ANTECEDENTES HISTÓRICOS

A partir de la entrada de Gonzalo Díaz de Pineda al país de Quijos en 1536 y su anuncio de abundante oro y árboles de «canela», el ishpingo (Ocotea quixos), con un aroma muy similar y de la misma familia Lauraceae, fue bautizado igualmente como «canela», nombre castellano del árbol Cinnamomum zeylanicum o Cinnamomum verum J.Presl, especia que valía como oro desde que las antiguas rutas europeas hacia Ceilán habían sido bloqueadas por la caída de Constantinopla en 1453. Aunque la corteza del ishpingo no pudo ser utilizada como condimento y no era rentable, su nombre parcialmente equívoco ha quedado en la Amazonía ecuatoriana como identidad local: primero como provincia y también misión de Canelos durante la colonia (Figura 2), luego como cantón en los primeros años de la República y finalmente como el pueblo de Canelos, que igual debe su nombre a los árboles de «canela» o «canelos», abundantes en sus alrededores.

Fuente: Tomado de Ecuador. Atlas histórico-geográfico. Quito. Los orígenes, el Reino, la Audiencia y Presidencia, la República (tab. 54-55), por J. ^{Morales y Eloy, 1942}, Ministerio de Relaciones Exteriores.

Figura 2 Detalle del mapa de la Provincia de Canelos en el Corregimiento de Ambato (1796) 

El pueblo de Canelos, tanto como localidad física como por su composición étnica, proviene de una antigua misión creada con el método de «reducción» en el sentido de concentrar población para facilitar su evangelización. Esta fue fundada en el siglo XVII por la Orden de Predicadores, los llamados popularmente «dominicos», establecida en Europa del siglo XIII en el contexto de la cruzada contra los cátaros. Desde el testimonio de Fray Gaspar de Carvajal, cronista primero de la expedición de Gonzalo Pizarro al País de la Canela, y luego del grupo de Orellana que descubre el río Amazonas para los europeos en 1542, es una orden religiosa vinculada inextricablemente a la Amazonía. Posiblemente con algunas incursiones previas a fines del siglo XVI, se suele citar a Fray Sebastián Rosero como el primer dominico que, entre 1624 y 1631 (dependiendo de las fuentes), al descender de la aldea cristiana de Baños, bautiza 35 «infieles Canelos» (García, 1985, p. 80). Formalmente, la misión se inaugura en 1671 y continúa una historia llena de tribulaciones y éxitos (Figura 3).

Figura 3 Con la palabra de Dios hasta los confines: actividad misionera en el río Bobonaza (1949) 

Luego de un asentamiento previo conocido como Caninche, alrededor de 1712, Fray Ignacio de Santa María «recogió á los indios que iban fugitivos y fundó dicho pueblo debajo del patrocinio del Patriarca San Joseph en las orillas del Bobonaza, á que sirviere de escala á los nuestros para entrar á las provincias del Marañón» (Maroni, 1738/1988, p. 304). Por solicitud de Fray Mariano de los Reyes que veía próxima la extinción de la misión en 1775 debido a epidemias y ataques de indígenas no reducidos («sólo cuento con 19 indios, fuera de mujeres y algunas criaturas menores»), el presidente de la Audiencia de Quito de entonces, José Diguja, ordena al teniente Pedro Fernández de Cevallos, vecino de Ambato, comandar una expedición que tiene, entre otros objetivos, la búsqueda y reducción de los infieles pero amigables «machutacas» (presumiblemente un grupo del conjunto lingüístico jíbaro o Aénts Chicham) en el río «Corino» o «Pastaza» para así incrementar la población evangelizada de la misión (^{Costales, 1997}; ^{Frías y Galera Gómez, 2002}).

A fines del siglo XVIII, las misiones dominicas en el oriente ecuatoriano estaban formadas por varios pueblos, como San José de Canelos, San Carlos del Pastaza, La Palma y San Jacinto de Copataza (García, 1985, p. 86). A partir de la creación del Obispado de Mainas con la Cédula Real del 15 de julio de 1802, pasaron a estar bajo el cuidado de los franciscanos de Santa Rosa de Ocopa (actual Perú). Si bien en 1821 se pidió a los dominicos regresar a su antigua misión de Canelos, en 1835 queda en manos diocesanas. Como división del Vicariato de las Misiones Orientales, en 1886 se crea la Prefectura de Canelos y Macas y se encomienda a la orden dominica. El regreso de los dominicos se da en 1887, en el contexto de la explotación del caucho, despoblamiento de la zona y tensiones con los comerciantes blancos por la disputa de mano de obra indígena, así como incursiones armadas desde el Perú. En este ambiente finisecular de disputa de territorio indígena y «ecuatoriano», se da la figura del cacique guerrero «Palate» o «Palati», nombrado capitán por el General Veintimilla, interlocutor con el mundo blanco y defensor de la comunidad de Canelos en varios frentes, así como de las incursiones de los temibles indígenas y en parte parientes «jíbaro» de tierra adentro (Pierre, 1889/1988). Asimismo, son valiosas las anotaciones de ^{Karsten (2000}), que percibe a los Canelos como indígenas «semicivilizados» y «cristianos de nombre», y que llega a conocer, al igual que el padre Pierre, al legendario y astuto capitán Palati (Figura 4).

Nota. Probablemente el capitán Palati (con chistera y gabardina), junto a su hijo Policarpio Illanes (a su derecha con vara de mando) y otras autoridades de la comunidad de Canelos (c. principios siglo XX). Tradicionalmente, los varayos o varayuj, que servían de enlace con la Iglesia, estaban conformados por curaca, capitán, alcalde, alguacil y fiscal. Tomado de American Museum of Natural History, cf. ^{Steward y Faron, 1959} (p. 344).

Figura 4 Varayuj históricos de Canelos 

RESULTADOS: DESCRIPCIÓN DEL RITUAL

La siguiente cita de ^{Karsten (1935}/2000), viajero impenitente y observador privilegiado de principios del siglo XX remite al Kamari, sobre todo cuando luego apunta todo lo que allí acontece (matrimonios y bautizos, festivales de danza, y libación en exceso):

Además del imponente edificio de madera de la misión de Canelos, hay solo dos pequeñas casas de bambú habitadas por gente blanca, una de las cuales es ocupada por el Teniente Político, el representante del gobierno en estas regiones. El resto de los habitantes son todos indios, los cuales viven en Canelos solo en determinado tiempo, o hablando más estrictamente, cuando los misioneros ordenan una reunión para la celebración de alguna fiesta religiosa, sobre todo en Navidad y en pleno verano. Tal «reunión» se demora unas cuantas semanas. (p. 21)

Pero Kamari (banquete, abundancia) o Camari, tal y como se escribía antes, era la forma genérica de nombrar una fiesta en el mundo indígena.² A principios del siglo XX, se citaban de la siguiente forma seis grandes fiestas para los asentamientos de la región: «la de la Sma. Virgen, del Niño Dios, del Sagrado Corazón de Jesús, de S. José, del Sto. Patrón de cada pueblo, y del Sto. cuya imagen la veneran en la propia iglesia» (^{El Oriente Dominicano, 1929}, p. 114). Si en Canelos el patrón es el mismo San José (19 de marzo) y no se tiene una imagen específica de otro santo para venerar, se interpreta que en aquellas fechas hubo cuatro fiestas principales con la Iglesia espaciadas alrededor de tres meses cada una. Por su parte, ^{Guzmán Gallegos (1997}), sin citar fuentes, aborda otras fiestas extintas: Rusariu mama (la fiesta de la Virgen del Rosario) y San Vicinti (San Vicente), que junto con Corpus jista (Corpus Christi) y el mismo Kamari harían igualmente cuatro. Además, indica que San Jusi (San José) es nueva y «organizada por primera vez en 1985-86 para festejar la fundación del colegio secundario de Canelos» (p. 174). Sin embargo, San Vicente es el patrón de otro pueblo del Bobonaza, Pacayacu. En todo caso, en Canelos hoy solo quedan dos de estas fiestas: San José y el llamado Kamari ista, a veces citado como Niñu ista (fiesta del Niño, refiriéndose al niño Jesús), uno de los pocos actos colectivos que convoca a la mayoría de gente de Canelos en el año, en este caso, en diciembre. Las otras celebraciones, hoy destacables, de carácter más profano, son los aniversarios de fundación de la comuna (27 de febrero) y de la parroquia (27 de diciembre).

En esta sección se detallarán las fases del ritual, así como sus actores, tal y como se da hoy día. En primer lugar, hay que comprender que el Kamari ista es organizado de forma colaborativa por siete parejas o casas ceremoniales, que son un núcleo de intercambio que simboliza la unión del trabajo femenino y masculino. Dos de estas parejas representan sendas fiestas, la warmi ista y la kari ista (o Iluku ista y Killa ista),³ entendidas como casas (huasi) femenina y masculina. Ambas parejas constituyen los ista amu o ista duiño, los dueños de la fiesta (parejas que han sido escogidas previamente como auspiciadores de la fiesta o priostes). Las cuatro parejas restantes son los lanceros o guerreros (con corona especial de cuatro plumas de cola de papagayo), que cumplen un rol secundario con su papel simbólico de defensa de la comunidad y rememoración de las guerras interétnicas en los tiempos antiguos y de los abuelos, junto con la casa del tambonero o lancero amu (dueño o jefe de los lanceros),⁴ una especie de maestro de ceremonias (mediador o juez para el caso de los lanceros), como es usual en otras fiestas amazónicas. Cada casa ceremonial debe conseguir cuatro o cinco parejas de ayurantes o ayudantes (chayuj manda), a menudo familiares (haciendo énfasis en los lazos de unión en el ayllu o familia extensa), músicos (un piwanero o flautista y un cajanero o tamborilero),⁵ una asua mama o madre de la chicha de yuca y del vinillo (vino de yuca fermentada con hongos), y una yanuna mama o madre de la cocina.⁶ Las casas ceremoniales guerreras están constituidas de la misma forma. Las parejas que han organizado la fiesta se encargan de elegir a los nuevos priostes para hacer esta función el año siguiente, rotación que puede entenderse como el establecimiento del intercambio recíproco de bienes y servicios.

Cabe subrayar que las warmi ista huasi y kari ista huasi representan una estructura dual fundamental, la cual genera una tensión permanente por la competencia en la cacería y en la producción de asua entre los dos grupos a partir del miedo latente o ansiedad de no poder devolver las prestaciones opuestas en el ­proceso preparatorio de trabajo recíproco. Todos los otros participantes fiesteros están estructurados alrededor de estas dos partes, a diferencia de los lanceros y el tambonero. Especialmente en su fase final hay una relación más intensa y a la vez una delimitación de fronteras entre los fiesteros-comunidad y la misión.

La festividad dura casi un mes, 26 días alternos, y si bien se celebra en diciembre, cabe resaltar que empieza, de hecho, un año antes, cuando los fiesteros son designados y empiezan algunas actividades: principalmente agrandar la casa (pueden llegar a recibir hasta unas 500 personas), preparar la chacra (huerta familiar) para el aumento de la cosecha meses más tarde, además de proveerse de diferentes utensilios caseros que serán necesarios para el desarrollo de la fiesta, como enormes tinajas para la chicha y mokawas (cuencos) adicionales para servirla.⁷ Igualmente hay que entender que hay una fase preparatoria de mingas (trabajo común) y rituales que dura varios meses o semanas, y otra del desarrollo de la ista propiamente como apoteosis comunitaria.

DESARROLLO DE LA FASE PREPARATORIA

Sachama rina

El mismo día del misaipi, o el siguiente, siete de diciembre (no se puede salir antes de acabar la chicha), se da la salida de cacería (Figura 5). La asua mama, luego de ortigar a los niños que son cargados (los cuales acaban chillando) y de lanzar puñados de maní y maíz a la cabeza de los expedicionarios como rito mágico para ayudarles a encontrar animales, pinta de color rojo con manturu o achiote (Bixa orellana) el mentón de estos, a semejanza del mono aullador colorado (Alouatta seniculus). Hay que recordar que, como decoración facial, los participantes de la fiesta ya pueden estar pintados de negro gracias al huito (Genipa americana). Luego de este prolegómeno, salen los cazadores en un viaje de aproximadamente 16 días en la selva, hasta el 23 de diciembre, llamado shamunkichu. Como la cacería es una empresa peligrosa no exenta de imprevistos, hay toda una ritualización mágica subsiguiente, no solo en el día de la salida, para favorecer la caza y el buen retorno de los expedicionarios-maridos: en ese período, las mujeres no pueden bañarse ni peinarse ni ingerir sal o ají ni barrer la casa. En este período de preparación final de la fiesta, las mujeres continúan elaborando chicha, vinillo y cerámica (vasijas para chicha o mokawas, jarros antropomórficos o purus, cornetas y tazones tipo kallana) con variados significados simbólicos que remiten tanto a la experiencia y sentimientos de la «tejedora» de cerámica (y sus sueños) como a la cultura kichwa amazónica en general (mitología).⁸ Sin embargo, es importante subrayar que ni la fiestera dueña de la casa ni la asua mama hacen alguna actividad con el barro: solo pueden «tejer» sus ayudantes debido a que, si aquellas lo hacen, se corre el riesgo de que la carne en el monte no se ahúme correctamente y se dañe, o bien que la lluvia empiece a caer sin dar tregua. Esto no obvia que las dueñas de casa deban indicarles el yacimiento del que se debe conseguir el barro, proporcionar la leña y hojas para quemar la cerámica, así como el alimento diario. Si no fuera así, podría surgir el conflicto: las participantes, incómodas con el intercambio, podrían negarse a continuar la colaboración. Por su parte, los dueños de casa, como jefes de cazadores, tienen responsabilidades similares: proveer purina a «sus» cazadores, pertrechos, medicinas, un buen guía, procurar que no pasen hambre y ahumar la carne de caza. Así, no solo son importantes las relaciones de los cónyuges, sino las que se dan con todos los integrantes de la casa ceremonial, a menudo también familiares.

Nota. Magia como medio de control de una empresa incierta en la selva (a), donde tampoco puede faltar «el mejor amigo del hombre» (b). Todos los derechos reservados [2018, 2019] por Tello.

Figura 5 Magia en el Sachama rina 

DESARROLLO DE LA FIESTA O CEREMONIA

Shamunkichu

En la madrugada del 23 de diciembre, cuando igualmente se da la wayusa upina (Ilex guayusa, planta energizante), hay un vuelco en la fiesta; acaba su preparación y empieza la fiesta en sí con la bienvenida de los cazadores, cuando los hombres regresan de la selva, a menudo adornados con pieles y con coronas de plumas multicolores, cargados con las piezas de caza. La bienvenida como intercambio de abundancia se da de la siguiente forma: los hombres entregan la carne y las mujeres los reciben con chicha, y la asua mama con vinillo. Los intercambios siguen con los ayudantes, con lo que se subraya la unión con la pareja dueña de casa. Se puede ya designar las casas fiesteras para el año siguiente. Una vez las casas ceremoniales han procurado toda la bebida, comida y cerámica, se da la mezcla de chicha de todas las mujeres, con rondas de visitas (upina) en las que ya participa toda la comunidad.

Aquí tiene un papel preponderante el tambonero, ya que supervisa los resultados de la cacería en la casa de los lanceros e informa cuál de estas casas es la mejor en el sentido de mayor abundancia de carne, bien ahumada y conservada (Figura 6). La noticia se difunde por la comunidad.

Nota. Un ayudante debe revisar la carne de las casas fiesteras en la madrugada, en este caso la conseguida por el grupo de cacería de la warmi ista huasi (a). El cráneo de un mono colgado en la viga de madera tiene el poder mágico de atraer la caza (b). Las comidas abundantes empiezan temprano (c). Todos los derechos reservados [2021] por Cabrero.

Figura 6 Shamunkichu 

Lanza kamari

Se realiza el 26 de diciembre. En la plaza, en una gran mesa, los lanceros dan de comer al sacerdote y a sus propios ayudantes de las distintas casas por turnos, al tambonero y a los nuevos priostes. Se dan ciertos conflictos por actitudes hostiles de reclamo e insultos de unos a otros, a menudo ante la mirada atónita del cura. El banquete finaliza al son de ¡tamia! ¡tamia! (lluvia), con una bañada de chicha de la que pocos se salvan, lo que simboliza el poder de Tsunki (Yaku mama), espíritu maestro del agua (aunque los participantes ya se han olvidado de este simbolismo). Al final, llegan a la plaza los amos de la fiesta, las parejas de las casas masculina y femenina y sus acompañantes. El hombre ataviado con pieles de animales de la selva, símbolo de Amazanka (espíritu amo de la selva),⁹ toca el tambor para convocarlo y lleva una corona de plumas con el pico del tucán o sikwanka (guerrero tucán-lanza). La mujer luce sus mejores galas, sombrero, velo y pañuelos, mientras le cuelgan billetes en una demostración de abundancia (Figura 7). El baile finaliza entrada la tarde, pero el jolgorio puede continuar en las casas fiesteras hasta que se acabe la chicha, y se puede extender un día más, que se conoce como la lluspirina, cuando se cierra lanzando las mokawas al techo como un juego. Las que no quedan atrapadas en las hojas de palma del techo se despedazan al caer al suelo para cerrar un ciclo y dar paso a otro.

Nota. Baile de los lanceros en una visita a las casas fiesteras (a); kallana y plátanos a la espera del gran banquete (b); Comida pantagruélica en el Lanza kamari (c); baile carnavalesco con tiempo invertido en la misma plaza, que incluye elementos burlescos como el salacot (d). Todos los derechos reservados [2019] por Cabrero.

Figura 7 Estampas del Kamari 

DISCUSIÓN: FUNCIÓN SOCIAL Y SIGNIFICADO CULTURAL

Los canelos kichwa, habitantes indígenas de los ríos Pastaza, Bobonaza, Curaray y Villano, son producto del contacto de culturas como las jibaroanas (achuar) y zaparoanas con los misioneros dominicos en el siglo XVII.¹⁰ A partir de una rápida etnogénesis, los hablantes ya del idioma vehicular kichwa se convierten en una especie de pueblo supuestamente domesticado e intermediario de utilidad para la expansión europea en la Amazonía. Como «reducción» histórica principal, Canelos también es puerto de descanso y avituallamiento en uno de los caminos más usuales hacia las misiones de Maynas (siglos XVII-XVIII). En ese contexto nace el Kamari tal y como lo conocemos en la actualidad. Es cierto que, en relación con zonas cercanas de la Amazonía ecuatoriana, más al norte, ni ^{Hudelson (1987}) para la «cultura de transición» de los kichwas de Loreto-Ávila ni ^{Uzendoski (2005}) para los napo runa (río Napo) citan celebraciones similares. Sin embargo, no es muy distinto a otras fiestas con priostes que parecen eclosionar durante la Colonia por el contacto de la Iglesia con el mundo indígena. La fiesta de los quijos que ^{Oberem (1980}) explica siguiendo a Jiménez de la Espada, quien en 1865 presencia el Corpus Cristi en San José, tiene estructura y tiempos similares al del Kamari, con priostes, expediciones de cacería, comida y bebida sin límites más que los que pone el mismo cuerpo. Esto no debe llevar a la confusión de pensar que es una fiesta meramente importada de la Iglesia o de los tiempos del Inca, porque tiene una idiosincrasia indígena amazónica bien definida.

¿Pero qué es exactamente el Kamari ista? ¿Cuál es su función social? ¿Cuál es su significado cultural? De acuerdo con Whitten (1976/1987):

Una o dos veces al año una ceremonia a gran escala se lleva a cabo cerca del centro administrativo de cada territorio runa. Aunque esta ceremonia no tiene otro nombre que «jista», del español «fiesta», y aunque la Iglesia Católica ha contribuido formal y conscientemente a algunos aspectos de la ceremonia pública, es sin embargo una característica central de la cultura Canelos-Quichua […] un punto medular de la articulación entre la antigüedad estipulada de la cultura Canelos Quichua, las vicisitudes de la penetración contemporánea de fuerzas exteriores y los ajustes necesarios para asegurar un futuro a través de la adaptación social. (p. 195)

De acuerdo con ^{Reeve (1988}), cuya obra trata especialmente de los kichwas del Curaray y en la que hay, igualmente, un capítulo sobre la ista del Kamari:

El ritual es una forma de evitar que se dé una excesiva separación o una excesiva proximidad entre estos dominios [lo masculino y de lo femenino; los Runa y los no Runa], ya que en el primer caso la reciprocidad sería imposible, y en el segundo las necesarias distinciones se disolverían. Cuando las distinciones desaparecen, también desaparece la especificidad de cada dominio; los sistemas de identidad pierden la capacidad de fijar criterios de contraste y el caos social se produce inevitablemente. (p. 122)

Luego, ^{Reeve (1988}) continúa con su interpretación de esta ista por parte de los mismos actores:

Los Runa sostienen que la jista no es un elemento central en su estilo de vida, que la jista nunca se realizaría sin la presencia de forasteros de origen ­europeo (ahuallacta). La jista solo se realiza en las misiones, y solo cuando hay ahuallactas presentes, porque los Runa solo pueden funcionar como runapuras en el marco de un explícito juego de contrastes entre diferentes formas de identidad. El ritual de la jista es parte del proceso de etnogénesis y según los Runa, carece de raíces pre-hispánicas, por lo cual no forma parte propiamente tal del modo de vida runapura. (p. 122)

^{Guzmán Gallegos (1997}) ―cuyo trabajo sobre los canelos kichwa se da unos veinte años luego del trabajo de Whitten y unos diez luego del de Reeve en el Curaray― respecto a lo que ella llama, a diferencia de Whitten y Reeve, Fiesta del Niño (remitiendo a un sentido más religioso), indica que:

[…] la Niñu Jista crea un sentido particular de comunidad al ritualizar, y de este modo comunicar y resaltar, el establecimiento de ciertas relaciones; dicho establecimiento sigue un patrón similar al manifestado en la constitución y organización de las relaciones sociales en la vida cotidiana. No obstante, la comunidad o colectividad creada en este período se caracteriza, no por su homogeneidad, sino precisamente por su carácter diferenciado. (pp. 174-175)

Como los términos ritual y fiesta se usan a menudo de forma indistinta, conviene hacer una acotación. De acuerdo con ^{Turner (1958}/1967) el ritual es un comportamiento formal prescrito para ocasiones no dadas por la rutina tecnológica, con referencia a creencias en seres o poderes místicos (p. 19). Se debe subrayar que una fiesta también es un ritual. En este sentido, Leach (1953/1972) cita tres tipos de comportamiento ritual: formalidad, mascarada e inversión de papeles. La formalidad del rito, de sacralización o separación de la persona (por ejemplo, en un matrimonio), en algún momento pasa a su oposición, la mascarada (una fiesta, cuyas máximas expresiones incluyen el Carnaval). El tercer caso, la inversión de papeles, en la que «los participantes desempeñan papeles totalmente opuestos a los que habitualmente acostumbran a desempeñar» (hombres actúan como mujeres, reyes como mendigos, con transgresiones como el travestismo y el adulterio), «simboliza una transferencia completa de lo secular a lo sagrado» (Leach, 1953/1972, pp. 210-211) en un tiempo invertido.

El Kamari es un ritual con estas variaciones, donde se da tanto la formalidad de ritos cristianos como la eucaristía o la procesión, como la bulla y el desorden carnavalesco, incluidos festines pantagruélicos y reflejos orgiásticos. Son comunes recipientes de cerámica para beber chicha, los purus, que representan órganos sexuales masculino y femenino, por ejemplo, o el recibimiento efusivo privado en el Shamunkichu, el día de regreso de la cacería. Incluso se dan casos de «narices postizas» o, en términos académicos, de inversión de papeles. El caso más significativo es la utilización del sombrero salacot o de safari hecho de cerámica. Dicho sombrero se utiliza para no mojarse cuando le riegan a uno con chicha. Sin embargo, en el jolgorio final del Lanza kamari representa la mezcla y la unión de la comunidad con la Iglesia (en su papel esquizofrénico de autoridad impuesta y de refugio de guerras intertribales y procesos de colonización). Dada su naturaleza carnavalesca, también tiene tintes de mofa hacia la figura tradicional del sacerdote, un caso de tiempo invertido donde todo es permitido y posible. Para el caso de las comunidades del Curaray, ^{Reeve (1988}) también indica que, en ocasiones, al sacerdote se le regala el sombrero de safari, al que precisamente llaman «el cura» (pp. 148-149).

Además, el Kamari es un ritual monstruoso. No hay en Canelos ni en ninguna otra comunidad kichwa de la región un acontecimiento sagrado de estas dimensiones desproporcionadas. Participa la mayor parte de la comunidad y dura aproximadamente un mes, pero resulta que, como se ha visto, su preparación se da durante todo el año. Además, involucra demasiadas dimensiones. Para estos casos, ^{Mauss (1920}/2009) acuña el término de «hecho social total», en el sentido que el ser humano se expresa al unísono y de golpe a través de todo tipo de instituciones, y adopta formas especiales de prestación y de distribución. Dependiendo de cómo se interprete, puede ser un concepto insignificante por reiterativo: todo hecho social es total puesto que es múltiple. Pero algunos sirven más que otros; son hechos sociales totales privilegiados porque desde ellos se puede explicar mejor el comportamiento humano, y se desvela de repente todo.

FUNCIÓN

En su abigarrado, en partes caótico, y a la vez genial ensayo sobre el «don» (donación colectiva), Mauss concluye que ese acto, para él constitutivo de la sociedad humana y muchas veces escenificado en grandes fiestas, tiene tres funciones importantes: prestigio del que dona, redistribución y vínculo social. Luego de etiquetar la Niñu ista como un «ritual de integración», una de las pocas ocasiones en que se reúne la gente de Canelos, ^{Guzmán Gallegos (1997}) apunta lo siguiente a modo de conclusión:

Históricamente, las fiestas han tenido, en efecto, una función integradora ya que se organizaban cuando la población abandonaba sus casas en la selva, sus purinas, y se radicaba durante algunos meses en el pueblo. En el contexto social actual en el que mucha gente ha abandonado Canelos y han surgido divisiones internas determinadas debido a la colonización, la Niñu jista es todavía un escenario de unificación. (p. 202)

El Kamari tiene una función integradora y de aseguramiento de la fertilidad y el equilibrio cósmico con la delimitación de fronteras familiares, étnicas y del mundo vivo por medio del intercambio recíproco y la mediación de conflictos (Figura 8). Sin embargo, siguiendo la opinión de alguno de sus informantes, ^{Reeve (1988}, pp. 153-155) opina que el elemento de aseguramiento de la fertilidad es de origen incaico, y de origen andino colonial las batallas simuladas, los juegos agresivos y mojar con agua a los participantes, lo que remite al Carnaval. También sería externo al estilo de vida de los runa porque nunca se realizaría sin los ahuallactas (personas externas, blanco-mestizas). Hay parte de razón, porque el Kamari ha recibido influencias múltiples en un proceso de adaptación al cambio. Pero en el fondo esto no es del todo cierto, porque este tipo de fiestas orgiásticas sí pueden considerarse como características del mundo amazónico.

Aunque socialmente más sencillas por no contar con la Iglesia como tercer actor, las celebraciones ancestrales de los shuars, ampliamente documentadas, pueden mostrar una pauta muy parecida a la estructura profunda del Kamari, como la famosa fiesta de la tsantsa o trofeo de cabeza humana reducida. Se realizaba hasta aproximadamente los años sesenta del siglo XX, luego de una incursión armada y matanza intertribal, como, por ejemplo, un ataque de los shuars a sus vecinos achuar (igualmente del tronco lingüístico jibaroano). Este ritual hoy extinto constaba de tres fiestas a lo largo de dos o tres años, cuando se debía hacer el desmonte de la huerta previo a la producción de yuca, así como construir una nueva casa más grande y digna para la ocasión. ¿Cuál era la función de tanto esfuerzo? De acuerdo con Harner (1972/1978), en primer lugar, el objetivo sería (supuestamente) «ganar prestigio […] darse a conocer por medio de la fiesta como un jefe generoso» (p. 175). No obstante, más adelante, explica otra función, que se entiende como el objetivo final pero inconsciente que involucra a todo el grupo social: «[…] es la única ocasión para muchos miembros de varias familias shuar de encontrarse para reafirmar su identidad común y unidad» (p. 175).

Nota. Todos los derechos reservados [2021] por Tello.

Figura 8 Poder y abundancia de la warmi ista en todo su esplendor 

SIGNIFICADO

En cuanto al significado del Kamari, se ha de abordar el mundo mítico de los kichwa amazónicos. ¿Qué es un mito? De acuerdo con la reflexión teológica, es «una forma de pensamiento sintético expresado en simbolismos naturales, que más que oponerse al pensamiento lógico lo completa» (^{Bouyer, 1966}/2002, p. 456). De acuerdo con la reflexión antropológica, «en su forma primitiva, no es sólo una historia narrada sino una realidad vivida» (^{Malinowski, 1948}/1954, p. 100). Desde la religión comparada, ^{Eliade (1949}/2000) entiende el mito (y el ritual arquetípico) como un vehículo hacia el tiempo de los orígenes en un «eterno retorno». Por ello, suele ser difícil discernir entre tiempos profanos y sagrados cuando se observa el día a día de las sociedades más tradicionales. De hecho, «Existe una conexión íntima entre la palabra, el mito, los cuentos sagrados de una tribu, por una parte, y sus actos rituales, sus reglas morales, su organización social, e incluso sus actividades prácticas, por otra» (^{Malinowski, 1948}/1954, p. 96)

El mito principal del mundo kichwa amazónico es el del Killa runa, es decir, el «hombre lucero» o «luna» (en tanto que en esta cultura la luna es de género masculino), que acaba enamorándose de su hermana y cometiendo relaciones incestuosas a escondidas, por lo que paga alto precio cuando son descubiertas (Figura 9).¹¹ A veces, el mito es citado también como Killa (Quilla) e Iluku (Jilucu), haciendo referencia a su esposa algo perezosa que acaba convirtiéndose en la hembra de esta ave nocturna de canto triste. El mito tiene varios significados. Remite al castigo que puede tener una esposa egoísta y mentirosa y la respuesta equivocada del esposo; al rompimiento del vínculo social y la desintegración de la comunidad por culpa de emociones negativas y decisiones equivocadas; y al incesto como el tiempo caótico inevitable y necesario, origen de todos los males y de todas las reglas.

Nota. Representación del mito del Killa runa en cerámica Canelos para beber chicha, bajo la mirada atenta de una mascota selvática. Artesana: Erlinda Santi. Todos los derechos reservados [2022] por Cabrero.

Figura 9 Representación cultural recurrente 

El tabú del incesto ha sido un tema recurrente en la reflexión antropológica desde sus mismos orígenes. Se han dado explicaciones eugenésicas, instintivistas, sociológicas, psicológicas y funcionales. Ninguna lo puede explicar satisfactoriamente de forma exclusiva, salvo excepciones, a decir de ^{Lienhardt (1964}/1966): «El incesto está en la lista de los pecados que dan por resultado la pérdida de la condición humana, y que destruyen el orden divino y humano» (p. 184). Quizás, como afirmaba ^{Malinowski (1948}/1954), «el peor de los crímenes en los ojos de los nativos es cualquier forma de incesto» (p. 142). A partir de su crítica a Mauss, para ^{Lévi-Strauss (1949}) sería la regla de donación por excelencia, por cuanto está en el mismo origen de la sociedad humana (alianza, intercambio y reciprocidad). En esto, los canelos kichwa no serían la excepción.

El mito es una forma de pensamiento en parte inconsciente que alumbra la vida diaria. Remite a un tiempo sagrado, es lo que se ha de hacer y, a la vez, un misterio. Algo difícil de asir, de recordar y entender racionalmente. Por ello, existen los actos rituales. Son, en parte, la escenificación del mito como experiencia verdadera, como cuando los hombres se llaman huauqui puma (hermano jaguar) o ala (hermano mítico), o cuando mujeres y hombres se pintan con wito «como hijos de las lágrimas de las estrellas descendientes comunes y hermanos de la unión quilla-jilucu» (Whitten, 1976/1987, p. 199).¹² En general, estructuran o explicitan la sociedad y le dan sentido: subrayan los roles de género y trabajo (^{Guzmán Gallegos, 1997}, pp. 187-190, 207-214); vinculan a las familias y sus antepasados como descendientes comunes a través de los tiempos míticos (unai), tiempos antiguos, «tiempos de la destrucción» (incluidos los tiempos de la República o Alfaro rucuguna, donde también se encuentra la época del caucho) y tiempos de los abuelos (Whitten, 1976/1987, pp. 68-70, 196); marcan el tiempo calendario de la comunidad a partir de los ciclos naturales; definen las fronteras étnicas, incluso con la selva y sus espíritus; y, si acaso como epítome, regeneran el Tiempo.¹³

Por eso mismo, volviendo al origen y desarrollo del Kamari ista, se debe regresar a ^{Reeve (1988}) y su cita de que «la jista no es un elemento central en su estilo de vida» (p. 122). En este caso, se apunta lo contrario: lo es en cuanto su estructura profunda, su función y su significado remiten directamente a las fiestas ancestrales amazónicas. De hecho, la ampliación de la chacra, de la casa, la cacería intensiva en ese período, la preparación de chicha, la elaboración de cerámica a niveles casi industriales, la congregación comunitaria como socialización intensa de familiares y vecinos más o menos próximos para bailar y comer y beber al unísono remiten a las fiestas del mundo tradicional en general, centradas en el intercambio, el fortalecimiento de los vínculos sociales, la desmesura, el gasto suntuario, el frenesí orgiástico, el desgaste hasta llegar al agotamiento y la pequeña muerte y, en resumen, al estallido del Caos creativo dentro de un tiempo sagrado, el tiempo verdadero.

CONFLICTO Y GUERRA PERPETUA

Como ritual y hecho social total, el Kamari es muchas cosas a la vez: una escenificación de eterno retorno al tiempo mítico de los comienzos, enseñanza velada, un proceso de regeneración comunitaria y de las fuerzas vivas del mundo de la selva, y de redistribución económica, además de una forma de integración de la comunidad que marca límites. Esto último se realiza mediante la definición de los roles femenino y masculino, pero también entre el mundo indígena y el mundo blanco representado históricamente por la misión católica dominica. En este punto, uno se puede alejar de la función integradora sincrónica del Kamari para situarlo en una perspectiva diacrónica, propiamente histórica, en el contexto de conflicto sociopolítico, en la guerra perpetua, como escenifican los lanceros en su baile con cuchillos de madera rememorando guerras pasadas. A modo de explicación del belicismo arcaico, ^{Clastres (1974}/2010) apuntó de forma sugestiva que la comunidad «primitiva» es una «sociedad contra el Estado», con luchas para que nadie llegue a ser un jefe excesivamente poderoso.

En este contexto de conflicto permanente, uno de los hilos argumentales recurrentes de ^{Karsten (1935}/2000) es el de la mascarada de los indígenas:

[…] son cristianos de nombre, pero como la mayoría de los indios «cristianos», en sus corazones siguen siendo paganos. El rasgo más característico de su mentalidad es la fuerte creencia en la brujería, una superstición que ha influido fatalmente en las costumbres de los indios Canelos, así como también en las de los Jívaros. (p. 39)

Hoy parece haber un respeto y adoración al Niño Jesús, hasta el punto de que la mayor ista de Canelos también se le conoce como la Niñu ista. Todo giraría alrededor de Jesucristo: la fecha, las misas, la multitud congregada, la procesión en la plaza decorada para la ocasión, entre otros elementos. Sin embargo, hay detalles que parecen remitir a algo más, como si el decorado de una obra tuviera elementos extraños o un actor apareciera con ciertos descuidos en su disfraz que hicieran inconsistente el guion y destapara su carácter de simulacro.

En cuanto al atrio de la misma Iglesia de Canelos, a un observador atento no se le escapa que justo a ambos lados de la cruz central, como aceptándola, se representa al universo de la selva. Es decir, se representa a Amazanka, a su derecha, como espíritu de la selva, y a Tsunki, a su izquierda, como espíritu de las aguas (Figura 10). En el ethos no contradictorio de las personas de la selva parece haber cierta tolerancia no monoteísta a esa diversidad de espíritus. El hijo de Dios no puede entrar en contradicción con esa plétora sobrenatural, lo que ^{Tylor (1871}) acuñó como «animismo» (para él, un estadio previo al politeísmo y al monoteísmo).¹⁴

En segundo lugar, se encuentran la escenificación y representación de los actores a partir de un guion significativo. Por ejemplo, el ofrecimiento de comida de la comunidad a la Iglesia (párroco y monjas). Este «don» es la máxima expresión para comprender quién está en casa de quién. La Iglesia es el mundo de afuera, pero es aceptada en la comunidad y, de hecho, es utilizada estratégicamente como padrino para mediar con otros actores de ese mundo externo: colonos blanco-mestizos, empresas y gobierno. Véase el caso paradigmático del conflicto alrededor del territorio de la comuna San Jacinto en los años setenta (Whitten, 1976/1987) o, sin ir más lejos, su rol en la resolución del paro nacional de julio 2022.

El Kamari es de utilidad, cumple funciones beneficiosas para la comunidad y por eso existe. Pero la última de esas funciones que aquí citamos también es importante: la de cortina de humo, como sucede luego de un gran espectáculo de pirotecnia, para que no se sepa quiénes son realmente los canelos kichwa. Como en la tupida selva, es en el ocultamiento donde siempre hay más seguridad. Una cortina de humo que evita que los extranjeros (incluida la Iglesia en su rol ambivalente) sepan el origen del verdadero poder de la comunidad; por ejemplo, quiénes son y dónde están todos los chamanes (yachaj), que no solo sirven para mantener la esencia de la cultura del universo kichwa amazónico como diría ^{Muratorio (1987}, pp. 257-289), sino que ejercen mediante la resistencia un poder de guerra perpetua con el mundo externo, en el tiempo no auténtico de la historia. Si se considera que, en el mundo de la selva, entre las posibilidades de asesinato que genera más angustia (y desata una paranoia constante) es la del envenenamiento de la comida o de la bebida del invitado, no se debe estar exento de tranquilidad y cierta satisfacción al ver que el invitado, más si es el representante de una institución tan poderosa en el mundo blanco-mestizo como la Iglesia, come y bebe de la mano de uno.

Nota. Tsunki y Amazanka «abrazan» la cruz de Jesús (en este caso, en la misa de la ista San José de marzo) (a). Como parte del intercambio en el Misaipi, una de las casas fiesteras, la warmi ista huasi, recibe regalos de la misión (b). Todos los derechos reservados [2019, 2022] por Tello.

Figura 10 Politeísmo selvático 

CONCLUSIONES

El Kamari ista es uno de los rituales más antiguos y desmesurados de la Amazonía y de toda América. Se prepara durante un año y se desarrolla en una serie de ceremonias concatenadas en diciembre, en Canelos, que nace de la misión católica homónima de principios del siglo XVII. En aquel territorio de etnogénesis reciente, eclosionan de forma deslumbrante los canelos kichwa, grupo humano integrado especialmente por elementos achuar y zápara, pero que tiene como lengua vehicular el kichwa, ya sea por contacto con población de lengua del Inca, incluidas relaciones con el alto Napo y con la sierra centro, ya sea principalmente por ser el idioma vehicular en la época de la empresa evangelizadora de los europeos. Esta mezcla eleva a los canelos kichwa a grupo intermediario con aquellos sujetos menos amables para la sociedad colonial, como los entonces llamados «jíbaros». En contraposición al Otro imaginado como «salvaje», «violento» y «primitivo», los canelos kichwa representan el éxito de la expansión supuestamente «civilizadora»: un «pueblo bisagra», «semicivilizado», intermediario con la parte más misteriosa, extraña y amenazante del mundo de la selva. Esta situación confiere a los canelos kichwa un papel privilegiado, pero también de contención y conflicto con sus supuestos enemigos, los grupos jibaroanos, con los que, por otra parte, mantienen relaciones de parentesco y de comercio, y con los que comparten muchos elementos culturales, como el universo espiritual y mitológico.

Como función, el Kamari es una oportunidad anual de tejer alianzas y reorganizar la estructura social ―que marca límites entre los géneros femenino y masculino y subraya sus funciones vitales para la subsistencia física y la reproducción sociocultural, así como límites entre la comunidad y el mundo de los blanco-mestizos con la Iglesia como representante histórico― y, quizás lo más importante, alejar el Caos y la destrucción asegurando mágicamente un equilibrio cósmico de reciprocidad entre las fuerzas sobrenaturales (Amazanka, Tsunki y Nunkui) y la comunidad humana. Como significado, como lugar privilegiado del unai, está íntimamente ligado al mito ancestral de Killa e Iluku, que remite a la superación del incesto, es decir, al origen mismo de la comunidad humana mediante el establecimiento de relaciones de parentesco y colaboración, pero también, y aunque parezca contradictorio, recuerda la unión de lazos tanto afines como consanguíneos. Esto no quiere decir que no surjan nuevos conflictos por la fiesta misma o que el mito fundacional kichwa amazónico no pueda encubrir, a veces, situaciones de maltrato y violencia intrafamiliar. Finalmente, el Kamari también puede interpretarse como una gran cortina de humo en una guerra perpetua de resistencia desde los tiempos antiguos, de la destrucción y de los abuelos, por la sobrevivencia y contra jefes excesivamente poderosos, llámense hoy Iglesia o Estado, en un conflicto con la historia en el sentido de relato alejado del verdadero tiempo, el sagrado o mítico.

El Kamari mantiene una estructura profunda de fiesta selvática ancestral y es una manifestación viva, del presente, con una función y un significado aún útil para la comunidad de Canelos. También nos dice mucho sobre nosotros mismos, sobre el mundo de los humanos en general. Es un bombeo de vida al organismo comunitario. Por esta razón, la fiesta es sagrada, vital para su existencia, un orgasmo cósmico. Sin embargo, es evidente que, cuando una comunidad crece y se reorganiza en una estructura conocida como Estado, cuando el tejido social se complejiza, y aumenta la especialización e interdependencia de sus múltiples integrantes, la fiesta sagrada de dimensiones monstruosas no parece ser posible para el sistema y su acumulación incesante de capital. Fiestas que han resistido el paso del tiempo como el Carnaval actual, proveniente en parte de los Saturnales romanos del solsticio de invierno, pueden parecer un reflejo pálido al lado del Kamari ista de Canelos en el que participa toda la comunidad durante muchos días; y la reunión en familia de Navidad puede llegar a verse como un sustituto de broma del «don» comunitario. De momento, a pesar de la penetración de una estructura sociopolítica más compleja, de una religión monoteísta y de una economía capitalista delirante, en su lucha histórica para sobrevivir, la gente de Canelos continúa siendo una comunidad con un sustrato étnico compartido cuya economía depende directamente de la conservación de su selva, de la agricultura de roza y quema, y de la caza, pesca y recolección. Lo evidencia y facilita el Kamari ista desde hace siglos.