PERSPECTIVA TEÓRICO-METODOLÓGICA

El presente trabajo ofrece un estudio comparativo de los patrones de modelización sociosemióticos de Sol y Luna en las culturas de los pueblos pano. La estrategia de investigación es el estudio de casos; las unidades de análisis son los patrones de modelización primarios o lingüísticos y secundarios o discursivos de Sol y Luna en los pueblos pano; y la perspectiva de investigación es comparativa. Nuestro trabajo caracteriza las representaciones de los astros en los diferentes pueblos para luego hacer posible su contrastación intra e intercultural. La perspectiva teórica que orienta nuestro estudio es la semiótica sociocultural (Volóshinov, [1929] 1992; ^{Lotman y Escuela de Tartu, 1979}; Lotman, [1970] 1986; ^{Lotman, 1996}), que se aboca al análisis contextualizado de las prácticas de sentido y destaca las funciones modelizadoras de los sistemas de significación. Al respecto, ^{Lotman ([1970}] 1986) distingue entre los sistemas de modelización primarios o lingüísticos y los sistemas de modelización secundarios, que podemos caracterizar como discursivos, translingüísticos o supralingüísticos.

En esta perspectiva, las lenguas naturales son consideradas la infraestructura básica para el funcionamiento de la semiosis; ellas estructuran nuestra conciencia y organizan nuestra visión de mundo.³ Los sistemas secundarios son superestructuras que operan sobre la base de la lengua o dependen de ella para su interpretación, pero que a la vez son modelados por fuerzas externas a la lengua. Esta noción comprende a otros sistemas semióticos como los textos que emergen de las prácticas discursivas modelados contextualmente. En estos últimos se expresan los patrones modelizadores propios de los sistemas discursivos producidos de diversos ámbitos sociales, por ejemplo, el religioso, el político, el militar. En cuanto a los modos de enunciación discursiva, ^{Lotman y Uspenskij (1979}) distinguen entre las formas de producción gramaticalizadas y textualizadas. En el primer caso, a partir de un repertorio de formas expresivas y reglas de enunciación, se producen series de variantes expresivas. En el segundo caso, se privilegian prototipos formales expresivos que constituyen un patrón idealizado de referencia. El modo textualizado es más formatizado; el gramaticalizado, abierto a transformaciones.

Nuestro objeto de investigación son los patrones de modelización sociosemiótica primarios y secundarios que dan forma al simbolismo de los astros en los pueblos de la familia lingüística pano. La noción de símbolo designa aquí a un tipo particular de entidades semióticas que se caracteriza por su capacidad de condensación y operatividad. La primera de estas propiedades alude a la articulación de series de relaciones de significación pertenecientes a múltiples campos semánticos que se ven integrados en el símbolo. La segunda, al uso performativo de sus significantes en el desarrollo de acciones comunicativas. En el plano de la modelización primaria o lingüística, catastramos los significantes y significados denotados, así como la posición de estos dentro de los paradigmas lingüísticos de la familia pano. En el plano de la modelización secundaria, sistematizamos la información sobre las representaciones sociales de los astros disponibles en los sistemas discursivos míticos y rituales. Las fuentes para el estudio de los primeros son los diccionarios y gramáticas de las lenguas y los propios hablantes. Las fuentes de información para el estudio de los segundos son los repertorios discursivos translingüísticos, en el sentido de ^{Bajtín ([1929}] 2005), que circulan en los espacios sociocomunitarios y los sujetos competentes en ellos.

En consecuencia, las técnicas de elicitación de información que hemos empleado para el desarrollo del estudio de casos son, predominantemente, la investigación documental y, de modo secundario, las entrevistas en profundidad y las entrevistas dirigidas, realizadas durante estadías de trabajo de campo en las ciudades de Pucallpa e Iquitos, en Perú, y Riberalta, en Bolivia, para la elaboración de este texto. Adicionalmente, este trabajo se nutre del conocimiento obtenido a través de la experiencia de trabajo de campo entre los pano septentrionales sostenida a lo largo de más de veinte años por uno de los coautores. La información ha sido leída en términos contextuales y sometida a un análisis comparativo. Si bien el registro de datos respecto a la modelización secundaria no es exhaustivo (debido en parte a la escasez de documentación etnográfica específica), la cobertura del estudio es suficientemente amplia para asegurar la representatividad de los datos.

PATRONES DE MODELIZACIÓN

Los términos que designan Sol y Luna forman parte de la serie de cognados de las lenguas pano, cuyas formas reconstruidas corresponden respectivamente a βaɽi (^{Shell, [1965}] 2008a, p. 125; ^{Oliveira, 2014}, p. 408) y ʔoʂi (^{Shell, [1965}] 2008a, p. 121; ^{Oliveira, 2014}, p. 404). La forma fonética [βaɽi] que denota sol se encuentra en las lenguas shipibo, kashibo-kakataibo, kapanawa, iskonawa, nukini, poyanawa, katukina pano, marubo, kashinawa y chakobo; la variante [wari] se registra en amawaka, yaminawa y pakawara; la forma [watʃi] se manifiesta en kasharari; [fari] se registra en shanenawa; y [fwari], en sharanawa (ver Tabla 1).

Tabla 1 Distribución de términos para Sol y Luna en lenguas vigentes de la familia Pano 

El campo semántico de los términos conformados morfológica o sintácticamente por las variantes βaɽi comprende las nociones de temporalidad y calor e incluye los puntos cardinales marcados por el trayecto del astro y los nombres de algunas aves que se asocian simbólicamente con los atributos del sol. Proveemos aquí algunos ejemplos transcritos según las fuentes metalingüísticas de las que proceden. En chakobo, bári tiene como acepción secundaria «día» (^{Zingg, 1998}, p. 56); en kashinawa, badidi denota «durante el día» (^{Montag, [1976}] 2008, p. 17); en iskonawa, bari inai designa el «amanecer» (^{Zariquiey, 2016}, p. 39); en sharanawa, fari masafinin es el «mediodía» (^{Scott, 2004}, p. 30); en kapanawa, barí también es la denominación de «año» (^{Loos y Loos, 2003}); en shipibo, báritia designa al ciclo anual (^{Loriot et al., 2008}, p. 105); el término badian invoca al verano en kashinawa (^{Montag, [1976}] 2008, p. 17); en kapanawa, bari hana significa «hacer calor» (^{Loos y Loos, 2003}, p. 68); en shipibo, bari picotai literalmente significa «allá donde sale el sol» y designa al oriente (^{Loriot et al., 2008}, p. 104). En iskonawa, bari tanya denomina al tucán pequeño de pecho amarillo (^{Zariquiey, 2016}, p. 40).

Excepciones en el uso de esta forma reconstruida se encuentran en el dialecto kakataibo del kashibo-kakataibo, donde Sol se designa ţánĕ [tane] (^{Zariquiey, 2013}, p. 173). Expresiones afines a este último se registran en korubo, donde tanun [tanun] denota Sol (^{Oliveira, 2009}, p. 65), y en matis, donde se lo llama tanun [tanun] (^{Spanghero, 2005}, p. 174). En matses, tanun designa «estación seca» o «verano», mientras que Sol es ushë [uʂɨ], mismo término que designa a Luna. No obstante, aun en estas lenguas, donde el término difiere del patrón dominante, la forma reconstruida βaɽi se registra en acepciones secundarias. Por ejemplo, en matis, badi significa «año»; badidoek es «el momento en que el Sol sube»; y badisadek, «el momento del río bajo (verano)» (^{Spanghero, 2005}, p. 120). En matses, badiad designa «de día» y se emplea asociado a ushë para distinguir a Sol -el astro del día- de Luna -el astro de la noche-, literalmente, inchëshën ushë. Así, la forma reconstruida βaɽi aparece representada transversalmente en las diversas lenguas de la familia.

Algo similar ocurre con la forma reconstruida ʔoʂi en términos de su representatividad dentro de la familia pano (ver Tabla 1). La variante fonética [uʂɨ] que designa a Luna se encuentra en las lenguas shipibo, kashibo-kakataibo, kashinawa, sharanawa, shanenawa, amawaka, yaminawa, matses, korubo, matis, chakobo, pakawara y kasharari. La forma [uʂe] se registra en katukina; [Ɂuʂnɨ], en kapawana; y [uhnɨ], en iskonawa. En tanto, en nukini, Luna es [uxna] y en poyanawa, [ũhũɾi]. En matses, un término antiguo para designar Luna es iba [iβa].

En contraposición a la homogeneidad de los datos lingüísticos, las representaciones sociales de los astros muestran una importante variabilidad inter e intraétnica. Las fuentes de información sobre estos motivos simbólicos son predominantemente los repertorios de narrativas míticas correspondientes a diversos ciclos con sus respectivas variantes y transformaciones; secundariamente, las prácticas performativas y los sistemas clasificatorios. Los antecedentes que proveen no siempre son consistentes; en ocasiones, resultan discordantes o contradictorios. En general, ello revela un bajo nivel de institucionalización de estos motivos y señala una posición relativamente periférica dentro del sistema religioso cosmovisionario.

Los datos incluyen diferencias significativas de los atributos ontológicos de los astros, que oscilan entre la deificación, la ancestralización y el totemismo clasificatorio. En términos de sus adscripciones de género, las representaciones varían entre el dimorfismo con posiciones alternantes y su identificación como pares masculinos y como pares femeninos al menos en un caso. En cuanto a sus relaciones sociales, se los presenta bien como pareja matrimonial, como hermanos esposos o amantes, como hermanos, como pares en competencia o disputa o como entidades disociadas en sus representaciones. La combinación de estos atributos da lugar a múltiples configuraciones posibles; no obstante, la frecuencia en su distribución permite identificar etnomodelos preferentes o predominantes que no serán nunca los únicos vigentes dentro de los grupos étnicos, pero que constituyen en algunos casos patrones consolidados de representación.

DEIFICACIÓN Y ANCESTRALIZACIÓN

La deificación de los astros se registra nítidamente entre los kashibo-kakataibo, correspondientes al segmento pano occidental, el más próximo a la cordillera de los Andes. En el registro etnográfico de ^{Wistrand-Robinson (1998}), se representa a Sol y Luna como una pareja conyugal productora del mundo. Al dios Sol lo denominan Nucën Papa, «nuestro padre», o Nucën Ibo, «nuestro dueño», y se lo reconoce como la deidad superior, creadora de la humanidad. En algunos relatos se lo identifica como Isakunabu⁴ (Wistrand-Robinson, 1998), también caracterizado como una figura portadora de bastones de metal, quien asigna nombre a los ríos (^{Zariquiey, 2010}, ²⁰¹¹). A la diosa Luna se la denomina Nucën Tita, «nuestra madre», a quien piden a través de cantos en momentos de angustia o enfermedad. ^{Tessmann ([1930}] 1999) registra en las primeras décadas del siglo pasado narrativas con datos concordantes respecto al estatuto ontológico de los astros como divinidades, pero variantes y divergentes respecto a sus atributos de género. En una de ellas, a Sol, entidad divina creadora del mundo, se lo denomina Nükoyo y se lo caracteriza como una figura femenina. A su esposo, Luna, se lo denomina Kame. Las afinidades lingüísticas entre Nükoyo ~ Nucën Ibo -literalmente «nuestro dueño»- son reconocidas por ^{Wistrand-Robinson (1998}), pero la autora afirma la inexistencia de representaciones femeninas del Sol entre los kashibo-kakataibo.

^{Frank et al. (1993}) registran un extenso corpus de narrativas míticas, consideradas fuentes de conocimiento de los ancestros, que muestran la labor creadora de bari. Luna, en cambio, se encuentra ausente del repertorio. Ello podría explicarse como interferencias de la evangelización cristiana. Hay pocos antecedentes disponibles sobre la proyección de las representaciones divinas del Sol en las prácticas rituales y su presencia en la vida cotidiana., aunque una excepción es la fiesta de la sachavaca que gira en torno al sacrificio de tapires. De acuerdo con la tradición mítica, esta se la habría enseñado bari al primer hombre (^{Frank et al., 1993}, p. 58).⁵ En el marco de esta celebración, los varones riegan jugo de camote que alimenta a las mariposas, consideradas mensajeras del Sol (^{Frank, 1994}). Representaciones figurativas del astro se pueden encontrar en las coronas de bambú adornadas con plumas que emplean los hombres en ocasiones solemnes como esta. Según ^{Girard (1958}), ellas representan el universo kashibo-kakataibo; no obstante, no hay evidencias de un culto institucionalizado en torno al astro. ^{Wistrand-Robinson (1998}, p. 142) advierte que los kashibo-kakataibo se encuentran más interesados en aplacar a los espíritus dañinos que en rogar al Sol o a la Luna.

Representaciones divinizadas de los astros también se encuentran entre los shipibo-konibo-shetebo, configuración étnica constituida por la fusión de estos tres pueblos, conocidos como pano centrales por su ubicación en torno al eje del Ucayali. Se trata del conglomerado pano más importante en términos demográficos. No obstante, las concepciones de los astros muestran aquí una importante variabilidad, lo que se puede explicar por el origen socialmente heterogéneo de este conjunto y porque el Ucayali es un gran corredor fluvial a través del que han circulado personas, símbolos y narrativas. Una expresión de ello es el registro de un repertorio mítico de carácter transcultural que incluye a los ciclos de «la canoa del Sol», «los mellizos», «el origen de las manchas de la Luna» y «las Pléyades», donde las representaciones de Sol y Luna asumen variaciones caleidoscópicas que informan una configuración cultural tipo mosaico. ^{Morin (1998}) caracteriza a este repertorio narrativo como fragmentario, carente de integración y, en ocasiones, contradictorio.

^{Díaz (1922}) sostiene que el motivo de la pareja divina Sol-Luna es un componente distintivo de la religión konibo, donde Sol asume el rol masculino y Luna, el femenino. Al respecto, el misionero franciscano afirma que los astros son concebidos como deidades, hijos del Dios Habi, figura principal de su panteón konibo, y que tienen entre ellos la relación de hermanos y esposos. Al decir de Díaz, constituyen una pareja marital «porque los dioses se casan entre hermanos». ^{Burga (1980}) y ^{Odicio Román (1988}) compilan series narrativas que reproducen y amplían estas representaciones nupciales. El motivo de la pareja divina se encuentra igualmente inscrito en el ciclo mítico de los «siete cabritos», hijos de Sol y Luna, considerados ancestros de los shipibo-konibo-shetebo, que se convierten en las Pléyades. Como consecuencia de ello, en ocasiones, los exponentes de este conglomerado étnico se autocalifican como «hijos de Sol y Luna» (^{Odicio Román, 1988}, p. 11).

En el marco de esta relación marital de los astros, ^{Díaz (1922}) caracteriza a bari como deidad principal y la identifica con el inca, una figura recurrente en la mitología pano (^{Calavia, 2000}) que da lugar a varios ciclos narrativos en los que se encuentran diversas asociaciones entre esta figura y el Sol (^{Eakin et al., 1980}; ^{Roe, 1996}). Según ^{Lagrou (1998}), por ejemplo, los kashinawa identifican al Sol como un inca caníbal, dios del fuego primordial, guardián de los muertos. En discrepancia con la idea de la primacía solar, ^{Farabee (1922}, p. 104) señala que los shipibos rinden culto a la Luna «como madre de todos los hombres» y plantea que «ellos no tienen culto al Sol». Expresiones de culto a la Luna también se registran entre los desaparecidos sensi, correspondientes a los llamados pano medianos, pero sin especificación de género atribuido al astro (^{Fleck, 2020}). La práctica de la deformación craneal realizada antiguamente por los shipibo-konibo que procuraba que sus cabezas tuvieran la forma achatada de la Luna (^{Ruiz, 2016}), muestra igualmente su identificación con el astro nocturno.

Trabajos etnográficos más recientes, sustentados en la investigación de campo sistemática y prolongada entre los shipibo-konibo, registran a Sol y Luna como pares masculinos, un modelo contrastante en términos del paradigma de la complementariedad de género. Destacan al respecto la investigación de ^{Bertrand-Ricoveri (2010}), que provee el corpus de narrativas míticas más extenso disponible, y la de ^{Roe (1996}), focalizada en la etnoastronomía. Este último autor asume la prevalencia de la masculinidad en las representaciones de los astros, pero le asigna a Luna un carácter mutante o flexible en su condición sexual. Por su parte, nuestros propios entrevistados señalaron que Sol es considerado «padre» y Luna, «hermano», en alusión a su condición ancestral como antepasado de los shipibo-konibo.

En los relatos recopilados por ^{Bertrand-Ricoveri (2010}), a Sol se le asigna el carácter de creador en una etapa primordial, anterior a la aparición de Luna. Si bien en algún mito se le atribuye a este último la condición de hermano y rival de Sol, donante de las plantas, predomina en las narrativas su caracterización como un joven shipibo que deviene en astro. Por lo mismo, según ^{Roe (1996}), Sol es la única figura con un claro estatus divino entre los shipibos. A Sol se lo representa moviéndose en el cielo, llevado en una canoa impulsada por los buitres reales que hacen de remeros y con el jabirú al timón como capitán (^{Bertrand-Ricoveri, 2010}, pp. 52-54).

Por su parte, ^{Roe (1996}) destaca la presencia entre los shipibo-konibo del mitema de Luna como varón incestuoso, que configura uno de los etnomodelos más extendidos de las representaciones del astro nocturno entre los pano. Este se encuentra vigente entre los kashinawa, sharanawa y yaminawa, yawanawa, iskonawa, kapanawa y marubo, katukina pano, correspondientes a los pano orientales, situados al este del Ucayali. El mito se encuentra vinculado a diversas instituciones pano, como el sistema de alianza matrimonial, los límites étnicos y el chamanismo, lo que evidencia su enraizamiento cultural.

En sus formas más elaboradas, el mito sobre el origen de Luna combina los motivos del incesto, la cabeza decapitada y vivificada y el origen de la menstruación. Así se lo encuentra entre los kashinawa (^{d’Ans, 2007}; ^{Kensinger, 1995}; ^{Lagrou, 1998}; ^{McCallum, 1989}), los sharanawa (^{Siskind, 1975}), los yaminawa (^{Townsley, 1988}; ^{Carid, 2007}), los yawanawa (^{Pérez Gil, 1999}), los kapanawa (^{Krokoszyński, 2015}) y los katukina pano (^{Jaqueira, 1998}). De acuerdo con el esquema predominante en el sistema de variantes de este relato, aprovechando la oscuridad de la noche, un joven se introduce subrepticiamente en la hamaca de su hermana, quien no puede identificarlo. La mujer decide emplear el tinte de huito para marcar la cara de su visitante nocturno con el fin de poder reconocerlo. De este modo, la joven descubre la identidad filial de su amante y lo maldice deseándole la muerte justo cuando aquel parte en una expedición guerrera contra otros grupos pano. El joven perece decapitado en la excursión, pero su cabeza se mantiene viva y sigue a los sobrevivientes de la asonada en su regreso a casa. Los miembros del grupo intentan deshacerse de la cabeza, enterrándola, pero esto no la detiene. Al llegar a la aldea, la cabeza decapitada es rechazada por su comunidad, por lo que luego de considerar varias opciones decide convertirse en Luna. Previo a su ascenso, prescribe la menstruación de las mujeres y su fertilidad. Las manchas que se observan en la superficie del astro corresponderían a las huellas de huito.

La versión sharanawa plantea que, antes de ascender, Luna copula con todas las mujeres y sus vaginas comienzan a sangrar (^{Siskind, 1975}). En la yaminawa, el astro responsabiliza a las féminas de su desgracia y amenaza con perseguirlas y pincharlas con su pene, y la menstruación es considerada el semen de Luna (^{Townsley, 1988}). Los sharanawa procuran que las niñas no escuchen las referencias a la sangre para evitar que se les adelante la menarquia. Los chamanes yaminawa cantan a Luna para tratar las enfermedades ginecológicas. En la versión marubo, Luna presenta una sexualidad inmoderada: copula con su madre, su hermana y con animales (^{Melatti, 2001}). En una versión amawaka (^{Carneiro, 2009}), de la relación incestuosa de Luna con su hermana Sol nacen gemelos, un motivo ampliamente difundido en la mitología amerindia. Una variante de este motivo la registramos de un informante pakawara, grupo correspondiente a los pano surorientales. A diferencia del anterior, en este caso, Luna insemina a una mujer de la que nacen gemelos.

Un rasgo socioestructural característico de los grupos étnicos pano es su división en segmentos matrimoniales (^{Fleck, 2022}). Estos asumen sus nombres de elementos de la naturaleza, de modo que los términos referenciales constituyen operadores lógicos para establecer los límites sociales, siguiendo los principios de totemismo levistraussiano (^{Lévi- Strauss, 1965}). En contraste, oshe se registra como nombre personal masculino, pero no nombra a segmentos matrimoniales. Esta discriminación nominal es consistente con la distinción de Luna como ancestro, derivada del mito del joven incestuoso. En esta perspectiva, Luna es un ancestro de los propios grupos pano, de modo que no resulta elemento pertinente como principio de diferenciación social.

Un caso particular se da en la cultura kashinawa, donde Sol y Luna se inscriben en el marco del sistema de oposiciones dualistas que organiza la episteme y configura su sociedad en las mitades dua -brillo- e inu -jaguar- (^{Lagrou, 1998}; ^{Belaunde, 2005}). En la narrativa kashinawa, el joven incestuoso se denomina Yube, que designa igualmente a la anaconda, considerada guardiana de la ayahuasca y asociada al sistema chamánico. Yube, la Luna/serpiente, perteneciente a la sección dua, es considerada guardiana de la liana alucinógena, dadora del conocimiento de los kene -diseños tradicionales- a las mujeres. La ayahuasca es considerada la orina o la sangre de Yube. Al respecto, ^{Lagrou (1998}, p. 123) señala que los varones que consumen esta planta se ven a sí mismos como mujeres cósmicas que entregan mundos en lugar de personas, remarcando de este modo el carácter andrógino de Luna. Por su parte, Sol pertenece a la mitad inu. Este se identifica con la figura de un inca caníbal, dios del fuego, «poder primordial, fuente de luz y calor» (^{Lagrou, 1998}, p. 194).

Pese a la predominancia en el desarrollo simbólico del motivo de Luna, en la cultura kashinawa, ambos astros se encuentran integrados en el sistema cosmovisionario siguiendo una lógica simétrica. No sucede lo mismo en los otros grupos étnicos pano orientales, donde la figura del Sol aparece desdibujada o bien simbólicamente relegada. Por ejemplo, ^{Melatti (2001}) advierte que entre los marubo no existen mitos sobre la figura solar. Los sharanawa (^{Déléage, 2009}) disponen de un mito sobre el origen ancestral del Sol, llamado Fari Yoshifo, pero este carece de un sistema de transducciones similar al de Luna.

Los antecedentes sobre el simbolismo de los astros entre los pano septentrionales son fragmentarios y se limitan al registro de algunos mitos sobre Luna con motivos dispersos (^{Arisi, 2011}; ^{Matusovskiy, 2021}) cuyos contenidos resultan periféricos en el marco de los sistemas culturales. Una excepción es el registro del mito matses ‘salvado por Luna’ (^{Tumi et al., 2006}) que replantea problemas socioestructurales representados en el motivo del joven incestuoso, pero de manera inversa. En el relato, Luna salva a un matses que ha quedado arriba de un árbol luego de haber sido traicionado por su cuñado. Para ello, le entrega poderes que le permiten superar su situación, vencer al traidor y recuperar a su hermana. Mientras el motivo del incesto plantea una denegación de la alianza, los motivos del cuñado traicionero y la recuperación de la hermana entregada en casamiento constituyen su anulación y su reversión.

Entre los pano surorientales, la información disponible sobre el simbolismo de los astros resulta igualmente fragmentaria y deficitaria. No obstante, un antecedente conspicuo por su divergencia respecto a los etnomodelos previamente reseñados es la representación de Sol y Luna como pares femeninos en la mitología chakobo (^{Kelm, 2014}). El relato en cuestión es una variante de un mito también registrado entre los marubo (^{Melatti, 2001}) que parte de la observación de la merma en un árbol de uruco. En la versión marubo, el dueño que deviene en Luna descubre que dos mujeres son responsables del consumo de los frutos y se queda con una de ellas. En la versión chakobo, las mujeres son Sol y Luna. Sin embargo, Diego Villar (comunicación personal, 2022) nos advierte que entre los chakobo el nombre Bari es masculino, de modo que nos encontraríamos aquí ante una divergencia entre los códigos culturales.

Los datos expuestos muestran una importante variabilidad en las representaciones pano de Sol y Luna. No obstante, igualmente registran la presencia de dos etnomodelos dominantes en diversas secciones pano, como se denomina a los grupos distribuidos en distintas áreas geográficas. Entre los kashibo-kakataibo o pano occidentales y los shipibo konibo o pano centrales, el Sol predomina como divinidad creadora de género masculino. Entre los pano orientales del área Yuruá-Purús, Luna destaca como ancestro masculino de condición incestuosa que ha devenido en astro. Ambos etnomodelos tienen claros correlatos transculturales, en el sector andino el primero y en el panamazónico el segundo. Ello evidencia la circulación de motivos simbólicos y la producción de configuraciones culturales tipo mosaico constituidas por un ensamble de elementos de diversa procedencia. Las formas de codificación de sus representaciones muestran el predominio de las narrativas míticas por sobre las manifestaciones rituales, una formalización literaria con baja o nula institucionalización cúltica cuyas concepciones cosmovisionarias no se proyectan en las actividades religiosas comunitarias. La excepción, en algunos casos, se encuentra en prácticas chamánicas, pero ellas tienen una orientación egocentrada más que sociocentrada.

La forma lingüística protopano reconstruida βaɽi que designa al Sol (^{Shell, [1965}] 2008a; ^{Oliveira, 2014}) presenta notables afinidades andinas. El término wari denota en quechua a las gentes antiguas, según la cronología de ^{Guamán Poma de Ayala ([1615}] 1980), correspondientes a la segunda generación humana. El término nombra, igualmente, a un grupo étnico del Callejón de Conchucos, en la provincia de Áncash. Estos se consideran hijos del dios Wari, una divinidad agrícola constructora de acequias y canales asociada a la figura de Wari Viracocha. Como advierte ^{Torero (1990}), esta divinidad presenta rasgos solares puesto que va «allanando la tierra, produciendo frutos en ella, gouernandola y dando vueltas a toda ella cada día» (^{Vega Bazán, [1656}] 1971, p. 388).

Tabla 2 Discusión: patrones transculturales 

De acuerdo con ^{Vega Bazán ([1656}] 1971, p. 389), se le rendía culto en «un templo muy grande del dicho Huari, que era común adoratorio de los indios, todo debajo de tierra con unos callejones y laberintos muy dilatados, hechos de piedras muy grandes y muy labradas». Esta descripción remite a los rasgos distintivos del templo subterráneo de Chavín de Huántar. En él se encontró la Estela Raimondi, que representa a un ser metamórfico portando báculos, un motivo persistente en las representaciones andinas de la divinidad. Al respecto, resulta relevante el registro entre los kashibo-kakataibo, de la sección pano occidental, de representaciones narrativas del dios creador con los atributos de Wari andino, portando bastones de metal mientras avanza dando nombre a los ríos (^{Wistrand-Robinson, 1998}; ^{Zariquiey, 2011}).⁶

^{Torero (1990}) postula el origen pano del nombre de la divinidad andina, lo que resulta consistente con los datos que muestran como cognados a los términos que designan al Sol dentro de esta familia lingüística. No obstante, no se puede decir lo mismo respecto a las representaciones simbólicas del astro. La concepción del Sol como divinidad creadora de género masculino se encuentra ampliamente difundida en el espacio andino. La Luna se concibe allí como una divinidad femenina, esposa del Sol. Las representaciones de Sol-Luna como pareja creadora divina registradas por ^{Wistrand-Robinson (1998}) entre los kashibo-kakataibo resultan afines a este modelo andino. La divinización solar presente entre los kashibo-kakataibo y registrada de manera alternante entre los shipibo-konibo reproduce este patrón extendido en las tierras altas, pero carece de un culto institucionalizado al astro, en contraste con lo que sucede en los Andes centrales. La limitada extensión de este modelo teológico en los grupos pano no permite confirmar su origen dentro de la propia familia lingüística.

Por otra parte, la influencia andina sobre los grupos pano se expresa de manera elocuente en la incorporación de la figura del inca en los ciclos narrativos que circulan en esta familia (^{Wistrand-Robinson, 1998}; ^{Roe, 1982}; ^{Frank et al., 1993}; ^{Calavia, 2000}; ^{Bardales, 2008}; ^{Harner, 1993}; ^{McCallum, 2000}). Por su recurrencia y extensión, el inca es considerado un motivo mayor dentro del sistema etnoliterario de los pueblos pano. ^{McCallum (2000}) advierte que hay que distinguir entre los relatos que sitúan al inca en los tiempos primordiales de aquellos correspondientes a los tiempos históricos en los que el inca convive con los pano. Sus representaciones contienen, por lo mismo, una importante variabilidad intra e interétnica que oscila entre la de héroes culturales ancestrales, antagonistas sociales, semidioses o dioses (^{Wistrand-Robinson, 1998}), asumiendo diversas asociaciones solares.

Entre los shipibo, los incas aparecen como hijos del Sol (^{Fundación Cultural Shipibo-Conibo, 1998}). En este grupo étnico su figura también se encuentra divinizada y, en ocasiones, se solapa o se presenta equivalente a la del astro en sus atributos (^{Roe, 1996}), lo que también señala ^{Díaz (1922}) para los konibo. Así, por ejemplo, en la mitología shipibo, la casa donde el Sol habita se ubica en el naciente, marcada por una luz radiante. El loro que la cuida llama al inca Papa Bari (^{Bertrand-Ricoveri, 2010}, p. 82). ^{Brabec de Mori (2018}) informa que la figura del dios inca y la del Sol se asocian en las oraciones rituales elaboradas para enfrentar los eclipses. Entre los kashinawa, el inca es una divinidad celestial, dueña del sol, hacia cuyo espacio transitan los muertos (^{McCallum, 1989}) por el camino del inca (inka bai), como se denomina al arcoíris (^{Kensinger, 1998}, p. 78). Según ^{Lagrou (2007}, p. 239), el Sol es considerado el fuego del inca, energía primordial dadora de luz y calor. Para los marubo, en tanto, el camino del Sol pasa por la casa de inca (^{Melatti, 1985}).

Entre los kashibo-kakataibo, el término iracucha, tomado en préstamo del quechua Viracocha, se emplea con un contenido semántico similar al de inca (^{Frank et al., 1993}). Los iracuchas son seres primordiales dotados de poderes creadores que van conformando el paisaje. Algunos relatos los sitúan como habitantes del cerro del inca. ^{Wistrand-Robinson (1998}) advierte la correspondencia de algunas figuraciones narrativas de iracucha en relatos kashibokakataibo e inca en la etnoliteratura shipibo. En ambos grupos, el término se emplea también para designar a los extranjeros, blancos o mestizos, cuyas capacidades materiales se admira y desea. Los usos del término iracucha entre los pano occidentales y centrales muestran un préstamo simbólico andino que reproduce las representaciones de dioses o seres numinosos o sujetos migrantes poderosos que se asignan a Viracocha.⁷

Las alusiones a unos incas míticos anteriores a los incas históricos llevan a ^{Lathrap et al. (1985}) a preguntarse sobre los incas antes de los incas, es decir, influencias culturales andinas anteriores a las del Tawantinsuyo. Los etnomodelos de Sol y Luna como pareja divina registrados entre los kashibo-kakataibo (^{Wistrand-Robinson, 1998}) y de Sol como dios creador (^{Frank et al., 1993}) en este mismo conglomerado social -presente también entre los shipibo (^{Bertrand- Ricoveri, 2010})― son consistentes con esta idea. Estos patrones presentan un claro correlato con el mundo andino en sus configuraciones simbólicas y se encuentran entre los pueblos pano más próximos geográficamente a esta área cultural. No se trata, por lo tanto, de modelos comunes a los pueblos de esta familia lingüística y se expresan fundamentalmente en el plano mítico, no en el ritual, lo que supone una falta de correspondencia o transducción performativa de las representaciones narrativas. Si bien en el conjunto se registran algunas prácticas cúlticas dirigidas al sol, no se encuentran aquí ceremonias comunitarias instituidas para rendir tributo a un dios creador interviniente en la vida de las comunidades.

Para el caso de Luna, las representaciones dominantes dentro de la familia nos conducen en otra dirección. El motivo de Luna como varón incestuoso tiene un carácter panamazónico. Versiones narrativas de este se han registrado entre los pueblos caribe de la familia lingüística homónima asentados en la isla de Dominica, sobre un sustrato lingüístico arawak (^{Breton, [1665}] 1999); entre grupos arawak de Guyana (^{Roth, 1915}); entre los zapara de la familia lingüística zaparaona (^{Steward y Métraux, 1948}), localizados en el área fronteriza de Perú y Ecuador; entre los aguaruna o chicham de la familia lingüística shuar, ubicados en el norte de la Amazonía peruana (^{Chumap y García-Rendueles, 1979}); en los yagua, habitantes del área fronteriza entre Perú y Colombia, cuya lengua es considerada aislada (^{Powlison, 2008}); entre los kanamari, de la familia lingüística katukina, residentes en el río Yuruá (^{Sass, 2007}); en los piro, de la familia lingüística arawak (^{Gow, 2001}), distribuidos en torno a los ríos Urubamba y Madre de Dios, en Perú, y Piedras, en Brasil, entre otros.

El motivo narrativo de Luna como amante endógamo se encuentra diseminado en términos geográficos y culturales, traspasando las fronteras lingüísticas y étnicas de los pueblos amazónicos, como un tema recurrente cuyo simbolismo migrante se encuentra abierto a múltiples transculturaciones. No obstante, entre los grupos pano, muestra un particular arraigo y proliferación. Este ha sido registrado entre los shipibo-konibo que viven en torno al Ucayali y los kashinawa, saranawa y yaminawa, yawanawa, iskonawa, kapanawa y marubo, katukina pano, correspondientes a los pano orientales, situados al este del Ucayali. El mito se encuentra vinculado a diversas instituciones pano, como el sistema de alianza matrimonial preferencial entre primos cruzados que tabúa las relaciones entre hermanos o primos paralelos. Comprende el uso del génipa en las artes corporales decorativas practicadas por las mujeres, el ethos guerrero, los límites étnicos dentro de la familia lingüística, la muerte, las representaciones del cuerpo como soporte del espíritu, la menstruación, la fertilidad de las mujeres y el chamanismo.

El relato asume la estructura de un hipertexto, un texto que presenta múltiples entradas de motivos culturales precedentes que se registran y proyectan en él. Por lo mismo, ^{Lagrou (1991}, p. 121) lo califica como un mito clave de la cultura kashinawa. Para el caso yaminawa, ^{Carid le atribuye al texto una vocación fundadora de lo social (2007}, p. 205) e identifica en este una exégesis totalizadora (2007, p. 203). Es relevante, al respecto, la síntesis de los códigos sociales y corporales pano en él, que se inscribe/proyecta en una urdimbre institucional translingüística que compromete diversas formas expresivas. La trama narrativa, por ejemplo, muestra el ethos guerrero pano que asume el uso de la violencia física como un modo de reproducción social, habitualmente a costa de otros grupos de la propia familia lingüística.

Independientemente de cuál sea su origen, el motivo simbólico se encuentra plenamente apropiado entre los pano. Una de las motivaciones para asonadas bélicas frecuentes en estos grupos es la obtención de mujeres incorporadas como esposas en el grupo local (DeBoer, 1986; ^{Dole, 1998}; ^{Fleck, 2016}). Ello nos coloca ante una situación de exogamia furtiva, simbólicamente inversa del incesto abordado en el relato de Luna. Mientras este último sitúa a los amantes en una posición de máxima identidad, el rapto externo propende al máximo de alteridad entre los cónyuges. En las narrativas míticas de Luna, tras ser descubierto, el hermano incestuoso parte en una expedición guerrera en búsqueda de mujeres. La hermana o prima ofendidas por este amante impropio lo maldicen, anticipando su muerte. El joven perece en combate, su cuerpo es decapitado y la cabeza queda como trofeo, sometida a vejámenes de parte de sus enemigos hasta ser rescatada por un compañero de expedición.

El cuerpo desmembrado es un referente fundamental en la trama narrativa, donde la cabeza cercenada deviene en astro. En las versiones kashinawa, los ojos del joven se transforman en estrellas y su sangre, en arcoíris -considerado el camino de los muertos. En un relato marubo (^{Melatti, 2001}), a la víctima la destrozan, le arrancan las piernas, le cortan los testículos y le trozan el tronco. Esta fijación anatómica se debe a que el cuerpo se considera del espíritu; para eliminar su presencia, se debe acabar con el cuerpo. Este paradigma escatológico también se registra en las prácticas endocanibalísticas en los contextos fúnebres pano (^{McCallum, 1996}), donde se consume la carne y se muelen los huesos del pariente muerto para ingerirlos. En ausencia de estos procedimientos, la cabeza decapitada del joven incestuoso rueda, habla, bebe y come de forma desmesurada. Su vitalidad es expresión de esta presencia espiritual encarnada.

^{Gow (2010}) destaca la mediación externa en el proceso de ancestralización de Luna, quien se transforma en astro luego de morir en manos de sus enemigos, lo que le parece una forma culturalmente contradictoria de devenir en espíritu. Ello puede explicarse por el principio de la afinidad potencial, que relativiza el principio de alteridad (^{Viveiros de Castro, 2000}), extendiendo las posibilidades de la alianza a todos los elementos y sujetos situados fuera de los límites del grupo. En el caso de los pano, esta porosidad se expresa en los distintos sentidos que asume el término nawa, que designa a extranjero, pero que en yaminawa denota persona (^{Shive y Eakin, 2021}, p. 136) y en el contexto de las mitades sociales marubo (^{Cesarino, 2008}) y grupos de descendencia katukina (^{Falchi, 2015}) significa «pueblo».

La voz nawa registra el nombre de diversos grupos étnicos pano como yaminawa, matsanawa, sharanawa, nawa y otros. Varios de ellos son exónimos que han devenido en etnónimos en el proceso de contacto entre grupos y han terminado como términos de autorreconocimiento. El lexema participa igualmente en la composición de los nombres que designan mitades o secciones dentro de los pueblos pano, empleados como autodenominadores por los integrantes de estos grupos socioidentitarios. Esta polisemia del término, que se emplea para designar la alteridad y exterioridad tanto como la propia identidad, resulta consistente con la fluidez social pano. La configuración social de estos pueblos fluctúa dinámicamente a través de procesos de fisión y fusión que redefinen los límites étnicos. Pensado desde el principio de afinidad potencial de ^{Viveiros de Castro (2000}), el término nawa nos recuerda que los extranjeros son igualmente personas y, como tales, estas pueden presentarse como potenciales enemigos o posibles afines, según los contextos cambiantes.

El texto mítico contiene igualmente componentes etiológicos que narran el origen de la menstruación y la fertilidad de las mujeres, compartidos por otras narrativas amazónicas (^{Belaunde, 2005}). En el contexto kashinawa, ello engarza con una concepción corporizada del conocimiento y se proyecta sobre las prácticas chamánicas. Los mayores evitan que las niñas prepúberes escuchen el relato, pues solo de oírlo pueden comenzar a menstruar (^{Siskind, 1975}), porque en el paradigma kashinawa, el conocimiento encarna. En tanto, la ayahuasca es ­considerada la sangre de Luna, que hace engendrar alucinaciones (^{Lagrou, 1998}). Por su parte, los chamanes yaminawa cantan a Luna para tratar las enfermedades ginecológicas de sus pacientes (^{Townsley, 1993}).

En síntesis, encontramos aquí un sistema coherente de transducciones que muestran una articulación entre la narrativa mítica y las prácticas sociales que expresan un amplio sentido de pertenencia/pertinencia, que no se encuentra igualmente desarrollado para el caso de Sol. Ello, no obstante, se encuentra documentado para el contexto yaminawa/kashinawa, algunos de cuyos rasgos se expresan en otros grupos del área Yuruá-Purús.

CONCLUSIONES SOBRE LA DERIVA SOCIOSEMIÓTICA DE LOS ASTROS

Los patrones de modelización sociosemióticos primarios y secundarios de Sol y Luna registrados entre los pueblos pano muestran tendencias contrastantes. Los términos que designan a los astros forman parte de la serie de cognados de esta familia lingüística e informan una historia de larga duración. En contraposición, las representaciones sociales de estos motivos simbólicos exponen una importante variabilidad y un sistema de transformaciones intra e interétnico dentro del conjunto pano. El repertorio de variantes expresa las capacidades poiéticas y las condiciones dialógicas de las prácticas semióticas, donde los signos cobran vida en la actividad discursiva en una dinámica creadora abierta que complejiza las culturas. Para el caso pano, esta diversidad informa de una historia heterogénea que demanda leer contextualmente las particularidades de los procesos sociales en las distintas secciones de la familia y los grupos étnicos dentro de ellas.

El inventario de representaciones sociales registradas en los sistemas discursivos pano muestra diversidad en las concepciones ontológicas de los astros, diferentes atribuciones de su condición de género y su adscripción dentro de distintos sistemas de relaciones sociales que regulan sus vínculos. El repertorio incluye las figuras de dioses, ancestros, esposos, amantes, hermanos, pares en competencia y entidades disociadas. Esta deriva expresa el desanclaje respecto a una matriz cultural de origen común y la generatividad de representaciones en la actividad discursiva situada. Cuando los pano hablan de Sol y Luna, emplean formas afines para predicar sobre entidades cuyas representaciones difieren al punto de expresar, en algunos casos, modelos contrastantes. Estas diferencias se manifiestan no solo a través de las fronteras étnicas, sino al interior de estas, evidenciando formas de particularismo étnico-cultural tanto como heteroglosia social. Entre los shipibo-konibo, por ejemplo, se advierte la coexistencia de múltiples modelos de representación de los astros.

Esta variabilidad se puede explicar, en parte, por la heterogeneidad de las fuentes de información consultadas, el carácter diacrónico de los datos documentados en diversos momentos y los observadores con diferente cualificación e interés. En parte, igualmente, se puede explicar por las formas discursivas en las que predominantemente se registran las representaciones de los astros. Estas se encuentran enunciadas en las narrativas míticas. Los reportorios disponibles y la data etnográfica informan de algunas manifestaciones textualizadas que reproducen fielmente los motivos y estructuras discursivas. No obstante, este género discursivo se distingue por formas de enunciación gramaticalizadas que producen una serie de variantes y transformaciones expresivas en los relatos. La economía de este modo de producción discursivo favorece la reproductibilidad de los motivos y argumentos que se difunden a larga distancia, traspasando fronteras lingüísticas y culturales a través de las prácticas narrativas en los espacios de sociabilidad. En muchos casos, las representaciones narrativas no presentan transducciones en las prácticas performativas y rituales. Incluso allí donde se considera a los astros figuras divinas, no se encuentra un culto institucionalizado a estas. Dicho de otro modo, se trata de deidades más bien nominales que operativas, cuya existencia carece de consecuencias prácticas en la vida cotidiana.

Los etnomodelos dominantes dentro del conjunto, destacados por su estabilidad interna, niveles de estructuración y difusión, presentan rasgos transculturales. Por lo mismo, para el análisis de la deriva de las representaciones de los astros debe considerarse no solo su variabilidad interna, sino también su relacionalidad externa. En términos etnohistóricos, el caso más relevante es el de bari, considerado como dios creador y representado portando báculos. Esta figura presenta correlatos intertextuales de larga data en el mundo central andino que plantean interrogantes por la filiación diferenciada en sus niveles de modelización. Mientras la forma lingüística es concordante con el pano reconstruido, las representaciones sociales muestran indudables afinidades andinas. La contextualización de las dinámicas sociales que se reflejan en estos vectores contrapuestos es relevante para el conocimiento de las relaciones entre el área andina y las tierras bajas.

En tanto, el etnomodelo más interesante en términos antropológicos es el de Luna entre los kashinawa y yaminawa por su articulación con múltiples instituciones. Si bien el motivo del origen de las manchas de la Luna en la conducta incestuosa de un varón tiene un carácter panamazónico, este se encuentra aquí perfectamente integrado en estas culturas pano, al punto de ser considerado un mito clave por su capacidad de sintetizar el orden social. Se trata, no obstante, de un caso excepcional dentro de los pueblos de esta familia lingüística. En las secciones pano septentrional y meridional vemos rasgos contrapuestos a los aquí señalados. Los relatos sobre los astros no destacan dentro del repertorio mítico, y los motivos de Sol y Luna no se proyectan sobre otras instituciones. En el caso chakobo, por ejemplo, advertimos contradicciones entre las representaciones míticas y los sistemas clasificatorios antroponímicos que asignan respectivamente a Luna un carácter femenino y un uso del término como nombre masculino.

A la luz de los datos sobre Sol y Luna, el campo cultural de la familia lingüística pano se muestra internamente diversificado y permeado por motivos transculturales. La variabilidad de las representaciones, el bajo nivel de institucionalización y la falta de transducción en las prácticas performativas muestran el carácter secundario ―y en algunos casos marginal― de Sol y Luna dentro de los sistemas cosmovisionarios pano. Como advierte ^{Wistrand-Robinson (1998}, p. 142), los pano están más preocupados de los espíritus del bosque que de atender a Sol y Luna. Es allí donde probablemente se puedan encontrar elementos simbólicos comunes a esta familia lingüística.

Junto a lo anterior, los datos permiten discernir dentro de este conjunto la existencia de etnomodelos cristalizados, es decir, bien definidos y con una importante representatividad en algunas secciones pano demográficamente relevantes. Es el caso de la representación de Sol como divinidad y su asociación con el inca entre los pano centrales y de Luna como ancestro en el área Yuruá-Purús. Los resultados nos señalan asimismo tareas pendientes en la investigación, como la necesidad de profundizar los antecedentes de Sol y Luna entre los pano septentrionales. El carácter difuminado de los astros en esta sección puede deberse más a la falta de investigación etnográfica focalizada en estos motivos que a la ausencia de etnomodelos consolidados entre los pueblos distribuidos en el límite norte de la familia lingüística pano.