INTRODUCCIÓN

En 2008 y 2009, Pizango fue más que eso: él dio la cara al movimiento indígena peruano (Rodrigo Montoya, junio 2010, Lima, conversación personal).

En la actualidad, existe una amplia e interesante producción dentro de las ciencias sociales sobre las formas de representación, el juego al exotismo y los estereotipos acerca de los indígenas que los medios de comunicación de masa suelen proponer, difundir y amplificar. De lo contrario, pocos son todavía los análisis enfocados en la relación que se está dando entre liderazgo indígena y tecnologías de los medios de comunicación de masas, y sus cambios a lo largo de las últimas décadas. Este fenómeno, ya visible en diferentes ámbitos y sectores, presenta una cierta complejidad: los indígenas no solo se han apropiado de las tecnologías de la sociedad dominante para presentar nuevos juegos de la imagen y múltiples formas de autopresentación: además, han mostrado cierta habilidad en transformar estos medios para sus propios usos con el fin de satisfacer sus necesidades culturales y políticas (^{Wilson y Steward, 2008}). De manera particular, se puede observar cómo algunos líderes indígenas se han vuelto expertos en el uso de las tecnologías visuales y las usan para establecer relaciones e intercambios de negociación o de lucha con el gobierno nacional y con entes privados, nacionales o internacionales.

En el Perú, el caso más emblemático de este tipo ocurrió entre 2008 y 2011, durante un periodo particularmente denso de conflictos socioambientales por el viraje neoliberal y los consecuentes cambios legislativos que el gobierno nacional estaba dando (^{Hoetmer et al., 2013}). En aquel entonces, la figura más representativa del mundo amazónico fue Alberto Pizango Chota¹, líder indígena y presidente de la principal organización amazónica del Perú: la Asociación Interétnica de la Amazonía Peruana - Aidesep. Entre los años 2006 y 2014, Pizango guio y, según varios especialistas, fue la «cara misma» del movimiento etnopolítico peruano². Figura mediática de extrema versatilidad, él supo colocarse como un verdadero avatar dentro de este campo de acción y logró como nadie antes atraer la atención de los medios de comunicación nacionales e internacionales.

Como es conocido, el proceso de «intervenir en la realidad» propio de las tecnologías visuales y audiovisuales permite pensar en las posibilidades que los medios de comunicación ofrecen en la construcción o transformación de una realidad política específica (^{Zamorano, 2009}, p. 263). A partir de esta perspectiva, el presente ensayo ofrece un espacio de reflexión sobre qué significa en la actualidad ser un líder indígena bajo el foco de la tecnología visual. ¿Qué posibilidades de acción política permite la tecnología visual a sujetos políticos a menudo poco considerados por los medios de prensa nacionales, como es el caso de los líderes indígenas?

A partir de dicha pregunta, el presente artículo presentará una serie de reflexiones sobre las múltiples comparecencias de Alberto Pizango Chota en contextos mediáticos durante el periodo entre abril y junio de 2009, arco temporal que corresponde al llamado Segundo Paro Amazónico³. La observación etnográfica y el análisis visual de sus comparecencias permitirán el reconocimiento de una interesante estrategia política que llamaremos «liderazgo mediático». Esto fue asumido por Alberto Pizango como arma política dentro de múltiples espacios de lucha política a la vez: en su disputa por el poder en la misma Aidesep, en la confrontación con el gobierno peruano, y en la consolidación de una alianza estratégica con la opinión pública internacional vinculada con el pensamiento ecologista.

Con el término «liderazgo mediático», se quiere definir un poder político determinado por un juego de la imagen y de la autorrepresentación, donde la eficacia política nace por un uso inédito de las tecnologías visuales: la relación de atracción con los mass media y la circulación de imágenes y mensajes clave dentro de diferentes ámbitos de la sociedad permite un impacto rápido y eficaz en la opinión pública, que se traduce en poder político y obtiene una influencia importante en las dinámicas sociopolíticas de gran y pequeña escala. Este tipo de poder, ya ampliamente conocido y descrito dentro de la política común, está hoy en día al servicio de la política indígena. El caso aquí presentado mostrará las posibilidades políticas elaboradas por un líder amazónico al jugar con diferentes estéticas y discursos a través de la reformulación de múltiples modelos políticos, con el fin de atraer la atención de las cámaras y ofrecer noticias impactantes para las prensas nacionales e internacionales. Todo ello se tradujo en un espacio de poder político capaz de transformar dinámicas sociales, construir alianzas estratégicas y, sobre todo, modificar los términos en la confrontación con entes mayores, en particular hacia el gobierno nacional.

Tal como observaremos a lo largo del artículo, Pizango buscó elaborar un código expresivo único, entrando en diálogo con múltiples expresiones y representaciones del liderazgo indígena dominantes en aquel momento en el escenario internacional, además de tomar inspiración de otras figuras de liderazgo clave en el escenario latinoamericano en ese mismo arco temporal (2008-2010). Por ejemplo, el caso de Evo Morales en Bolivia y de su uso intensivo de los mass media y de las tecnologías visuales en general dentro de la campaña electoral de 2008 (^{De La Fuente, 2011}). Como describe Lavaud, Morales se caracterizó por su habilidad en readaptar imágenes claves del panorama político internacional dentro de sus discursos y agenda: desde el «populismo antiliberal» a los estereotipos del «liderazgo indígena ecologista» (Lavaud, 2010). Otro ejemplo clave es el caso de Davi Kopenawa en Brasil, líder yanomami que impuso a la atención mundial la imagen del intelectual indígena, chamán y ecologista (^{Graham, 2013}). Mientras que las dos figuras aquí mencionadas ya gozan de una cierta notoriedad y atención dentro de las ciencias sociales y políticas, hasta la fecha en el Perú la de Alberto Pizango ha despertado poco entusiasmo. Esperamos inaugurar, con este escrito, mayor atención y visibilidad a estos tipos de fenómenos tan importantes en la política indígena contemporánea.

Este artículo nace por un trabajo etnográfico y de antropología visual de larga data. El interés sobre el caso se originó al interior de mi primer trabajo etnográfico en la Aidesep durante los años 2010- 2011. En lo sucesivo, he realizado una investigación de archivo enfocada a reunir las mayores manifestaciones públicas desarrolladas por Pizango entre 2009 y 2012. Este trabajo estuvo acompañado por una serie de entrevistas formales e informales con miembros de la Aidesep, con activistas, representantes de ONG y miembros de partidos políticos de izquierda cercanos a la organización en aquel entonces. Finalmente, desde 2017, las experiencias de enseñanzas en temas de antropología visual desarrolladas en la Pontificia Universidad Católica del Perú - PUCP y los intercambios con los colegas especialistas en el tema⁴ han permitido en varias ocasiones exponer los resultados de dicha investigación y afinar sus conclusiones⁵.

1. LA IMAGEN DE UN LÍDER INDÍGENA COMO «DEFENSOR DEL MEDIO AMBIENTE»

Según diferentes especialistas en ciencias sociales, los movimientos indígenas en América Latina se encuentran inmersos en identidades colectivas que se reafirman a menudo, sobre todo a través de prácticas y elementos simbólicos. Estos, a su vez, son facilitadores de importantes efectos políticos (^{Ulloa, 2005}; ^{Robin Azevedo y Salazar-Soler, 2009}). Así, vemos que las identidades indígenas consolidadas dentro de las sociedades civiles van influyendo en la conciencia pública a través de un uso masivo de la visibilidad ofrecida por los medios de comunicación de masa (mass media). Este proceso se vuelve particularmente visible cuando los líderes indígenas, o los representantes de las comunidades, terminan adoptando las tecnologías visuales para sensibilizar a la opinión pública sobre sus propias problemáticas. Poner en circulación fotografías, videos y largometraje les permite ampliar exponencialmente el nivel de impacto e información sobre sus pedidos, llegando a sensibilizar públicos de alcance nacional e internacional (^{Orobigt, 2020}).

Dentro de los contenidos presentes en estos productos visuales, los temas mayormente tratados consideran reclamaciones o pedidos acerca de los reconocimientos de derechos ciudadanos básicos (salud, educación intercultural, infraestructura) y de sus propuestas políticas en temas de derechos ambientales, titulación de tierras y nuevas expresiones de autodeterminación política (^{Chirif, 2020}). Como Conklin describe, el uso de tecnologías visuales, de mass media y de plataformas digitales ha permitido a los grupos indígenas construir una red de apoyo e intercambio entre el nivel local y lo global. Dicha conexión ha sido un factor de empoderamiento clave dentro del desarrollo de la historia reciente de los movimientos políticos indígenas en toda América Latina (^{Conklin, 2002}). Los resultados de este connubio han sido contundentes: el enlace político entre experiencias de nivel local con organizaciones de base internacional ha llevado, en poco tiempo, al reconocimiento de una serie de cambios legislativos dentro el marco de los derechos indígenas fundamentales en diferentes países de Latinoamérica (^{Conklin y Graham, 1995}).

Desde la década de 1990, diferentes trabajos académicos han visibilizado la importancia que imágenes específicas han venido a jugar dentro la dimensión política indígena. Estos estudios han valorado la complejidad presente en los juegos y manipulación de la imagen que los líderes indígenas están proponiendo al interior de una nueva tribuna política: la del mundo visual globalizado (^{Wilson y Steward, 2008}). A tal propósito, vale la pena recordar los estudios propuestos sobre los modelos del «político ecológico» y del «defensor del medio ambiente»: esos mismos que Ulloa observa como dominantes dentro de las expresiones adoptadas por los líderes indígenas colombianos hacia el final de la década de 1990 (^{Ulloa, 2001}). Por su lado, Laura Graham describe la capacidad de algunos líderes amerindios en Brasil -entre los cuales destaca Davi Kopenawa- de adoptar y reinterpretar algunas de estas mismas imágenes a sus propios intereses y fines. Hábil estratega, señor de la palabra e intelectual visionario, Kopenawa supo establecer una contundente imagen pública a través de una inédita mezcla entre las fronteras étnicas y culturales (^{Kopenawa y Albert, 2010}). Relacionándose de manera multifacética con diversos grupos sociales e instituciones políticas a la vez, Kopenawa cruzó como nadie antes distintos niveles culturales: lo local, lo regional, lo nacional y lo internacional. Todo esto gracias a la construcción de un lenguaje estético, corporal y oral inédito, que mostró ser particularmente flexible frente a los diferentes auditores considerados (^{Conklin, 2002}, p. 1051). Este interesante caso ha marcado un antecedente importante para los líderes indígenas en toda América Latina, mostrando cómo un jefe indígena de la contemporaneidad tiene que saber ocupar espacios de visibilidad de nivel internacional, desde la prensa a las plataformas virtuales y a las películas o documentales. El estudio de Díaz Zanelli sobre el rol de los documentales en Perú para la difusión ­internacional de la perspectiva etnopolítica y ecológica llevada por los indígenas en el interior de los recientes conflictos socioambientales es bastante elocuente sobre este aspecto (^{Díaz Zanelli, 2022}).

Dentro del panorama peruano, el movimiento etnopolítico amazónico estuvo desde su principio fuertemente influenciado por el movimiento ecologista de escala global (^{Greene, 2006}, p. 330). Y eso tanto en lo que respecta a la organización de política interna dentro de la Aidesep y sus bases regionales como, sobre todo, en lo relacionado con sus imaginarios, estereotipos y formas de expresión visual. Como describe Shane Greene, la Aidesep nació a inicios de la década de 1980 como producto de complejas articulaciones entre actores internacionales, activistas y redes de defensa locales y nacionales. En ese contexto, el Perú marcó un papel histórico de primer nivel, proponiendo inéditas formas de autoorganización indígena y un modelo de «liderazgo indígena moderno» -con la figura de Evaristo Nugkuag⁶- significativos dentro del panorama latinoamericano. Todo ello en contraste con su aparente invisibilidad al interior de la escena nacional peruana (Greene, 2006, p. 339).

Dicha invisibilidad cambió radicalmente en 2007 y por un marco de tiempo limitado: es decir, cuando los noticieros televisivos y la prensa nacionales empezaron a prestar atención a la vida política de la Aidesep, así como a la imagen su presidente, Alberto Pizango Chota.

Este interés no fue casual: desde 2007, los éxitos políticos obtenidos por la Aidesep a través de manifestaciones y paros en contra de una serie de cambios legislativos de corte neoliberal avanzados por el gobierno nacional habían llevado a una amplia movilización en diferentes puntos de la Amazonía. Este evento pasó a la historia con el nombre de Primer Paro Amazónico (agosto 2008)⁷. En poco tiempo, Pizango logró posicionarse dentro de una cierta atención mediática nacional e internacional, consolidando su celebridad mediática a través de una imagen nueva en el Perú: la del «jefe espiritual» junto con la del «defensor del medio ambiente». Siguiendo algunos aspectos del liderazgo propuesto en Brasil por Davi Kopenawa, Pizango colocó su primera imagen por la conjunción de dos aspectos básicos: «[...] por su contribución como aficionado al chamanismo (a menudo se autorrepresentaba como chamán) y por sus habilidades como “profesional indígena”» (Chaumeil, 2018, p. 207).

Sin embargo, tal como fue propio de su trayectoria política, en los meses sucesivos al Primer Paro Amazónico su imagen pública mostró cierta flexibilidad para adoptar otras expresiones, a menudo en sintonía con el contexto sociopolítico a su alrededor. Pasemos ahora a analizar en los detalles estas diferentes etapas de su trayectoria.

2. LA TRAYECTORIA POLÍTICA DE UN LÍDER INDÍGENA CONTEMPORÁNEO

Segundo Alberto Pizango Chota nació el 31 de agosto de 1964 en el distrito de Balsapuerto, provincia de Alto Amazonas, región de Loreto, en una comunidad nativa de etnia shawi⁸. Después de graduarse como docente, se desempeñó durante muchos años como maestro bilingüe en las comunidades de su distrito natal⁹. Su camino político empezó en la edad juvenil, primero como dirigente indígena en la cuenca de su comunidad, luego como presidente de la Coordinadora Regional de los Pueblos Indígenas de San Lorenzo (CORPI-SL) (2004-2005). En 2006 fue elegido presidente de la Aidesep, el cargo más ambicioso al que un dirigente indígena puede aspirar en el Perú.

Su historia como presidente de la Aidesep tuvo una trayectoria larga y tortuosa. De manera excepcional, se amplió hasta tres mandatos consecutivos (2006-2014) a pesar de que, según el estatuto de la Aidesep, solo es posible ejercer dos mandatos consecutivos en la presidencia. Sin embargo, en el caso de Pizango, las cosas fueron distintas debido a la autoridad acumulada por su «liderazgo mediático». La visibilidad política y la celebridad mediática consolidada durante los dos paros amazónicos le brindaron cierta familiaridad con las ONG ecologistas y con los políticos y ministros peruanos de izquierda. Estos aspectos fortalecieron su posición política dentro de la misma Aidesep y su autoridad frente a sus bases regionales y a los aliados estratégicos (ONG, empresas financiadoras, asociaciones pro indígenas y ecologistas de Perú y extranjeras, etc.). Con esta base de apoyo, él pudo fácilmente ganar las dos elecciones consecutivas para el mandato presidencial¹⁰. La visibilidad mediática de Pizango y su rol político en la escena nacional tocaron su auge entre abril y junio de 2009, es decir, a lo largo de las movilizaciones que pasaron a ser identificadas con el nombre de Segundo Paro Amazónico. A pesar de que el gobierno nacional se mostró reticente a una verdadera dinámica de colaboración y negociación política con los representantes de la Aidesep (^{Montoya, 2009}), Pizango siguió alimentando las atenciones y expectativas de las prensas y mass media nacionales e internacionales.

Esta situación recibió un viraje violento el 5 de junio 2009, luego del grave enfrentamiento que vino a desarrollarse entre los manifestantes amazónicos reunidos en la provincia de Bagua y los sectores de la Policía Nacional. Este evento, conocido con el nombre de «Baguazo»¹¹, terminó en un baño de sangre por la concatenación de múltiples escenarios de violencia dentro de las provincias de Bagua y Utcubamba (^{FIDH, 2009}).

Todo ello determinó un cambio repentino dentro de la trayectoria política de Pizango, quien fue acusado por una parte de la prensa, la opinión pública nacional y por los representantes del gobierno de ser el responsable principal de la matanza de los policías a manos indígenas, además de los disturbios en general. A las pocas horas del acontecimiento, fue emanada una orden de captura en su contra, que lo acusaba de «motín, sedición y apología del delito en agravio del Estado»¹². Para evadir la cárcel, Pizango decidió escapar a Nicaragua junto a dos de sus más cercanos colaboradores. Empezó así su permanencia como exiliado político en el extranjero, situación que se prolongó hasta mayo de 2010. Varios medios de noticias internacionales cubrieron este caso, dando visibilidad a su estado de refugiado político y a la posición extremamente agresiva asumida por el gobierno peruano en su contra¹³.

Durante el periodo en Nicaragua, Pizango buscó permanecer en la atención de los medios de comunicación, fuesen peruanos o internacionales, en cuanto líder y vocero de la Aidesep. Desde ese espacio, a través de videos, mensajes escritos y entrevistas, él siguió denunciando al Estado peruano de abuso de poder contra los indígenas víctimas del «Baguazo». Además, él acusaba al gobierno de perseguir una política de criminalización a la protesta contra las organizaciones indígenas.

Su regreso al Perú se realizó el 28 de mayo de 2010. Este evento, anunciado y celebrado por los dirigentes de la Aidesep y por muchos otros actores de la izquierda peruana y del activismo, fue seguido por la prensa nacional e internacional¹⁴. En el momento de su aterrizaje en el aeropuerto de Lima, la presencia de un buen número de periodistas impidió una detención formal. Pizango, acompañado por su equipo legal, tuvo que detenerse en la comisaría policial por algunas horas, y después fue dejado libre bajo vigilancia.

Este retorno a la patria, anunciado con pocos días de anticipación, respondía a varias razones. Según las declaraciones oficiales, Pizango estuvo movido por su deseo de participar en las ceremonias de conmemoración para las víctimas del «Baguazo». Sin embargo, su regreso fue también motivado por razones más vinculadas con la política interna de la Aidesep. En las semanas siguientes, Pizango y su equipo pudieron dirigir sus esfuerzos a restaurar su posición de autoridad dentro de la organización misma, cuya prolongada ausencia había facilitado la formación de nuevos grupos de poder entre dirigentes indígenas hostiles a su presidencia (^{Romio, 2010}, p. 98). Al mismo tiempo, estando en Lima pudo retomar los hilos de las negociaciones con los representantes, fuesen de los partidos políticos de izquierda cercanos a la causa indígena o de las organizaciones campesinas (la CONACAMI en particular). Todo ello estaba orientado a la preparación de la campaña electoral de 2011, donde Pizango tenía que ser la cabeza de un nuevo partido político de nivel nacional, en representación de todas las poblaciones indígenas del Perú, amazónicas y andinas (^{Romio, 2010}; ^{Romio, 2010b}). Esta experiencia terminó abruptamente en septiembre de 2010, cuando dicha coalición no logró reunir el número de miembros necesario para su inscripción en la lista pública de partidos políticos (^{Romio, 2010})¹⁵.

3. LA POLÍTICA Y LA ESTÉTICA DE UN LÍDER ESPIRITUAL

Tomando en consideración las imágenes públicas de los líderes amazónicos que habían precedido a Pizango en la presidencia de Aidesep, entre los años 1982 y 2006, encontramos cierta continuidad con el modelo de «liderazgo indígena moderno» promovido por el fundador de la Aidesep misma, es decir, Evaristo Nugkuag Ikanan (ver ^{Romio, 2010}, p. 76)¹⁶. Este, a inicios de la década de 1980, había sabido modelar de manera sincrónica una imagen de «joven profesional indígena» según las expectativas de la naciente sociedad amazónica. Esta, a su vez, estaba fuertemente influenciada por los imaginarios vinculados con los conceptos de civilización, modernidad y nacionalización difundidos por el Instituto Lingüístico del Verano - ILV (^{Greene, 2006}). La postura asumida por Nugkuag, y luego por muchos otros líderes presidentes de la Aidesep, apuntaba también a marcar una distancia entre los estereotipos clásicos y exotizantes sobre el mundo indígena, de larga data dentro de la opinión publica peruana, y frente a las instituciones del Estado. En otras palabras, con su nueva imagen de «indígena moderno y aculturado» se buscaba deconstruir esos imaginarios comunes que retraían el indígena como un sujeto caracterizado por una alteridad irresoluble, expresada por un cuerpo desnudo, coronas de pluma, cabellos largos y pinturas faciales y corporales (^{Conklin, 1997}).

En consecuencia, los primeros líderes de la Aidesep habían privilegiado mostrarse a través de la imagen de jóvenes profesionales exitosos y ordenados. Observando las fotografías de la época, encontramos que los primeros líderes indígenas de la Aidesep -particularmente los awajún- presentan una estética precisa: camisa blanca, pantalones oscuros, pelo corto y carpeta de trabajo bajo el brazo (^{Romio, 2016}).

Dentro de esta trayectoria visual, la imagen pública de Pizango, surgida a la atención de las cámaras y de la prensa en 2008, proponía una ruptura con este recorrido, combinando diferentes gustos estéticos y elementos simbólicos a la vez. Por un lado, él se presentaba adornado con algunos elementos propios de una estética común del mundo amazónico, como la corona de plumas, las pinturas faciales, etc. Por otro, su look mezclaba otros aspectos: los propios del «liderazgo indígena moderno».

Por ejemplo, Pizango solía aparecer vestido con camisa y casaca, cabello bien ajustado, un reloj vistoso y otros objetos materiales propios de la estética de un político común. Su actitud tranquila, su voz relajada y su manera siempre elegante y compuesta de comparecer frente a las cámaras eran elementos característicos de su imagen pública y favorecían la imaginación de un liderazgo indígena aculturado, que todavía mantenía una continuidad con la jefatura indígena tradicional (tal como esta era en el imaginario común). Como subraya ^{De la Cadena (2010}), la elección de juntar símbolos propios del poder político indígena -como la corona de plumas, las pinturas faciales o el bastón- con otros propios de la estética del poder occidental no es casual. Más bien corresponde a un elocuente esfuerzo de la nueva generación de líderes indígenas por elaborar nuevas estrategias de visibilización de un poder que es fruto de un intenso encuentro entre el mundo indígena y la cultura occidental.

En las primeras apariciones públicas de Pizango, su imagen concuerda con la propia del «líder espiritual», siguiendo la ola de celebridad que ese imaginario estaba gozando en aquel periodo entre las ONG ambientalistas, las instituciones de defensa de los derechos humanos y las diferentes plataformas en favor de los derechos territoriales indígenas (^{Ulloa, 2001}). Una prueba de ello está en sus frecuentes participaciones, entre 2006 y 2009, en eventos públicos, talleres y seminarios de estudios enfocados en temas de salud indígena, plantas medicinales, espiritualidad o prácticas ancestrales de curación. Dentro de dichos espacios, él solía presentarse como profesional en el uso de las plantas y experto en los saberes tradicionales indígenas. Así, Pizango desarrollaba largos monólogos dedicados a la descripción de sus capacidades en contextos rituales y del contenido de sus visiones.

En este sentido, notamos que él solía hablar con un tono amable, bajo y tranquilo, articulando las palabras en un hilo del discurso que jugaba con imágenes de la naturaleza y recuerdos oníricos, además de numerosas referencias a sueños recibidos en contextos rituales. Pizango justificaba este saber por un aprendizaje obtenido en un aparente estado de trance o de una condición hipersensorial por efecto de la toma de plantas alucinógenas (ayahuasca, sobre todo). Él solía definir estos saberes usando los términos de «ancestrales» y «espirituales». Dos palabras que, como sabemos por los estudios de ^{Mouriès (2016}; 2020), corresponden más a la negociación entre expectativas occidentales y prácticas políticas indígenas que a un uso apropiado del lenguaje indígena. La visión de una política ecoétnica en Perú encontraba así en Pizango su máxima expresión representativa.

Volviendo a considerar la vida privada de Pizango, podemos reconocer que su trayectoria como «líder espiritual» fue también el fruto de un largo y complejo camino personal, donde la relación ritual con las plantas correspondía a una práctica común para el fortalecimiento de su poder político personal¹⁷.

Desde los inicios de la década de 2000, dentro del contexto urbano de la ciudad de Iquitos, se difundieron varios centros de formación para aspirantes a chamanes y futuros líderes políticos indígenas. En dichos espacios, tanto los aspirantes a líderes como los representantes de organizaciones indígenas consideraban fundamental el aprendizaje a través la relación tanto de figuras chamánicas clásicas como de otros modelos profesionales. Los principales resultados de estos procesos eran, según ellos, la transmisión e incorporación de mensajes clave sobre sus próximos caminos como buenos líderes y políticos modernos (^{Chaumeil, 2017}, p. 207; ^{Mouriès, 2020}).

Es al interior de estos mismos espacios donde Pizango iba realizando retiros y rituales con plantas durante el tiempo de su liderazgo, como prácticas para el fortalecimiento de su poder personal y su liderazgo político (conversación con Mouriès, 2021). Por lo tanto, en su trayectoria personal y profesional, los vínculos con el chamanismo y las prácticas visionarias no se limitaron a ser simples expedientes estéticos o performances públicas preestablecidas. Todo lo contrario: ellos fueron la expresión de una forma propia de entender su rol como político indígena y como artífice de una conjunción diferente entre una dimensión del poder indígena local (el chamanismo) con las posibilidades del arte de la ­oratoria y de los medios de comunicación propios de los políticos de nivel nacional (^{Chaumeil, 2017}). En este mismo sentido, vemos una correlación directa con lo que Mario ^{Blaser describe como la «ontología política de los conflictos medioambientales» (Blaser, 2019}).

Esta posición estuvo confirmada en varias ocasiones por la opinión de los colaboradores cercanos a Pizango¹⁸. Según ellos, el presidente de la Aidesep, dentro de sus espacios privados, solía realizar rituales con tomas de ayahuasca en momentos políticos particularmente delicados. Es decir, Pizango aconsejaba a su equipo y a sus aliados más estrechos de que participaran con él en una de estas ceremonias, asumiéndola como una forma para estipular relaciones confidenciales o para tener indicaciones acerca de sus próximas decisiones políticas. De especial manera, los testigos recordaban los rituales realizados durante los periodos de alta tensión y fuertes responsabilidades políticas durante los meses del Segundo Paro Amazónico. Durante estos rituales, según estas memorias, era el propio Pizango quien dirigía los rituales, según los habitus propios de los chamanes amazónicos, además de ser la persona más dotada de impresionantes recuerdos oníricos. Todos elementos que, a sus ojos, le conferían mayor prestigio y autoridad política¹⁹.

4. UN LÍDER ESPIRITUAL FRENTE A LOS MASS MEDIAS

Pasamos ahora a considerar unos de los pasos más significativos del discurso que Pizango tuvo el 4 de junio de 2009 en ocasión del Seminario Internacional «Crisis Global y su Impacto en los Derechos Sociales de los Pueblos Andinos y Amazónicos»²⁰ en Lima²¹. Se trató de un momento particular dentro de su trayectoria política, por colocarse en el pleno de la movilización del Segundo Paro Amazónico (abril-junio de 2009): es decir, a unas horas del trágico enfrentamiento denominado «Baguazo». Este texto permite identificar el nivel de complejidad presente en la imagen de Pizango en cuanto «líder espiritual», posicionándose en el encuentro entre espacio público y vida privada.

Cuando hablan ustedes de crisis global, de calentamiento climático y todo ello... es lamentable. Yo soy uno de los que han aprendido a ser un guía espiritual y que tiene visiones. He visto todas estas cosas. Por esto digo: «Lo malo... Lo malo que la gente no quiere verlo... Lo malo que la gente escucha y no quiere escuchar. Tiene voz y no quiere gritar... Porque la catástrofe se va a dar. A mí me dio muchas penas cuando con mis maestros espirituales en la medida de la ceremonia… verlos llorar. Pero ¿por qué lloraron? Porque el calentamiento global no es ninguna cosa fantasiosa, es la verdad. Yo he visto de aquí a los próximos veinte años [...] (Alberto Pizango, Lima, 4.06.2009).

Vemos que Pizango abrió su discurso recordando las experiencias visionarias que habían determinado su trayectoria política, las cuales le habían permitido ver cuál sería el futuro de la Amazonía en los próximos años. Este tipo de construcción del discurso, donde la centralidad de palabras es dada por el recuerdo de una visión onírica obtenida en un contexto ritual, corresponde a un elemento típico y constante dentro la oratoria propia de la jefatura indígena (^{Mouriès, 2016}; Mouriès 2020).

En este contexto, es significativo notar la premura de Pizango por utilizar palabras con connotaciones más neutrales para describir su relación con los rituales visionarios. Es decir, su preferencia por términos como «guía espiritual» y «detentor de saberes ancestrales» en lugar de «chamán» o «brujo» se debe a que estas últimas están más relacionadas con el consolidado imaginario de «magia negra» y asociadas a los estereotipos de «bruto indígena» o «salvaje» (^{Espinosa, 2009}). Al mismo tiempo, la utilización de los términos «guía espiritual» y «conocedor de saberes ancestrales» frente a un público occidental asumen aquí una valencia más exótica, fácilmente asociable al estereotipo de «buen salvaje» o de «primitivo y místico» en pleno contacto con el medio ambiente²². Según Marisol de la Cadena, en las performances de los líderes indígenas actuales, pioneros en la ascensión de un protagonismo de esfera naciónal, podemos reconocer cómo sus lenguajes se sirven de términos modernos, traduciendo sus prácticas en un discurso políticamente aceptable, dejando el inaceptable detrás, sin necesariamente abandonarlo (^{De la Cadena, 2010}, p. 349).

En la segunda parte del discurso, Pizango se alejaba de la imagen del «líder espiritual», para dejar el espacio a mensajes de otra naturaleza; es decir, sobre su visión política. Estos devolvían la atención sobre el escenario político de aquel momento: en particular, sobre las tensas relaciones entre los manifestantes indígenas y la posición no conciliadora del gobierno nacional.

Muchos me dicen: «Oye, tienes que andar con cuidado. Te pueden matar. Los apristas son terribles». Es verdad. Pero no tengo miedo. La sabia naturaleza me ha enseñado que, si tiene que llegar este día, llegará pues. Pero moriré feliz sabiendo que estoy luchando por una noble causa. [...] Así como el gobierno está utilizando esta palabra «democracia» para atropellar a los pueblos, nosotros tenemos que hacer verdadera democracia, una movilización pacífica, y hay que difundir, hay que concientizar. Con la violencia no se gana nada, hermanos, la violencia solo trae más violencia (Alberto Pizango, Lima, 4.06.2009).

Encontramos aquí un ejemplo clave de la capacidad de Pizango para reunir dentro de una sola performance diferentes mensajes e imágenes de liderazgo a la vez. En esta parte del discurso, el líder declaraba abiertamente la necesidad de marcar un distanciamiento entre «su política» y «su visión del mundo» y la propuesta por el gobierno peruano. Según él, la primera era legítima, mientras que la segunda era abusiva. Se cristalizaba así una escisión irresoluble entre la perspectiva misma del concepto de «política» y la de «lucha». La posición indígena estaría legitimada en tanto se construía alrededor de un bien mayor: la de salvaguarda de la naturaleza, de las sociedades amerindias y del futuro mismo del país. Por otro lado, las intencionalidades del gobierno peruano estaban movidas por intereses personales y afanes económicos de unos cuantos. Su discurso mostraba también tener contenidos políticos «renovadores»: él se autorrepresenta como un «mesías ecologista». En este sentido, su misión era restablecer un sentido de democracia renovado en el Perú a través la transmisión del respeto hacia la naturaleza y una conciencia ecológica global. El monólogo se cerraba con una contraposición dramática entre la imagen de tranquilidad y paz interior representada por el indígena, y la violencia de la política neoliberal.

Según la perspectiva aquí adoptada, podemos encontrar un interesante connubio con los discursos populistas elaborados por otros líderes indigenistas presentes en el panorama latinoamericano de aquel periodo, en particular, con Evo Morales en Bolivia y Rafael Correa en Ecuador (^{De La Fuente, 2011}). Sin embargo, la originalidad en la performance de Pizango estaba en la fuerte influencia ejercida por ciertos imaginarios de tipo mesiánico particularmente presentes en los liderazgos indígenas de matriz evangélica (^{Veber, 2017}). Como reconoce Chaumeil, en los nuevos líderes chamánicos, la dimensión de la previsión y del misticismo dado por las referencias a los saberes chamánicos va muchas veces de la mano con elementos propios del imaginario evangélico, promoviendo un discurso complejo y original a la vez (^{Chaumeil, 2017})²³.

5. EL NACIMIENTO DE UN «LÍDER INDÍGENA INSURGENTE» DENTRO DE LOS SUEÑOS Y LAS EXPECTATIVAS DE TRANSFORMACIÓN

A partir de los éxitos políticos obtenidos por Aidesep en el Primer Paro Amazónico (agosto de 2008), Pizango se volvió un rostro conocido por la opinión pública nacional. En los meses siguientes, animados por las expectativas de tener en el Perú una figura similar a la del gobernante boliviano Evo Morales, los periodistas se interesaron de manera casi obsesiva por retratar sus movimientos, transcribir sus palabras y publicar sus fotografías en las primeras páginas de los diarios nacionales. Asimismo, esta esperanza circuló al interior de los circuitos juveniles de izquierda y en los ambientes sensibles a la ecología política (^{Alimonda, 2002}). Desde 2008, el dibujo estilizado del rostro de Pizango se colocó como un ícono dentro de las imágenes manejadas por los movimientos estudiantiles de matriz izquierdista, en cuanto máxima representación de la causa indígena y ecoambientalista (^{Díaz-Zanelli, 2022})²⁴.

Rápidamente, el rostro de Pizango pasó a ser identificado con causas y temas más amplios que el de la esfera indígena-amazónica: él personificó las esperanzas para un cambio estructural del país, tanto sociopolítico como económico, inspirando un deseo de transformación en sentido democrático, igualitario y ecologista. Vemos, en ello, los mismos ejes temáticos que estaban animando en aquel periodo los discursos y la agenda política de Evo Morales en Bolivia. Una vez más, no podemos dejar de reconocer la gran influencia que el ejemplo boliviano estaba ofreciendo al liderazgo indígena peruano, además de ser un modelo inspirador sobre cómo adoptar los medios de comunicación de masas para la difusión de un discurso populista en favor de las minorías étnicas, de las promesas para transformaciones democráticas y los sueños de cambios económicos según el modelo nacionalista (^{Lavaud, 2012}, p. 74).

En las marchas y manifestaciones desarrolladas en Lima entre 2008 y 2010 en apoyo y solidaridad con los paros amazónicos y sucesivamente a las víctimas en Bagua, el grabado del perfil de Pizango se volvió una imagen muy común. Ella estaba impresa en las camisetas de los manifestantes, y expuesta en los afiches y en las pancartas llevadas por los simpatizantes de los derechos indígenas y de los activistas²⁵. Por primera vez en la historia del Perú, dentro de los movimientos sociales de izquierda se iba consolidando un fuerte vínculo emocional con un representante del mundo amazónico, el cual pasaba a ser colocado dentro del imaginario común con otras figuras icónicas del pensamiento intelectual socialista o indigenista peruano, como José Carlos Mariátegui, José María Arguedas o Túpac Amaru. Dicho proceso no nació de manera espontánea: numerosos fueron los actores políticos (visibles e invisibles) que apoyaron y guiaron este camino. Entre ellos, podemos recordar un número importante de defensores de los derechos humanos, de militantes y políticos de izquierda, de académicos y de activistas. También las ONG ecologistas, los colectivos simpatizantes de la lucha socioambiental y miembros del naciente partido ecologista de Tierra y Libertad²⁶. Finalmente, vale la pena recordar el trabajo desempeñado por un importante número de profesionales de la imagen, como fotógrafos, camarógrafos y documentalistas, todos aliados de la Aidesep.

6. LA «ESPECTACULARIZACIÓN DEL PODER» POR EL LÍDER INSURGENTE

Desde el comienzo del Segundo Paro Amazónico (abril 2009), la relación de Pizango con la prensa y las cámaras de televisión asumió una importancia fundamental: su política fue dominada por un esfuerzo constante en aparecer y hablar frente a ellas, en estar presente en los periódicos y noticieros. Entre sus varias comparecencias mediáticas de aquel periodo, la más emblemática fue la entrevista dada al noticiero de Canal N el 16 de mayo de 2009²⁷. En ese contexto, Pizango expresó un monólogo que pasó luego a ser denominado «la llamada a la insurgencia».

La importancia del momento se debe a diferentes razones. Además del contenido político del mensaje y su llamado a la acción colectiva, su importancia radica también en ser la primera ocasión en la historia del Perú en que un líder amazónico llegaba a ocupar una atención mediática de tal nivel. Proyectado y visualizado en todo el país, Pizango hablaba a nombre del «pueblo amazónico», declarando una posición de abierta hostilidad al gobierno peruano llevado por Alan García. Él se posicionaba, por lo tanto, como un reconocido representante de toda la población amazónica del país, más allá de su cargo como presidente de Aidesep. Aquí uno de los extractos principales de su discurso:

Nosotros hemos ido a buscar el diálogo con el presidente del Congreso, con los dirigentes de las bancadas parlamentarias. Pero todos nos han dicho: «No nos interesan los pueblos indígenas ni sus derechos». Hemos buscado todos los medios para demostrar que todos los decretos adoptados por el señor Alan García son inconstitucionales e injustos. Pero nos hemos dado con la ingrata sorpresa de que hacen oídos sordos y ojos ciegos. Por eso, nuestros hermanos de las ocho regiones que hacen Aidesep y con el Comité Nacional de Lucha elegido por ustedes, han decidido, por mandato expreso de ustedes, prepararse para declarar a nuestros pueblos en insurgencia contra el gobierno del señor Alan García Pérez […] de los territorios indígenas amazónicos, de conformidad con el artículo 89 de la Constitución del Estado peruano. Esto significa que nuestras leyes ancestrales pasarán a ser obligatorias en nuestros territorios y que consideramos una agresión externa a cualquier fuerza que pretenda ingresar en ellos. Hacemos un llamado a las fuerzas sociales y políticas, sociales y populares que comparten nuestra indignación con este gobierno a trabajar juntos, para cambiar este modelo neoliberal de Estado que solo beneficia a un puñado de sinvergüenzas nacionales y extranjeros, a costa del hambre y la desnutrición de nuestro pueblo (Pizango, 16 de mayo de 2009, Canal N)²⁸.

Encontramos aquí una serie de elementos que nos muestran la habilidad de Pizango para transformar el contenido de su discurso respecto de los ejemplos anteriormente citados y buscar en este espacio cubrir otro tipo de rol: el del «líder insurgente».

Como en el caso analizado anteriormente, el líder presenta una lectura de la realidad que se desarrolla a través de una oposición binaria entre los indígenas defensores del medio ambiente, en contra de un gobierno nacional, defendido por el «señor Alan García Pérez»²⁹ y su junta de congresistas. Estos últimos se caracterizan por su indiferencia ante la suerte de los indígenas y partidarios del modelo de explotación neoliberal. Están ausentes aquí todas las referencias de Pizango al pacifismo, a su misión como «líder ecologista», a su rol como mesías de una «nueva democracia»: elementos reconocidos como centrales en los monólogos anteriormente considerados.

En línea con los mensajes adoptados por otros líderes insurgentes e izquierdistas de América Latina del momento, Pizango desempeña aquí un discurso abiertamente en oposición hacia el neoliberalismo del gobierno nacional. Según los estudios políticos, las performances de Evo Morales y Rafael Correa llevaron al surgimiento de un nuevo modelo de liderazgo de izquierda: el llamado «neopopulismo». Este estaría basado sobre un ideal genérico de refundación de la democracia a partir de unas «raíces indígenas comunes». A la luz de estas evidencias, nos parece importante marcar el esfuerzo de Pizango en repensar y transformar su imagen no solo como «líder guerrero», sino sobre todo como «líder insurgente» insertándose dentro de un panorama político mayor, es decir, al interior de un imaginario transnacional sudamericano.

Siguiendo con esta reflexión, a las imágenes como «líder espiritual», «pacifista» y de «defensor del medio ambiente» hay que considerar también los esfuerzos de Pizango por posicionarse como representante político de una «izquierda populista y antiliberal». Expresiones de su liderazgo menos conocidas frente a los casos anteriormente mencionados, estos intentos se colocaron a mitad de camino entre los modelos de Evo Morales en Bolivia y de los sindicalistas andinos propios del Perú. Esta imagen predominó a partir de mayo de 2009, y particularmente a lo largo de 2010, dentro de diferentes eventos políticos públicos y mítines en Lima, en el intento de armar -como se ha comentado antes- una campaña electoral para presentarse como líder de un partido político indígena de nivel nacional en las elecciones presidenciales de 2011³⁰. En este intento, Pizango y su equipo buscaron unir organizaciones indígenas y andinas, partidos políticos socialistas y ambientalistas, cooperativas agrarias y campesinas, además de sindicados campesinos históricos del Perú. En otras palabras, Pizango esperó recorrer los mismos éxitos que estaban acompañando la campaña electoral del presidente boliviano Evo Morales. Sin embargo, los resultados políticos entre los dos fueron muy diferentes (^{Romio, 2010}).

7. LA IMAGEN DEL «LÍDER PACIFISTA»

Observando el desempeño de la imagen pública de Alberto Pizango Chota a lo largo del convulso periodo político entre el primer y segundo paros amazónicos (2008 y 2009), podemos reconocer una interesante y compleja concatenación de diferentes imágenes de liderazgo político. Todas ellas estuvieron fuertemente acompañadas y consolidadas por su intensa relación con los mass media. En este sentido, se puede reconocer un verdadero juego de autorrepresentaciones que Pizango supo hábilmente desempeñar, dentro de diferentes espacios de visibilidad pública. Vamos a trazar un recorrido rápido por esta trayectoria.

Una primera etapa se puede reconocer entre 2006 y 2008, cuando la figura pública de Alberto Pizango se concentró en consolidar su celebridad en cuanto «líder espiritual», es decir, un liderazgo inspirado por un cierto poder visionario (citando sus mismas palabras). En la segunda etapa -es decir, durante el Segundo Paro Amazónico (abril-junio 2009)-, Pizango buscó proponer a la prensa y canales de televisión nacionales una imagen diferente, como la de un «líder insurgente», guía de un movimiento indígena de nivel nacional (^{Romio, 2010}). En los meses que siguieron a los sangrientos acontecimientos que cerraron en la ciudad de Bagua las manifestaciones de 2009³¹, Pizango quiso modificar esas dos imágenes: la de «líder espiritual» y de la «jefe insurgente», las cuales se habían vuelto problemáticas frente a la opinión pública nacional. Esta última, alimentada por una prensa nacional que reutilizaba a menudo los estereotipos clásicos de salvajismo y violencia sobre los amazónicos (^{Espinosa, 2009}), lo acusaba de ser el artífice y responsable directo de los muertos y de la violencia en Bagua. Es por esta razón que, a partir de su permanencia en Nicaragua, Pizango mostró cierto interés por asumir una nueva fisionomía: la del «líder pacifista» (^{Romio, 2010}, p. 98). Estos intentos fueron particularmente visibles a partir de su retorno en Perú, a fines de mayo de 2010, en coincidencia con los primeros eventos conmemorativos de las víctimas del «Baguazo».

En el mes de junio de 2010, Pizango participó en varios de estos eventos, tanto en Lima como en Bagua³². Fueron estas sus primeras comparecencias públicas desde la huida a Nicaragua, y todas estuvieron cargadas de muchas expectativas y emoción por el público presente. En particular, el momento más intenso fue la participación de Pizango en la ceremonia conmemorativa en Bagua, el 5 de junio de 2010³³. Observando las imágenes de dicha ocasión, se pueden apreciar los esfuerzos del líder por consolidar su nueva imagen, caracterizada por un look similar, y a la vez distinto del anterior. Por un lado, seguía llevando la corona de plumas como símbolo de su poder como representante indígena. Por otro, la novedad se marcaba en el uso de una camiseta blanca, que desde ahí en adelante iba a colocarse como un elemento constante en su estética. También se puede notar la ausencia de cualquier otra simbología u objetos que pudiesen representar el mundo indígena³⁴: no hay pinturas faciales ni otros detalles. Se trata de un proceso de simplificación estética interesante, donde se han asumido dos elementos básicos como portadores de un mensaje claro: el color blanco y la corona de plumas asumen el reto de representar el mensaje de pacificación y de la indigeneidad llevadas por Pizango frente a las cámaras.

Fuente: Servindi, 5 de junio 2010.

Imagen 1 Alberto Pizango Chota en el evento en Bagua en conmemoración de las víctimas del «Baguazo». 

Fuente: Silvia ^{Romio, 8 de junio 2010}, Lima.

Imagen 2 Fotografía tomada en la marcha pacífica en Lima realizada en ocasión del primer aniversario del «Baguazo». 

El discurso pronunciado en dicha ocasión mostró remarcar este mismo mensaje, dentro de su contenido y el uso de palabras claves. Este estuvo repartido en dos partes: en la primera sección, Pizango propuso una reconstrucción de la historia de violencia y despojo territorial sufrido por los pueblos indígenas dentro del territorio peruano, desde la época colonial hasta la contemporaneidad, pero también de sus formas de sobrevivencia y resiliencia. En la segunda parte, él retomaba los hitos propios de la narrativa ecologista, con sus imágenes y visiones políticas contra el Estado y el neoliberalismo, elementos ya anteriormente descritos. Dentro de este discurso, la novedad vinculada con su nueva imagen de «líder pacifista» estuvo marcada por la introducción de una serie de palabras clave, es decir, de «paz» y «armonía». Ellas fueron citadas en varias ocasiones y presentadas como elementos propios del mundo amazónico. En este sentido, con un virtuosismo narrativo, Pizango se proponía como el representante de este mundo, que ahora era descrito como un universo históricamente pacífico y caracterizado por una convivencia armónica con la naturaleza y los demás seres. En continuidad con esta perspectiva, Pizango definía a las víctimas del «Baguazo» como personas que se «inmolaron a la historia, en defensa de la Vida Digna, la Paz y los territorios que nos legaron nuestros antepasados de generación en generación»³⁵.

Estos mismos intentos son reconocibles también al interior de la película El choque de dos mundos (2016)³⁶, donde Pizango jugó el rol de protagonista. Gracias a los elementos de análisis ofrecidos por este artículo, es posible reconocer dentro del mismo documental algunas de las diferentes etapas expresivas de Pizango, sea en sus momentos como «líder espiritual» o en las etapas de «líder insurgente». Finalmente, en la última parte del documental, Pizango se presenta en varias escenas con la estética y el lenguaje visiblemente vinculados con su nuevo rol, es decir, el de «líder pacifista».

El choque de dos mundos (2016) es una película dedicada a representar su misma trayectoria política en la Aidesep durante un periodo de cinco años (2008-2012). El documental nació por un proyecto audiovisual experimental guiado por un equipo de jóvenes cineastas internacionales. Estos últimos quisieron seguir a lo largo de cinco años la vida privada y pública de Pizango, entre sus momentos de celebridad y los de dificultad y crisis política. En ese sentido, en la película están presentes escenas memorables y poco conocidas, como la de la huida de Pizango del techo de la oficina de Aidesep el 6 de junio.

Volviendo la atención hacia la necesidad de Pizango de confirmar su imagen como líder pacifista, encontramos en la segunda mitad de la película diferentes escenas dirigidas hacia este fin. En primer lugar, las escenas del periodo en Nicaragua, donde Pizango, vestido de blanco, aparece con expresión de tristeza, en observación silenciosa de la lluvia desde su ventana³⁷. Según sus palabras, su tristeza se debe al recuerdo de las víctimas del «Baguazo» y a la preocupación por el futuro de la Amazonía, amenazada por la contaminación y la destrucción de las acciones humanas alimentadas de los ideales y valores propios de la política neoliberalista³⁸.

Otro ejemplo es en una de las escenas finales que muestra a Pizango durante su participación en el juicio por la Curva del Diablo (2014, Bagua), primer juicio sobre las muertes en la manifestación de 2009. En esta escena, también, Pizango vuelve a presentarse como «líder pacifista», con camiseta blanca y voz tranquila, que expresa su visión pacífica y su no-responsabilidad frente a las violencias en Bagua³⁹. Retomando sus palabras: «Yo vengo de un pueblo donde no se puede matar, ni siquiera a una hormiga se puede matar, porque esa hormiga también tiene derecho a la vida» (Pizango, Bagua, Sala penal, 2014)⁴⁰.

Este documental salió en los festivales de cine internacionales y en las salas de cine peruanas recién en 2016, cuando la trayectoria política de Pizango y su celebridad mediática ya habían llegado a su fin. A pesar de ello, la decisión inicial de Pizango de participar en este tipo de proyecto, permitiendo a las cámaras penetrar en su intimidad por más de tres años⁴¹, es bastante elocuente sobre el nivel de familiaridad que él había establecido con los medios visuales, además de la importancia que les asignó en la construcción de su imagen como «líder pacifista» en la última etapa de su trayectoria en la Aidesep.

8. CONCLUSIONES

Tal como se ha analizado a lo largo del artículo, durante el arco temporal 2008-2009, Alberto Pizango Chota logró posicionarse como una figura clave en la mediación política y cultural entre política nacional, opinión pública y sociedad amazónica. Su presencia, su carisma y sus juegos estéticos frente a las cámaras le permitieron familiarizar con el imaginario de un amplio sector de la población nacional (más allá de la amazónica), además de alimentar expectativas, deseos y esperanzas dentro un amplio sector de la izquierda y del activismo peruanos e internacionales. Gracias a ello, resulta innegable que Pizango pudo, más que otros líderes contemporáneos, penetrar en el imaginario nacional y proponer una representación novedosa de la «modernidad indígena», a mitad de camino entre la jefatura indígena tradicional y el modelo del «político mestizo». En otras palabras, él supo reinterpretar diferentes imágenes e imaginarios al mismo tiempo; algunas veces en contradicción, otras en continuidad.

En este sentido, hemos podido observar el desarrollo de la imagen pública de Alberto Pizango Chota a través de una concatenación de múltiples modelos de liderazgo político. Gracias a ello, ha sido posible reconocer un original juego de representaciones que este líder supo desempeñar, dentro de diferentes escenarios, contextos y dinámicas sociopolíticas. Entre las imágenes más destacadas, se han reconocido la de «defensor del medio ambiente» y la de «líder espiritual». También durante 2009, y en ocasión de sus primeros pasos en la campaña electoral, Pizango se caracterizó por reunir las figuras del «líder insurgente» y del «político neo-populista anti-liberal». Luego de los conflictos debidos a la violencia en el conflicto en Bagua, Pizango modificó su imagen pública y eligió el perfil del «líder pacifista».

En un intento de definir la trayectoria política de Pizango, el presente artículo quiso evidenciar las capacidades y posibilidades que un representante indígena puede tener en la actualidad para construir su propia trayectoria política a partir de un uso estratégico de los medios de comunicación de masa. Aunque esta termine siendo muy disociada de la usualmente desempeñada por la jefatura indígena tradicional, no deja de ser extremadamente interesante y fascinante. Retomando la perspectiva de ^{Veber (2017}, p. 78), este proceso puede ser visto como el resultado de la capacidad de acción (agency) adoptada por los líderes indígenas actuales, dotados de una fuerte maleabilidad y capacidad creativa, en reestructurar y redefinir nociones culturales clave como «poder» y «liderazgo» dentro de las mallas de las interrelaciones con la sociedad civil, el Estado, y el uso de los medios de ­comunicación de masa. Todo este proceso se realiza a través una compleja articulación de discursos y elementos simbólicos acerca de su propia autorrepresentación al interior del Estado-nación, con el fin de ser reconocida y escuchada (Graham, 2003). Continuando con esta perspectiva, podemos adoptar la definición de una «indigeneidad abierta» (^{De la Cadena, 2010}), es decir, de considerar a los indígenas como actores flexibles capaces de tratar con las contradicciones de la modernidad y del Estado-nación, así como con las de la dimensión global.