acción de amparo (ver los argumentos legales en ^{Ruiz, 2014}) que fue desestimada en segunda instancia. A junio de 2021, esperaban una respuesta al recurso de agravio constitucional presentado en el Tribunal Constitucional.

En los últimos años, han surgido nuevas barreras para la titulación comunal en territorios coincidentes con el ACR-CE. A finales del 2019, el Ministerio de Agricultura aprobó la Resolución Ministerial N° 443-2019-MINAGRI que, en su artículo 6.6.6 inciso b), prescribe que, en casos de superposición con áreas naturales protegidas, se procederá a la demarcación solo en aquellas comunidades nativas que hayan sido reconocidas formalmente con fecha anterior al establecimiento del área natural. Esta resolución fue aprobada sin consulta previa y, según ^{Gavancho, Sangama y Ruiz (2020}), desconoce el Convenio 169 de la OIT y el artículo 89 de la Constitución Política del Perú, por lo que CEPKA presentó una demanda de acción popular en julio del 2020. Asimismo, la Autoridad Regional Ambiental declaró improcedente la emisión de los contratos de cesión en uso de las comunidades que ya habían avanzado con los procedimientos respectivos como parte de los proyectos con financiamiento internacional (ver Oficio N° 287-2020-GRSM/ARA/DEACRN).

Por otro lado, la segunda y última versión del plan maestro del ACR-CE fue aprobada en agosto de 2018, también sin realizar la consulta previa, con muchas demoras en tanto la versión anterior iba de 2007 a 2011. En la zonificación de esta versión, se han identificado algunas «zonas de uso especial», categoría que reconoce las actividades tradicionales de la población indígena. Sin embargo, estas no incluyen las tierras cultivadas o en barbecho (purmas) de todas las comunidades. Por ejemplo, las de Ankash Yaku de Achinamisa -por las cuales los funcionarios del Proyecto Huallaga presentaron denuncias por deforestación-, en esta versión de la zonificación se clasifican como «zonas de recuperación» y las de Alto Pucalpillo, como «zonas silvestres». Así, estos instrumentos de gestión no solo actúan midiendo y cuadriculando el espacio: también trazan líneas que dividen lo legal de lo ilegal, al mismo tiempo que formulan las técnicas para su control a partir de un movimiento de despolitización de la naturaleza.

Entre otros datos, estos argumentos toman en cuenta estudios de suelo utilizados para definir su «vocación» de forma similar que, en el proceso de titulación de comunidades nativas, se identifican las tierras con aptitud agrícola -que son dadas en propiedad- y las que son de aptitud forestal o de conservación -que son dadas bajo contrato de cesión en uso-. Las primeras son la minoría, en tanto -según esta forma de conocimiento- los suelos amazónicos se conciben como pobres, ácidos y limitados para los cultivos orientados al mercado. Así, se asocia cada lugar a una sola aptitud, como característica fija (ver ^{Lyons 2014}, para una reflexión similar sobre el caso colombiano). Por ello, Nuevo Lamas de Shapaja, la primera y única (hasta mediados del 2021) comunidad titulada en el mismo territorio que el ACR-CE, en 2016, recibió el 98% de su territorio bajo un contrato de cesión en uso. A esto se sumó que, en este contrato, el administrador del área impuso una serie de condiciones que vulneran los derechos de los pueblos indígenas establecidos en la legislación nacional e internacional. Entre ellas, la obligación de solicitar autorización de la jefatura del área cuando quisieran extraer madera así sea para su propio uso y la prohibición de hacer chacras en las purmas (tierras en descanso) de más de seis años, truncando el ciclo de regeneración de la tierra para la crianza de alimentos.

Además de tener que lidiar con la criminalización de sus actividades, las comunidades afrontan la burocratización que les quieren imponer para caminar en esas montañas. La jefatura del ACR-CE les exige que pidan autorización haciendo llegar un documento cada vez que quieran ir a cazar y amenazó a la comunidad de Mishki Yakillu, en 2016, con «proceder conforme a ley» solo por construir un tambo (pequeña cabaña) para poder resguardarse en sus caminos (ver carta en ^{Ruiz y Sangama, 2018}).

Por otro lado, es posible observar cómo el proceso de elaboración e implementación de las políticas de conservación ha constituido una verdad que coloca a los territorios y pueblos indígenas en un lugar ambiguo dentro del proyecto de construcción de la «región verde». En este caso, las áreas de protección son consideradas su legado, pero sus prácticas son vistas como amenazas. Las resistencias del gobierno regional frente al reconocimiento y titulación de los territorios indígenas en comparación con el avance de las otras estrategias de conservación muestran que el núcleo del debate no es solo cómo se construye el territorio regional a partir de la ZEE y de las políticas de desarrollo sostenible -proceso del cual los pueblos indígenas fueron excluidos-, sino también cómo se constituyen las comunidades nativas como sujetos de las políticas regionales.

Así, el dispositivo del desarrollo sostenible está produciendo a las comunidades nativas como sujetos de derecho condicionados a los objetivos de la conservación. Mientras su territorio es valorado por los servicios ecosistémicos que ofrecen, para hacer valer sus derechos, las comunidades deben comportarse como el «nativo ecológico» al que, como afirma ^{Ulloa (2001}) para el caso colombiano, se atribuye la responsabilidad histórica de proteger los bosques -de los que se convierten en guardianes- y mantener la biodiversidad¹⁸. Deben constituirse, retomando a Foucault y su reflexión sobre las tecnologías del yo (1999b), como sujetos útiles. No son tratados como sujetos de derechos en sí mismos, como demuestra el caso de la comunidad de Puka Rumi, donde la Autoridad Regional Ambiental quiso condicionar la aprobación de una escuela a la no ampliación de la frontera agrícola. Por eso, cuando los indígenas no actúan de acuerdo con esta racionalidad, son desterrados fuera de las fronteras de la legalidad, denunciados, y la apropiación de sus territorios está justificada por el bien mayor del desarrollo sostenible. Estas técnicas de gobierno implican también un disciplinamiento de los cuerpos kichwa al restringir su caminar y las relaciones de crianza entre las personas y los lugares que este andar regenera.