1. Introducción

El motoseo es un significante que circula desde hace bastante tiempo en nuestro país. Por lo general, se entiende como la neutralización de las vocales e-i, por un lado, y o-u, por otro, por parte de quechuahablantes que transfieren elementos fonológicos del quechua en su español (^{Pérez, Acurio y Bendezú 2008}), aunque también remite a “todo tipo de influencia -directa o indirecta- que ejercen tanto el quechua como el aimara en el castellano de quienes tienen en aquellas su primera lengua” (^{Cerrón-Palomino 2003}: 83)¹. De hecho, diversas fuentes de la época colonial dan cuenta de cómo los peninsulares y criollos parodiaban el castellano producido por los indígenas, asumiendo la “torpeza” y la “incapacidad” de los mismos para hablar la lengua del colonizador. En la actualidad, sigue funcionando como un rasgo lingüístico a partir del cual se racializa a sus hablantes y se legitima su exclusión (^{Zavala y Córdova 2010}, ^{Kvietok Dueñas 2019}).

Si bien el motoseo puede referirse a rasgos lingüísticos particulares del habla de los bilingües quechua-castellano, también se asocia a significados sociales. Esto ocurre debido al funcionamiento de las ideologías lingüísticas (^{Woolard 2012}, ^{Del Valle y Meirinho 2016}, ^{Rosa y Burdick 2017}), a partir de las cuales los recursos del lenguaje se conectan con tipificaciones sociales desde valoraciones específicas. En el caso del motoseo, ciertos fenómenos lingüísticos (entre los cuales destaca el trastocamiento vocálico) se han conectado históricamente con una identidad racializada, que inferioriza e incapacita al hablante que lo produce.

En este trabajo, revisaremos nuevos usos de “motoso” y de “motoso terruco” en la política peruana, que dan cuenta de un proceso semiótico particular en el marco de un funcionamiento específico de la ideología lingüística. En este contexto, el habla motosa ya no se refiere siempre a formas concretas de habla que se asocian a un grupo social. Atañe, más bien, a prácticas y a discursos que configuran un conocimiento metapragmático de cómo los “indios” supuestamente hablan o deberían hablar. Considerando que los signos no tienen significados fijos, sino que estos siempre son contingentes, podemos señalar que el significado atribuido al motoseo está moviéndose y varía de acuerdo con las dinámicas sociales. Siguiendo a ^{Eckert (2008}), argumentamos que el significado de motoso se inscribe en un campo indexical, en el sentido de una constelación de significados potenciales, relacionados ideológicamente, que pueden activarse en el uso situado del significante. Precisamente, este campo indexical es lo que ahora permite que “motoso” se utilice junto con “terruco”.

En lo que sigue, veremos que la atribución de “motoso” a una persona (y particularmente a un político) ya no parece estar conectada al fenómeno de la transferencia vocálica, ni a rasgos lingüísticos específicos, sino a otro tipo de características que no se circunscriben a manifestaciones lingüísticas concretas. Los nuevos significados de “motoso” y de “motoso terruco” (todavía en construcción), que presenciamos en la política peruana vía redes sociales (Twitter y Facebook), emergen para ejercer poder en un escenario político polarizado donde ciertos grupos sociales “se salen de su lugar”. Como desarrollaremos a lo largo de este artículo, la reinvención de “motoso”, así como su articulación con “terruco”, no es inocente: funciona para racializar, deslegitimar y excluir a un Otro cuando este resulta una amenaza a un orden social imperante.

2. Marco teórico: motoseo, lenguaje y raza

En la bibliografía sobre el tema, el motoseo se ha definido en términos amplios como la influencia general del quechua (o del aimara) en el castellano de los hablantes bilingües (a nivel fonológico, gramatical, léxico y suprasegmental), pero también de modo más restringido como la neutralización entre las vocales medias y altas del castellano (^{Cerrón-Palomino 2003})². De hecho, este último rasgo constituye un estereotipo que se ha estigmatizado en el Perú desde la Colonia, tal como lo revelan las fuentes históricas (^{Rivarola 1987}, ¹⁹⁸⁹; ^{Cerrón Palomino 2003}; ^{Andrade 2019}).

En general, se tiende a creer que los hablantes bilingües de quechua y castellano pronuncian la i como e y la e como i, y también la u como o y la o como u. Sin embargo, esta representación de la realidad no coincide con la producción lingüística de los propios hablantes. Al respecto, un estudio elaborado por ^{Pérez, Acurio y Bendezú (2008}) ha demostrado con herramientas provenientes de la fonética acústica que el estereotipo se puede explicar a partir de un prejuicio que radica fundamentalmente en la percepción del oyente monolingüe en castellano desde su propio sistema fonológico. Dada la diferencia de los sistemas fonológicos entre el quechua y el castellano (la primera lengua tiene tres vocales; mientras que la segunda, cinco desde un punto de vista funcional), lo que realmente ocurre, por ejemplo, es que el hablante bilingüe produce, como realizaciones de su fonema /I/, sonidos dentro del rango [i]-[I]-[e], pues no distingue las dos categorías funcionales de la lengua meta (el castellano). Frente a esto -y debido a sus representaciones fonológicas- el oyente castellanohablante se queda con la sensación equivocada de que el hablante bilingüe estaría invirtiendo las vocales de manera sistemática cuando en realidad no se trata de una “confusión” de las vocales, sino de su producción en el marco de un continuum más amplio.

Ahora bien, aunque en la literatura se hace referencia al motoseo en estos términos, los hablantes también tienen su propia interpretación émica del significante “motoso”, que muchas veces no coincide totalmente con lo consignado anteriormente y que también depende de su lugar de enunciación. Al respecto, por ejemplo, ^{Kvietok Dueñas (2019}) encuentra que jóvenes en Urubamba (Cusco) construyen una diferencia entre lo que ellos denominan el “mote altoandino” y el “mote popular”. Mientras que el primer caso refiere al motoseo que racializa al hablante de zona rural y se asocia sobre todo con el trastocamiento vocálico, el segundo se vincula con la forma de hablar “normal” de personas de la ciudad, quienes pueden usar interjecciones en quechua (como “¡alalau!” o “¡achakaw!”) cuando hablan castellano o frases como “ya pe” en lugar de “ya pues”. Sobre la base de las encuestas que aplicamos para este trabajo, podemos señalar que la mayoría de los encuestados sí ha escuchado el término “motoso”, aunque pueden diferir en el grado de su conciencia metalingüística. De hecho, muchas personas no son conscientes del rasgo de la fluctuación vocálica y suelen definir el fenómeno en términos más generales como “hablar mal el castellano”. Sin embargo, más allá de a qué rasgo lingüístico se asocie, y tal como también lo encontró Kvietok Dueñas con relación al llamado “mote altoandino”, el fenómeno se inscribe en un discurso del déficit que racializa al hablante supuestamente motoso y lo sitúa en un lugar de inferioridad³.

El motoseo constituye una ideología lingüística, en el sentido de que la forma o las formas de hablar asociadas con este fenómeno indexan (o apuntan a) una caracterización social. Las ideologías lingüísticas articulan los recursos del lenguaje con valoraciones en torno a grupos sociales, y terminan naturalizando representaciones de la realidad que se producen y reproducen en el ámbito material (^{Del Valle y Meirinho 2016}). De acuerdo con ^{Silverstein (2012}), la construcción de la ideología lingüística supone el despliegue de diversos procesos que se desarrollan de forma dialéctica en múltiples órdenes de indexicalidad. En primer lugar, ocurre la indexicalidad de primer orden, por medio de la cual las formas lingüísticas se asocian a un grupo social específico (por ejemplo, la fluctuación de las vocales apunta a campesinos de zona rural). Luego, se desarrolla la indexicalidad de segundo orden, donde entra a tallar el trabajo ideológico con más fuerza sobre la base de esta relación de primer orden, aunque otros órdenes de indexicalidad posteriores pueden seguir operando. En este segundo proceso, los hablantes racionalizan y justifican los índices lingüísticos de primer orden y crean ideologías lingüísticas con fuertes valoraciones sobre los grupos sociales indexados (^{Irvine y Gal 2000}). En el caso del motoseo, vemos que ciertos rasgos de transferencia bilingüe, totalmente normales en la adquisición de lenguas, se han ideologizado: no solo indexan a una población demográfica específica (un campesino de la sierra) por medio de la indexicalidad de primer orden, sino que a su vez se vinculan con una serie de características peyorativas (como incapacidad e ignorancia) a partir de la indexicalidad de segundo orden. El trabajo de la ideología que se ejerce con fuerza en este segundo proceso de indexicalidad ha logrado precisamente que la representación de la realidad en torno al motoseo (la idea de que los que motosean son sujetos definidos por carencias de diversa índole) se llegue a percibir como un hecho objetivo o incuestionable (^{Del Valle y Meirinho 2016}). En otras palabras, la ideología ha construido diferencia lingüística entre los “motosos” y los “no motosos”, que simultáneamente se ha proyectado en una diferencia social jerarquizada y excluyente. Podemos señalar, entonces, que son las relaciones de poder las que han creado al motoseo y al sujeto motoso.

Sin embargo, el motoseo no solo se inscribe en una ideología lingüística que posiciona a los “motosos” como personas inferiores a los “no motosos”, sino en lo que se ha venido a llamar recientemente una ideología raciolingüística (^{Flores y Rosa 2015}, ^{Rosa y Flores 2017}, ^{Rosa 2019}). Una ideología raciolingüística constituye una ideología en torno al lenguaje que se encarga de conectar un recurso lingüístico con un grupo social históricamente racializado. A través de este proceso, se establece una conaturalización del lenguaje y la raza, en el sentido de que la forma lingüística se asocia de manera natural a un sujeto racializado; y el sujeto racializado, a la producción de esa forma lingüística. Ahora bien, los autores señalados llaman la atención sobre un punto fundamental: estas ideologías no se basan necesariamente en la producción lingüística de los hablantes que emiten los recursos en cuestión, sino que construyen una representación de estos hablantes (y de su forma de hablar) sobre la base de su posición racializada en la estructura social. Dicho de otra manera, se vinculan los cuerpos racializados de los hablantes con deficiencia lingüística de manera intrínseca más allá de lo que estos produzcan realmente.

Los autores antes mencionados hacen referencia a la categoría de “sujeto oyente blanco” para enfatizar que el habla de muchos sujetos racializados es escuchada como ilegítima, aunque estos no estén produciendo exactamente aquello que se les atribuye. Anteriormente, señalamos que muchas veces los castellanohablantes escuchan a los quechuahablantes que hablan castellano desde sus propias representaciones fonológicas y que este “velo” les imposibilita captar fielmente la producción vocálica del otro. De manera análoga, podemos plantear que el “sujeto oyente blanco” o los oyentes que escuchan a los hablantes desde una posición de poder también están limitados por otro tipo de velo: por representaciones ideológicas vinculadas a la raza, que tampoco les permiten escuchar con neutralidad lo que el hablante produce. Ambos velos (lingüístico e ideológico) se superponen y retroalimentan entre sí. Esta operación vuelve inasequible que la producción lingüística de sujetos racializados sea escuchada de una manera transparente en una sociedad de núcleo colonial como el Perú.

El estudio de ^{McGowan y Babel (2019}) en Bolivia es ilustrador al respecto. A partir de un experimento con una prueba de pares cruzados, estos autores encontraron que los informantes percibían una diferencia en el habla de una misma persona cuando se les dijo que estaban escuchando a hablantes con dominio del quechua o hablantes con dominio del castellano. A pesar de que la voz era la misma, el castellano de los que se creía que eran dominantes en quechua fue descrito como “confuso”, “poco claro” y “difícil de entender”, mientras que el de los que se asumían como dominantes en castellano fue descrito como “educado”, “claro” y “legítimo”. Los sujetos colonizados, o aquellos con dominio del quechua en el estudio mencionado, se perciben como seres sin lenguaje en sentido humano pleno o, en términos de ^{Veronelli (2015}), como “comunicadores simples”. Así se produce un vínculo entre la deshumanización de las poblaciones racializadas y la percepción de sus lenguajes como la expresión simple de su “ser” inferior. Veronelli explica que los términos “comunicación simple” y “comunicador simple” intentan capturar la ficción colonial: no reflejan lo que produce el sujeto hablante, sino más bien la mirada del sujeto que escucha o del colonizador:

[...] no hay lenguajes de comunicación simple ni comunicadores simples. No hay características que hagan de las poblaciones colonizadas comunicadores simples o, de sus lenguajes, lenguajes de comunicación simple. Lo que hay son características que el colonizador piensa que la gente tiene y que la hace comunicativamente inferior, negándoles así el estatus de lenguajes “en sentido pleno” a sus capacidades de expresividad (^{Veronelli 2015}: 33).

La idea propuesta por ^{Flores y Rosa (2015}) de que el “sujeto oyente blanco” construye el habla de su interlocutor a partir de ideologías raciolinguísticas sin una base empírica clara se inspira en el estudio de ^{Inoue en Japón (2003} y ²⁰⁰⁴), donde la autora discute el mecanismo de inversión indexical en las ideologías lingüísticas. Inoue encuentra que “el habla de las mujeres japonesas” no se refiere a formas de habla concreta que se asocian a un estilo femenino, sino a una red de discursos que producen el conocimiento de cómo las mujeres hablan o deberían hablar. Al rastrear usos de habla reportada en textos de ficción y medios de comunicación en diferentes épocas, la autora da cuenta de cómo se construye una ideología lingüística sobre el habla de la mujer japonesa que no emana de los cuerpos de las propias mujeres, sino de voces imaginarias que terminan produciendo el habla en cuestión. De este modo, el proceso de indexicalidad que está en la base de la construcción de las ideologías lingüísticas no se desarrolla desde la forma lingüística hacia el significado social, tal como lo explicamos anteriormente. El proceso se desarrolla al revés y por eso se le denomina “inverso”: las ideologías raciales terminan imaginando la producción del rasgo lingüístico por parte de los hablantes. En este trabajo, argumentamos que el nuevo uso de “motoso” también es un caso de inversión indexical que muchas veces ya no necesita una base lingüística para ser efectiva. Tal como lo mencionamos antes, este uso emerge para ejercer poder en un escenario político escindido, donde ciertos personajes no limeños que “se salen de su lugar” resultan incómodos o cuestionan el orden social, dominado desde hace tres décadas por un proyecto neoliberal de raíces coloniales.

3. Metodología

El corpus del estudio está constituido por publicaciones, primordialmente, de la red social Twitter y, en menor medida, de Facebook. La recolección de la data fue realizada en dos etapas diferentes. En la primera de ellas, consideramos publicaciones producidas entre el 2014 (año cuando se produjo el primer uso de “motoso” para caracterizar a un político peruano) y el primer semestre del 2021 (es decir, hasta las elecciones presidenciales de ese año). La segunda etapa de recolección de la data fue realizada para problematizar los hallazgos previos y contempló el segundo semestre del 2021 y el primer trimestre del 2022. Entonces, el recuento de la data va desde el 2014 hasta marzo del 2022.

En ambas redes sociales, utilizamos el mecanismo de búsqueda avanzada para encontrar rápidamente las publicaciones que presentaban los términos “motoso” (o que aluden al “mote” o al “acento”) y “motoso terruco” (o sus variantes “motoso rojo”, “motoso rojete”, “motoso comunista”, “motoso izquierdista”, “motoso mariateguista”, “motoso chavista”, entre otros). Hallamos 138 tweets y 37 publicaciones de Facebook con esos términos y sus variantes⁴. Asimismo, luego de una etapa exploratoria y para optimizar la búsqueda, agregamos al mecanismo antes mencionado los apellidos de políticos que eran identificados como “motosos” o “motosos terrucos” por los usuarios (tales como Yonhy Lescano, Vicente Zeballos⁵, Pedro Castillo, Aníbal Torres y Guido Bellido, entre otros). Una vez identificadas las publicaciones, las descargamos en formato PDF o en documento de Word para su sistematización y análisis. Esta metodología de corte exploratorio nos ha permitido encontrar patrones recurrentes en el uso de “motoso” y “motoso terruco”, que dan cuenta de nuevos usos anclados en dinámicas sociales específicas.

Tabla 1 “motoso” en la política peruana  

Tabla 2 “motoso terruco” en la política peruana  

Más allá de la cantidad de ocurrencias, lo que destacamos es el eje temporal: la reinvención de “motoso” y la emergencia de “motoso terruco” se encuentran en un proceso de construcción que, desde sus inicios, se sostiene en el tiempo. Efectivamente, estos nuevos usos de “motoso” y de “motoso terruco” no se han sedimentado ni consolidado, pero tampoco se han anulado (ni en el 2022, como bien mostramos en las Tablas 1 y 2).

Asimismo, al revisar los perfiles de los usuarios de Twitter y de Facebook, nos percatamos de que algunos de ellos podrían corresponder a cuentas falsas (fake) o de troles.⁶ Por tanto, para asegurarnos de que se trataba de usuarios reales (“R” en ambas tablas) y no de cuentas falsas (“F” en las tablas), utilizamos los siguientes criterios: (1) tener un nombre de usuario real (o que podría ser real), (2) no ser una cuenta institucional, (3) tener publicaciones de diversa índole (no solo acerca del gobierno de turno) y (4) presentar más que información política en la descripción de la cuenta. Luego de esta distinción, podemos afirmar que la mayoría de las publicaciones encontradas en Facebook pertenecían a cuentas reales (72,97%). En el caso de Twitter, menos de la mitad de tweets encontrados pertenecían a cuentas reales (46,37%). Ahora bien, el hecho de que los términos “motoso” y “motoso terruco” sean desplegados desde cuentas trol también resulta relevante: sugiere la existencia de un aparato simbólico que se encarga de reproducir y de circular, vía redes sociales, el “habla motosa” para apuntar a ciertos sujetos en el marco de un escenario político en disputa y escindido por intereses de diverso tipo.

Para explorar los significados asociados a “motoso” y el grado de conciencia metalingüística en la población, encuestamos a diferentes grupos poblacionales: a 15 jóvenes bilingües quechua-castellano o hablantes del quechua como lengua de herencia, a 20 estudiantes de una universidad privada limeña y de clase media, y a 34 adultos mayores de Lima y de clase media-alta⁷. Aunque estas encuestas no constituyen el foco del análisis, sí proveen información valiosa para complementar los datos recogidos en las redes sociales. En las encuestas pudimos constatar que casi todos habían escuchado la palabra “motoso”, que en general la atribuían a una persona que “habla mal el español” (aunque este significado mostraba diversos matices), y que muchas veces también identificaban el motoseo como un acto discriminador.

Finalmente, somos conscientes de que estamos abordando estos usos de “motoso” y de “motoso terruco” de forma exploratoria. En estudios futuros, sería fundamental rastrear mejor los procesos de producción y de consumo de estas instancias utilizadas en las redes sociales, así como averiguar sobre usos similares fuera de ellas. A pesar de lo anterior, creemos que los datos encontrados hasta el momento dan cuenta de dos fenómenos importantes: nuevos usos de “motoso” en la política peruana (que nos informan más sobre el oyente que sobre el hablante) y su articulación con el significante “terruco” en un contexto de intensa polarización política. Podríamos señalar que, por ahora, nuestro aporte es más bien teórico, en el sentido de que los datos sirven sobre todo para ilustrar una discusión en torno al funcionamiento de las ideologías lingüísticas. Aun así, también nos permiten avizorar tendencias de cambios discursivos que dan cuenta de procesos sociales en el país.

4. Análisis

Desde el 2014, ha comenzado a circular el significante de “motoso” para caracterizar a políticos en el Perú. Si bien personajes como el expresidente Ollanta Humala y su exministro Fredy Otárola recibieron alguna vez el calificativo de “motoso”, este se ha atribuido de manera reiterativa al excongresista y excandidato presidencial Yonhy Lescano desde el 2015, al excandidato presidencial César Acuña también desde ese año, y al expremier Vicente Zeballos desde el 2018⁸. A partir del 2021, se ha usado en mayor medida para etiquetar a personajes del gobierno de Pedro Castillo: sobre todo, al entonces candidato a la presidencia y exmandatario Pedro Castillo, al exministro y expremier Aníbal Torres, y al congresista y expremier Guido Bellido. A excepción de Guido Bellido, quien fue socializado hablando quechua, los demás políticos mencionados hablan castellano como primera lengua y no producen fluctuación vocálica en su habla. Salvo Ollanta Humala, ninguno de los políticos mencionados es limeño: Otárola es de Huaraz; Lescano es de Puno; Zeballos, de Moquegua; Acuña, Castillo y Torres, de Cajamarca; y Bellido, del Cusco. Sabemos que, en un país tan centralista como el Perú, la geografía está racializada (^{Orlove 1993}), en el sentido de que la categoría de “raza” resulta de una posición social modelada por el origen geográfico. Mientras más alto sea el origen geográfico de una persona, “menor” será su estatus social y mayor su cercanía a la indianidad. Ahora bien, es importante señalar que algunos políticos son solo motoseados (como Acuña), mientras que otros son simultáneamente motoseados y terruqueados (como Bellido).

Yonhy Lescano ha recibido el apelativo de “motoso” desde el 2015 cuando era congresista y adoptó una postura confrontacional hacia las bancadas Fuerza Popular y el Partido Aprista Peruano (APRA). Aquí algunos ejemplos⁹ extraídos de Twitter: “El motoso congresista” (27-06-15); “Fuera motoso de mierda, lávate los pies” (20-07-18); “Calla serrano motoso primero aprende a hablar serrano de mierda” (08-01-19); “Qué vergüenza este tipejo motoso! IMPRESENTABLE” (30-09-19). César Acuña también ha sido calificado como motoso desde el 2015 cuando era candidato presidencial (“si se preguntan porque [sic] el MOTOSO IGNORANTE #Acuña subió 3 puntos piensen que el 90% de peruanos también son MOTOSOS IGNORANTES”, 07-12-15), así como en los años siguientes debido a su constante presencia en el escenario político: “Este Acuña, siempre convenido el motoso!” (18-05-21); “Está aprendiendo castellano, este motoso de m…” (30-11-20). El expremier Vicente Zeballos, quien era permanentemente criticado durante su gestión por la bancada fujimorista, mayoritaria en el Legislativo, recibió el atributo de “motoso” en diversas ocasiones, pero sobre todo cuando el expresidente Martín Vizcarra lo nombró representante del Perú ante la Organización de Estados Americanos (OEA) en Washington DC el 27 de agosto del 2020 en un contexto de crisis política. Un año antes, el 2 de octubre del 2019, dos días después de que nombraron premier a Zeballos, el entonces parlamentario de Fuerza Popular, Héctor Becerril, ya se había referido a él vía Twitter como “un INCAPAZ como Zeballos,quien [sic] con las justas habla castellano”. En las redes sociales, la población civil también comenzó a plantear que el expremier “ni siquiera habla bien el castellano” (01-09-20) o que habla “un castellano MASTICADO” (01-09-20). La frase “el motoso de Zeballos” (03-09-20) y derivados comenzaron a proliferar: “El mercachifle motoso de Zeballos” (15-08-18); “ZEBALLOS, que no escupe el mote” (24-01-20); “EL MASCA MOTE DE ZEBALLOS” (30-07-19); “El mote es inconfundible” (30-10-19); “Si hablara sin chacchar coca, sí se le podria [sic] entender algo a este Vicente” (FB, 03-09-20); “Ese motoso con su cancha de quevale [sic]” (FB, 28-08-20).

Con relación a Castillo, candidato a la segunda vuelta electoral en el 2021 y elegido presidente de la República en julio de ese año, el significante “motoso” se une a otros que confirman su valor altamente peyorativo: “el MOTOSO DELINCUENTE de Castillo” (12-04-21), “Castillo ignorante, cholo y motoso profesor” (25-04-21), “Sólo un alfabestia como ese motoso podría votar” (19-04-21), “Hasta para leer el telepronter es malo este maistru¹⁰ ‘motoso’” (FB, 30-11-21). El término “motoso” se refuerza con otros vinculados con un fenotipo racializado (“cholo”), la carencia de conocimiento y de lo letrado (“ignorante”, “alfabestia”), y un posicionamiento al margen de la vida civil (“delincuente”). A partir de julio del 2021, también se empieza a motosear a Aníbal Torres, exministro y expremier de la gestión del exmandatario Pedro Castillo: “Con este viejito tonto, cenil [sic] y motoso, la consigna es hacer mierda el Estado” (FB, 08-02-22). El congresista y expremier Guido Bellido ha recibido el apelativo de “motoso”, pero siempre junto con el de “terruco” y en menos ocasiones que los anteriores (véase siguiente sección).

Vemos entonces que la atribución de “motoso” a estas personas ha comenzado a emerger cuando políticos no limeños llegan al poder y resultan incómodos en un país con una matriz colonial como el Perú. El adjetivo racializante de “motoso” (siempre atribuido por otro) les recuerda a sus destinatarios que el Congreso, el Poder Ejecutivo, la presidencia de la República o el premierato no es el lugar que les corresponde. El tropo de “cada uno en su sitio” de un país con una estructura racista vuelve a emerger a partir de estos calificativos agraviantes en la esfera pública. Ahora bien, por más que se articule a criterios culturales y educativos, el motoseo sigue vinculado con la raza como fenotipo: “Representa a la raza distinta, motoso” (FB, 03-09-20), señala un comentario de Facebook respecto de Zeballos. De manera aun más clara, otra publicación plantea que “Se podrá remojar en Legía [sic] pero su mote [emoji de cara sonriendo]” (FB, 03-09-20), aludiendo a que la forma de hablar de Zeballos termina revelando sus rasgos de indianidad aunque este intente “blanquearse” con su cargo en la OEA. El caso de Acuña también es revelador: “Por supuesto que el MOTOSO HIJO DE PUTA de #Acuña es de una raza distinta, porque de mi raza ni cagando, MALDITO IGNORANTE DE MIERDA!” (29-11-15). El uso de otros términos como el de “indio”, “auquénido”, “serrano” o “cholo” junto con “motoso”, en otros ejemplos no consignados aquí, también reafirma lo anterior.

Por lo tanto, “motoso” hace alusión a una supuesta deficiencia en la producción del castellano, pero también a una subjetividad racializada que vincula automáticamente a la persona con ser un indio de la sierra y con todo lo que esto connota. “Motoso” alude a ser un indio que no sabe hablar la lengua de poder en el Perú y al que supuestamente no se le entiende en la capital. Precisamente, el habla motosa constituye el acento “foráneo” (^{Cerrón Palomino 2003}: 83) que revelaría a la persona como un provinciano que intenta cruzar una frontera para acceder a un lugar que supuestamente no le corresponde. El calificativo funciona, entonces, para regresarlo simbólicamente a “su lugar” y también deja de usarse cuando el personaje ya no representa una amenaza.

4.1. La fantasía del habla motosa

Luego del recuento descriptivo anterior, habría que preguntarnos qué es lo que las personas están escuchando de los sujetos que califican como “motosos”. Si bien las personas aluden en Twitter que el motoseo “es inconfundible” o “sumamente notorio”, no queda claro qué es lo que realmente están escuchando del habla de los que son caracterizados como “motosos”. En el caso de Lescano, podríamos pensar que se trata de un tipo de entonación de habla puneña. En el caso de Zeballos, algunas personas parecen escuchar la forma en que produce la sibilante andina: “Por qué el ministro Vicente Zeballos arrastra la ‘s’ al hablar? ¿Acaso la maestría en España?. [sic] Tira el mote nomas [sic]. Huachafadas” (29-07-18); “Tiene un seseo marcado, particular de su habla, de su acento” (02-10-19). Castillo no presenta rasgos asociados al motoseo, pero las personas hacen alusión a su uso de un vocabulario empobrecido y a que no se le entiende lo que dice. Ocurre algo similar en relación con Acuña: “Acuña [...] motoso, sin hilar ideas, sin vocabulario. No, eso no es ‘hablar’” (23-03-21). El caso de Torres es quizás el único que podría acercarse más al fenómeno del motoseo. Aunque su habla no presenta trastocamiento vocálico, sí revela algunos rasgos del castellano andino, como la /r/ asibilada, la líquida palatal típicamente andina, el ensordecimiento de las vocales en sílaba final antes de /s/ y la fricativización de la oclusiva velar en posición preconsonántica. A pesar de lo anterior, algunos personajes también pueden ser “motoseados” sin presentar rasgos asociados a este fenómeno.

Por lo tanto, nos atrevemos a señalar que, en todos los casos anteriores, el oyente que caracteriza al hablante como “motoso” construye una representación de su producción sin una clara base lingüística. En ellos, el oyente percibe sistemáticamente algunos rasgos (como la sibilante, un tipo de entonación o la /r/ asibilada); sin embargo, simultáneamente ignora otros, en el sentido de que borra (^{Irvine y Gal 2000}) maneras de hablar que podrían distanciar al hablante de la condición de motoso que se le atribuye. Es más, en algunos casos, el oyente también puede llegar a inventar la producción de trastocamiento vocálico por parte de un hablante que no lo realiza, como en el caso del meme sobre Lescano en la Figura 1, o hasta la condición de motoso de un hablante que no emite ninguno de los rasgos asociados a este fenómeno, como ocurre con la única vez en que se motosea y terruquea al congresista por Lima Guillermo Bermejo, o al exprocurador Ronald Gamarra (véase más abajo).

Figura 1. FB, 08-11-17 

Así, entonces, pareciera que es “el discurso” del “habla motosa” y su estrecho vínculo con una subjetividad racializada, y no el “habla motosa” real de las personas, lo que está motivando la adjudicación del rasgo de motoso a algunos políticos que no presentan rasgos asociados al motoseo. En otras palabras, lo que podemos observar es el proceso de inversión indexical, mediante el cual el calificativo se activa desde la fantasía de que existe el “habla motosa” y de que son los “indios” los que la producen per se. Como veremos más adelante, en el caso de “motoso terruco”, el fenómeno se complejiza un poco más, pues la indianidad se intersecta con una posición política.

En algunos casos, el cuerpo racializado ya no necesitaría de la voz para que se genere la atribución de “motoso”. Esto significa que algunos políticos motoseados “se ven como una lengua”, en el sentido de que sus rasgos racializados (a nivel del fenotipo, procedencia o prácticas culturales) llevan a deducir un tipo de habla deficitaria más allá de que la produzcan o no. Lo mencionado se revela cuando una usuaria de Twitter señala algo tan general como lo siguiente: “El problema de Castillo es que no se le entiende nada cuando habla, es muy motoso y limitado para expresarse, con eso ya no se puede hacer nada” (25-04-21). Podemos manifestar entonces que los oyentes que escuchan a estos políticos desde intereses particulares imaginan sus voces y su forma de hablar a partir de cómo estos sujetos se ubican en una estructura racializada y no de cómo hablan en realidad. Y estas voces imaginadas producen, a su vez, fronteras de origen colonial en la práctica, que velan por mantener a “cada uno en su sitio” ante los cambios graduales que se han desarrollado en los últimos años en la esfera política.

Aunque en pocos casos, las personas en las redes sociales realizan comentarios metapragmáticos donde discuten el significado de “motoso”. Sin embargo, las definiciones son vagas y no se refieren a rasgos lingüísticos específicos. A continuación, compartimos tres interacciones (una de Facebook y dos de Twitter). En la tercera, los usuarios están reaccionando al comentario que el congresista Héctor Becerril hizo sobre Vicente Zeballos en octubre del 2019, y hacen alusión a la forma de hablar del primero:

Interacción 1 (FB, 28-08-20)

A: Incompetente, qué es Motoso???????

B: c-rran0, eso es

Que ni sabe hablar bien el castellano

A: ok, Serrano, no sabe hablar el español ni ingles

Interacción 2 (02-09-20)

C: Motoso?

Bien, dictate el significado de motoso? […]

D: Motoso de mote, habla con mote cholo y media lengua

A eso me refiero […]

Interacción 3 (02-10-19)

E: No se queda atrás,con su acento!! jajajajaja

F: Eso no es acento, es mote!!!

E: Mote o Acento, el significado es exactamente igual!

G: Se refiere a que Imbecerril habla como si al mismo tiempo estuviera comiendo mote con frejoles

F: Exactamente, a eso me refería!!!

Como se puede apreciar de las interacciones anteriores, las personas no pueden especificar bien a qué se refieren con “motoso”. En la primera, encontramos un razonamiento circular en el que el “motoso” equivale a “serrano” y “el serrano” es a su vez el que no sabe hablar español (o el motoso). La segunda interacción también presenta un razonamiento circular, pues el motoso sería el que habla “con mote”, aunque aquí se especifica la categoría de “media lengua”. Y en la tercera, al corresponder “mote” con “acento”, el motoseo termina definiéndose de manera muy amplia como cualquier forma de hablar que se aleja de lo no marcado o “lo esperable”, a pesar de que “lo esperable” siempre está moviéndose. Al final de la tercera interacción, un participante define el motoseo como equivalente a hablar mientras se come “mote con frejoles”, lo cual es curiosamente ratificado categóricamente por otro participante: “Exactamente, a eso me refería!!!”. Incluso, en otro comentario de Twitter, una persona señala que Zeballos habla “un castellano ultra correcto [sic]”, aunque con “mote”, lo cual deja sin esclarecer lo que implica ser “motoso” en términos lingüísticos: “Locazo no? porque de hecho Zeballos habla un castellano ultra correcto [sic].... solo porqe [sic] tiene ‘mote’ se le cuestiona… Becerril habla sin correccion [sic] pero como no es serrano, siente que puede decir algo así” (02-10-19). Pareciera que “tener mote” implica simplemente proceder de la sierra y estar racializado: algo que le correspondería a Zeballos, pero no tanto a Becerril, más allá de cómo ambos hablen.

Volvemos a ratificar que el motoseo se ha convertido en una suerte de invención sin una clara base lingüística. Queremos terminar esta sección con un ejemplo de una interacción en Twitter que no se vincula con los políticos antes mencionados; sin embargo, sirve para confirmar lo que acabamos de mencionar. En ella, se desarrolla una interacción confrontacional entre un cantante de una banda que toca covers de los Beatles y un usuario que lo critica por seguir haciendo lo mismo desde hace décadas.

Interacción 4 (28-04-20)

A: y tú cuántas canciones has compuesto,

hdp? Seguro escuchas tu huayno…

B: Me encanta el huayno ctmre.

Es original y no una triste y mediocre copia.

Sigue disfrazandote de Paul McCartney

para parar la olla miraflorino huevon

A: Ok, y a qué hora vienes a limpiar mi baño?

Te estoy esperando

B: Es un trabajo más decente que tus “hits”,quize decir covers que lo escuchan los mismos 4 gatos de siempre.

Mi pastorita huarazina tiene mas público que tu. Don nadie

A: “Me pastoreta hoarazena tiini mas pobleco qui tu” jajaja serrano

Más allá de todo lo que se podría señalar sobre el ejemplo anterior, nos interesa llamar la atención sobre la última línea, donde el cantante de la banda reproduce la voz -y supuestamente imita- al interlocutor desde un habla estereotípicamente motosa, mostrando claramente el fenómeno de la inversión indexical. Aunque es claro que el participante B no produce rasgos asociados al motoseo (y tampoco se le escucha hablar porque la interacción es escrita), el cantante “inventa” su habla desde el rasgo más estigmatizado del español peruano: aquel que supuestamente revelaría el ser serrano, pero en el sentido de indio. En una investigación realizada en el 2010 en Ayacucho y Cusco por la primera autora (^{Zavala y Córdova 2010}), los jóvenes universitarios de un programa de acción afirmativa contaron que podían soportar que les dijeran “indio”, “serrano”, “provinciano” o “cholo” (entre otros tantos significantes racializados); no obstante, el calificativo de “motoso” era difícil de tolerar. Señalaron que cuando recibían ese adjetivo no tenían qué ni cómo contestar, y se quedaban callados, sin argumentos.

En este ejemplo, el cantante racializa al interlocutor a partir de una variedad de estrategias. Hace alusión a una práctica cultural como la de escuchar huayno, que en este contexto puede buscar racializar al otro. Sin embargo, este resiste el acto y reescribe la práctica desde connotaciones positivas. Luego de esto, el cantante posiciona al interlocutor como “siervo” en una jerarquía económica donde la división del trabajo se corresponde con el color de la piel de las personas (^{Quijano 2000}). No obstante, el participante sigue resistiendo. Es recién cuando el cantante habla por él como “motoso” cuando el primero se calla y deja de tener más argumentos. Así, entonces, al ver cuestionada su trayectoria musical, el cantante erige una frontera inquebrantable por medio del motoseo que silencia la voz del sujeto racializado, desde una práctica de demarcación de límites por parte del “yo dominante” cuando los intereses están en juego (^{Trinh 2011}). En este caso, el cantante escucha a su interlocutor desde una posición de poder, en términos de raza y clase.

4.2. La emergencia del “motoso terruco”

De manera más reciente, el significante de “motoso” se ha articulado con el de “terruco”. No obstante, el término “terruco”, derivado de “terrorista”, circula desde hace décadas en el Perú. En efecto, “terruquear” (esto es, dirigir o -mejor dicho- apuntar con la palabra “terruco” hacia un adversario) tampoco es algo nuevo.

El origen de “terruco” se encuentra en Ayacucho, región donde eclosionó el periodo de violencia política (1980-2000) ­protagonizado por el Partido Comunista del Perú Sendero Luminoso (SL). ^{Aguirre (2011}) manifiesta que “terruco” fue, alrededor de 1983, una ­nomenclatura empleada probablemente primero por ayacuchanos y luego por las fuerzas del orden diseminadas en la zona de ­emergencia para marcar simbólicamente al “enemigo”: el sospechoso (con pruebas o sin ellas) de pertenecer a SL. A inicios de la década del ochenta, ser calificado como “terruco” (así como “terrorista”, “senderista”, “sedicioso”, “subversivo” y “comunista”) convertía al señalado como tal indefectiblemente en un individuo carente de raciocinio y de humanidad, con el cual resulta imposible alteridad alguna¹¹. El término “terruco” fue, por tanto, un insulto estigmatizante utilizado, en ese entonces, “entre prójimos”, pero siempre atribuido por otro para demonizar al calificado como tal (^{Theidon 2004}).

A medida que el uso de “terruco” se extendió a lo largo de la década del ochenta por el territorio ayacuchano (y el resto del país), fue adquiriendo significados racializantes. “Terruco” ya no solo indexó ser sospechoso de pertenecer a SL, sino también procedencia geográfica. ^{Aguirre señala que “[s]er ayacuchano era ser “terruco” (2011}: 121). Incluso, el autor manifiesta que, durante la migración de ayacuchanos a la costa, se produjo una equivalencia entre “terruco” (y sus variantes) e indígena que afectó la vida de las personas que huían de la zona de conflicto¹².

Con el regreso de la democracia en el 2000 luego de la caída del fujimorato, el uso de “terruco” siguió diseminándose para callar a los opositores del orden imperante y comenzó a nombrarse como una práctica en un nivel metapragmático: el terruqueo. El fujimorismo clásico, cuyo auge se encuentra en la década del noventa, se apoyó en las Fuerzas Armadas y en los empresarios, articulación que conllevó a la erosión del aparato estatal y a la instauración de la derecha neoliberal en el Perú como el único modelo posible. Después de la caída del régimen fujimorista, la derecha neoliberal se mantuvo con los gobiernos democráticos y siguió beneficiando a las mismas élites de raíces coloniales (^{Lynch 2020}). El uso del terruqueo se extendió vía redes sociales (con las victorias electorales de Donald Trump en EE. UU. en el 2017 y de Jair Bolsonaro en Brasil en el 2019), donde se desarrolla una estricta polarización entre un “nosotros” y un “ellos” (^{Mudde 2021})¹³. ^{Agüero (2019}) sostiene que el terruqueo configura un arma simbólica de control que se ha usado impune y eficazmente, y que busca matar simbólicamente al enemigo. Ahora bien, el terruqueo comparte con el motoseo la potencia de reactualizar fronteras entre aquellos que supuestamente pueden hablar en el debate público y los que no; de ahí que resulte muy estratégica la articulación de ambos significantes.

El uso de “motoso” y “terruco” dirigido a ciertos políticos no limeños que cuestionan un orden político tradicional enmarcado en el régimen neoliberal se encuentra en una etapa de germinación, pero -como mencionamos anteriormente- no es producto de una contingencia o de una casualidad. El “terruco” y el “motoso terruco” también forman parte del estratégico armazón simbólico que se despliega en el espacio público (y virtual) para silenciar las voces disidentes en relación con el orden hegemónico. No es coincidencia que los personajes que han sido motoseados y terruqueados simultáneamente sean aquellos que se han enfrentado públicamente al fujimorismo o han llegado al poder ganándole a Fuerza Popular, partido con núcleo fujimorista¹⁴.

Entre los políticos que han sido motoseados y terruqueados simultáneamente en redes sociales está Yonhy Lescano (“POR LAS VENAS DEL MOTOSO LESCANO CORREO SANGRE TERRUCA”, 17-01-18); Vicente Zeballos (“GARRAPATA COMUNISTA IMPRESENTABLE A LAS JUSTAS HABLA CASTELLANO MASTICADO….ENGLISH, FB, 28-08-20); Pedro Castillo (“Este motoso se hace el cojudo y habla awebao...no le crean al parásito terruco y boten [sic] por quién sea su oponente...sino jodanse [sic]”, 15-04-21); Aníbal Torres (“Quien [sic] va a examinar? El terruco motoso del ministro ? [sic]”, 30-09-21); y, en menos ocasiones, el actual congresista Guillermo Bermejo (solo una vez), y el expremier y también congresista Guido Bellido, quien es el único que sí habla quechua (“PUKA CHUKY tomando sopa de fideo de letras a ver si aprende hablar el castellano motoso terruco HDP”, 07-10-21). Incluso se ha calificado, en una ocasión, como “motoso” y “terruco” a Ronald Gamarra, exprocurador de la nación involucrado en la lucha contra la red de corrupción del fujimorismo, quien no presenta ningún rasgo asociado al motoseo. Lo que nos resulta interesante es cómo el acto de insultar a un político como “motoso” y “terruco” al mismo tiempo se despliega en el marco de una interacción en la que el político en cuestión se concibe como una amenaza al orden social y surge la necesidad de callarlo. Véanse los siguientes tweets en respuesta a publicaciones que reproducen las voces de Lescano, Castillo y Gamarra:

A: Me malogran la mañana con ese MOTOSO pro terruco (18-12-17)

Figura 2. 

B: Calla terruco motoso de mielda [sic]… (05-05-21)

Figura 3. 

C: Quien mierda eres tu terruco de porqueria para descalificar a los que han sido puestos allí por los votos de millones, ubicate motoso de mierda (26-09-19)

Figura 4. 

En estos ejemplos, podemos apreciar que el uso de “motoso” y “terruco” forma parte de una acción que busca deslegitimar la imagen del otro y mantener un orden social dominante (caracterizado por la corrupción de Odebrecht y del fujimorismo, o la distribución de paneles anticomunistas por la ciudad de Lima durante la campaña electoral del 2021 por parte de un sector que busca mantener el régimen neoliberal). Sabemos que las ideologías no están tanto en las ideas (y en lo que se dice), sino en las acciones y en las prácticas, en lo que se hace cuando se dice algo y también en lo que se calla (^{Burdman 2011}, ^{Eagleton 1997}). La ideología (y la ideología sobre el lenguaje también) no constituye un producto estable al margen de la agencia de los sujetos, sino que es un trabajo, algo que se hace en ciertos contextos para propósitos específicos, tal como lo vemos en las interacciones anteriores.

Aquí deberíamos hacer la siguiente pregunta: ¿qué le agrega el significante “motoso” al etiquetado también como “terruco”? Nuestro argumento es que el calificativo de “motoso” potencia aquel de “terruco”, pues este último ha pasado por un proceso de desgaste al haber sido usado en demasía hacia cualquiera que cuestiona la derecha neoliberal y la clase política que la ampara: “La palabra terruqueo está tan desgastada que la gente ya no tiene miedo” (12-04-21); “Qué raro, parece que la estrategia de llamar terrucos idiotas a medio país no está funcionando. Quién lo hubiera pensado” (24-04-21). La añadidura de “motoso” ha reactivado la pátina racializante (que se volvió secundaria en la década del noventa) y tiene el efecto de posicionar al supuesto “terruco” como ignorante, analfabeto y sin capacidad para hablar. El “terruco” es un sujeto irracional y deshumanizado, pero el “motoso terruco” es, además, un indio ignorante que no tiene voz porque no puede hablar español. Así lo señala un comentario en Twitter en relación a Castillo: “Ese terruco que no sabe ni expresarse no puede ser posible no sé por qué la gente de la sierra lo jode votando por estos supuestos revolucionarios comunistas misios q [sic] quieren enriquecerse..malhablado motoso de m” (11-04-21).

Ahora bien, aquí queremos enfatizar que no estamos contemplando la unión de dos categorías (“motoso” y “terruco”) que interactúan entre sí, sino que se intersectan y además se constituyen mutuamente. La teoría de la interseccionalidad postula que las intersecciones entre dos o más categorías (como raza, género o clase) no se pueden conceptualizar como cruces de categorías discretas ya existentes, dado que las intersecciones serían en sí mismas formativas de las categorías en cuestión (^{Levon 2015}). Es la intersección de los elementos lo que permite que el montaje se convierta en más que la suma de sus partes (^{Pietikainen 2021}). En el caso que nos ocupa, las categorías de “motoso” y “terruco” se constituyen mutuamente, y la de “motoso terruco” genera un significado a partir de esta mutua constitución. El “motoso terruco” sería un indio ignorante, deshumanizado y cruel que no sabe ni debe hablar. Se trata de una categoría renovada que sitúa al sujeto en el estrato más bajo de la estructura social en el país por parte de un sector que se erige con derecho para marcar la diferencia.

Con “motoso”, la categoría demonizante de “terruco” se inserta en lo que ^{Veronelli (2015}) llama la colonialidad del lenguaje, un proceso de dominación que acompaña la colonialidad del poder de ^{Quijano (2000}) y a partir del cual se presupone que el Otro es por naturaleza incapaz de expresividad racional. Así, entonces, la intersección de ambos significantes constituye una estrategia para callar por partida doble al oponente de una forma más efectiva. Esto se ve claramente en los ejemplos mostrados más arriba: “Calla motoso terruco de mielda [sic]” y “ubicate [sic] motoso de mierda”, que buscan recordarle al interlocutor que su voz no es legítima. Recuérdese que, a diferencia del “motoso” (que supuestamente no puede botar el mote mientras habla porque su lengua originaria le impediría hablar español), el denominado “terruco” sí puede hablar, más aun debido a su origen universitario¹⁵.

Ahora bien, los términos “motoso” y “motoso terruco” no remiten a significados estáticos, sino que también se articulan con otros signos en el marco de un campo indexical que siempre es fluido (^{Eckert 2008}). Después de todo, son los hablantes los que usan los signos para hacer movidas ideológicas en la vida social de manera situada. En las redes sociales, las categorías de “motoso” y “motoso terruco” se han utilizado junto con muchas otras que se conectan entre sí ideológicamente. En primer lugar, la palabra “terruco” en “motoso terruco” se alterna con términos asociados: “motoso rojo”, “motoso izquierdista”, “motoso terrorista”, “motoso tuco”, “motoso rojete”, “motoso comunista”, “motoso chavista” o “motoso mariateguista”. En segundo lugar, “motoso” también coexiste con fraseos vinculados a “no saber hablar castellano” y con palabras como “burro”, “ignorante” y “analfabeto”. En tercer lugar, por lo menos con relación a Castillo, el significante de “motoso” y “terruco” también puede ir de la mano con “delincuente” y “corrupto”. Queremos terminar esta sección con la Figura 5 que aparece a continuación, puesto que creemos que ilustra la idea de un campo indexical vinculado con “motoso”. Como se puede apreciar, mantiene significantes asociados históricamente a retóricas raciales, como “serranazo” (o “sarnoso” por su vínculo con un discurso higienista).

Figura 5 FB, 09-12-21 

5. Reflexiones finales

En este trabajo, hemos analizado el uso contemporáneo que se le está dando al significante de “motoso” en la esfera política peruana. Sabemos que este significante ha venido circulando desde hace mucho tiempo para hacer alusión a la persona que tiene transferencias del quechua en su español, en el marco de una subjetividad racializada (^{Zavala y Córdova 2010}). No obstante, aquí hemos constatado que se trata de un significante dúctil, y proclive a vaciarse lingüísticamente y a reinventarse (aunque siempre conservando un núcleo de indianidad) con el objetivo de mantener una jerarquización social que, en la actualidad, se encuentra en pugna. Además, aproximadamente desde el año 2017, se ha venido utilizando junto con el significante de “terruco” para racializar, reubicar y sobre todo callar a personajes de la política que son vistos como potenciales amenazas al status quo.

El fenómeno analizado muestra la categoría ideológica del motoseo como un caso de inversión indexical. Esto significa que la indexicalidad de primer orden (o la asociación entre un recurso lingüístico y un grupo social) es imaginada por la indexicalidad de segundo orden (o aquella ideología lingüística construida a partir de la asociación anterior). Es decir, la representación del motoso como un indio ignorante que no sabe hablar español en el segundo orden indexical imagina la asociación de primer orden entre una forma de hablar y un grupo social particular sin que exista un sustento lingüístico claro. Ya hemos visto que el motoseo no es una categoría lingüística claramente observable y objetivamente cuantificable. Algunos cuerpos se imaginan como si fueran el origen del habla motosa, como si esta fuera además algo esencial y natural de hablantes racializados.

Ahora bien, ¿quién imagina esto? Se trata del sujeto oyente que escucha desde una posición de poder en un país de matriz colonial como el Perú. No constituiría un sector social fijo que siempre discrimina a otro (o a otros), sino de posiciones de poder que se habitan de forma dinámica y fluida, y que permiten evaluar a un Otro y ­distinguirse de él. Recordemos, por ejemplo, que el excongresista Héctor Becerril califica al expremier Vicente Zeballos como alguien que no sabe hablar castellano; sin embargo, luego él resulta motoseado por otros en Twitter. La atribución de “motoso”, y sobre todo de “motoso terruco”, a un político revela ansiedades en torno a sujetos racializados disidentes que suelen constituir una amenaza por ser “indios” de izquierda. Esta amenaza puede deberse solo a la incomodidad que generan sus cuerpos racializados fuera de lugar (como en el caso de Acuña), pero también a sus opciones políticas (como en el caso de la mayoría de los políticos mencionados aquí). En el caso del uso de estas categorías por parte de cuentas trol, podemos pensar que se trataría de un sujeto más institucionalizado -como una especie de maquinaria- que produce publicaciones para marcar y excluir a los opositores del orden social dominante (aquellos que se oponían al fujimorismo o más recientemente a la derecha neoliberal en términos más generales).

Sabemos que la raza tiene sus orígenes en la colonialidad y no en los cuerpos, el fenotipo o la manera de hablar. En el caso revisado, vemos que distinciones coloniales de larga data (como la de “indio” y “no indio”) se actualizan o se reubican de forma recursiva (^{Irvine y Gal 2000}) para seguir legitimando el poder de unos sobre otros. Además, funcionan en el marco de una constelación de signos y prácticas que se van alineando y desalineando según funcionan o dejan de funcionar para ejercer poder. Demás está señalar que la alteración del habla de los hablantes racializados no cambiaría la representación erigida. Por lo tanto, el punto central no está tanto en cómo un político habla “en realidad”, sino en cómo se lo escucha, cómo se construye una representación de su forma de hablar, por qué se enfatiza tanto que “no sabe hablar” y cómo este énfasis termina silenciando otros aspectos de la realidad.

La asociación de “motoso” y “terruco” en la esfera política peruana podría estar revelando algunos cambios en la forma como funciona el racismo cultural en el país. Muchos autores han enfatizado que el racismo contemporáneo equivaldría a un racismo cultural, y subrayan el rol que tiene hoy en día la cultura -y ya no el fenotipo- como el criterio principal que guía el pensamiento y la práctica racista (^{De la Cadena 2004}, ^{Gotkowitz 2011}, ^{Wetherell y Potter 1992}, ^{Zavala y Zariquiey 2007}, entre otros). En el Perú, sabemos que las prácticas racistas apelan a lo cultural y lo educativo (y no tanto al fenotipo) para seguir legitimando el poder de unos sobre otros. Lo que hemos discutido hasta aquí parece mostrarnos que las posiciones políticas también se racializan, en el sentido de que ejercer una voz política desde ciertos cuerpos y prácticas culturales hace que una persona se vea como más india. Pareciera que el racismo cultural está ahora incluyendo la posición política como parte de la “cultura”, debido a la forma como el signo “terruco” se está alineando con otros signos racializados (como “motoso”, “ignorante”, “cholo” o “analfabeto”) en tiempos de crisis políticas y de polarizaciones que impiden el diálogo y los puntos de encuentro.

La raza no está vinculada con las supuestas diferencias en apariencia física, sino con la desigualdad social y el poder. Además, no es un rasgo inherente a cuerpos humanos: es siempre parte de un proceso dinámico de diferenciación social con diversas configuraciones y significados a través del tiempo y del espacio. En otras palabras, la raza no se relaciona con lo que alguien es, sino con cómo se le posiciona en un tiempo y un espacio particular debido a relaciones de poder y dentro de procesos de racialización particulares (^{Zavala y Back 2017}). El lenguaje constituye una instancia fundamental para nombrar identidades racializadas, construir un discurso racializante sobre otros y también racializar las maneras de hablar de ciertos grupos sociales. Vemos, entonces, cómo el trabajo con los signos son ingredientes de las ideologías y, por lo tanto, de la organización semiótica que crea diferencia y similitud en el marco de la construcción de proyectos sociales y políticos en el mundo de hoy (^{Gal 2016}).

En una organización racializada de la sociedad, la racialización del lenguaje pasa más desapercibida que otras formas de racismo que sí se sancionan. Tal como lo plantea Cameron, “las convenciones lingüísticas son posiblemente el último depósito de autoridad incuestionable para las personas educadas en la sociedad secular” (1995: 12). No llama la atención, por lo tanto, que la emergencia del “motoso terruco” (y sus variantes) haya pasado desapercibida. En las redes, se generan constantes debates en torno a diversas formas de racismo, pero no hemos encontrado ninguno en el que se haya sancionado el uso de “motoso”. Así, la ideología lingüística del motoseo (y su versión con inversión indexical) sigue aún muy asentada y naturalizada en la sociedad peruana. La hegemonía de un orden social neoliberal y excluyente necesita seguir creando “indios” para continuar reproduciendo una división racializada de la sociedad peruana dentro de una economía política de distribución desigual de los recursos. El lenguaje es un terreno proficuo para conseguirlo y, aunque no lo parezca, también para resistirlo.