ARTÍCULOS

 

Autoconocimiento y creación de un cosmos. Dimensiones de la σοφία en el pensamiento de Platón*

Self-knowledge and Creation of a Cosmos. Dimensions of σοφία in Plato’s Thought

 

Salvatore Lavecchia¹

1 Università degli Studi di Udine.

 

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Resumen

A pesar de que el concepto de sophia ocupa un lugar central en el pensamiento de Platón, hasta ahora no se han analizado adecuadamente los pocos pasajes de los diálogos platónicos en los que este concepto se examina directamente. A partir de estos pasajes, se puede mostrar que la sophia es una unidad viva de conocimiento y acción basada en la experiencia del principio supremo, esto es, del Bien. Esta experiencia lleva al hombre a transcenderse a sí mismo y volverse semejante al Intelecto (nous) que crea y guía al universo. De esta manera, el hombre se vuelve capaz de transformar la propia vida en un cosmos que, permeado por el Bien, se revela como una manifestación de la verdadera belleza.

Palabras clave: conocimiento de sí mismo, ética, experiencia del principio, cosmología, belleza.

 

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Abstract

Even though the concept of sophia holds a central role in Plato’s thought, the few passages of the Platonic dialogues in which this concept is examined directly have not been adequately analyzed until now. In the consideration of these passages, one can prove that sophia is a living unity of knowledge and action based on the experience of the supreme principle, that is, of the Good. This experience leads man to transcend himself and to become similar to the Intellect (nous) that creates and guides the universe. This way, man becomes capable of transforming his own life into a cosmos that, permeated by the Good, reveals itself as a manifestation of true beauty.

Key words: knowledge of oneself, ethics, experience of the principle, cosmology, beauty.

 

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La sabiduría es ciencia moral y arte.
Novalis

Algunos pasajes de los diálogos de Platón contienen una concisa caracterización de la σοφία que hasta ahora no ha recibido el peso que le corresponde en la consideración de la concepción platónica de la filosofía. En esos pasajes, la σοφία aparece de un modo particularmente marcado como una potencia fundada en el conocimiento y que se manifiesta de manera inmediata como producción de cosmicidad1, tanto en el individuo como en la comunidad política y en el universo (cf. República, 443c9-444a2; Filebo, 30a9-c7)2. La actividad productora de un cosmos propia de un individuo que dispone de σοφία consiste en la creación de un todo que constituye una manifestación verdadera de la naturaleza misma de ese individuo y del mundo que lo rodea. Teniendo esto en mente, se explica la íntima relación entre la σοφία y el autoconocimiento, a la cual aluden algunos pasajes del Corpus platonicum (cf. Alcibíades 1, 132d1-133c7; Filebo, 48c2-49a6)3; el autoconocimiento siempre implica en estos casos una relación armónica y concordantemente cósmica con el todo, en la que se encuentra inserto quien se conoce a sí mismo (cf. Fedro, 269e-270e)4. Esta relación productora de orden que el σοφός mantiene consigo mismo y con el mundo la identifica expresamente Platón con la forma suprema de justicia y de virtud (cf. República, 443c9-444a2; Alcibíades 1, 133b7-c7). La σοφία se muestra como el saber que transforma al sabio en una revelación del Bien que se conoce a sí misma. Desde esta perspectiva, la filosofía de Platón se configura como el impulso hacia la integración del conocimiento de la verdad y la acción conforme al Bien, que inmediatamente se convierte en una creación de belleza. Las páginas que siguen constituyen un intento por mostrar la unidad de epistemología, ética y estética5 a la que nos referimos de esta manera.

1. Σοφία microcósmica y macrocósmica: República, Filebo, Timeo

1.1. Σοφία como constructora de un κόσμος en el individuo y en la comunidad política (República)

Un pasaje central del diálogo sobre la justicia que es puesto en escena en República contiene la caracterización probablemente más clara de la σοφία en la obra de Platón (cf. República, 443c9-444a2). Sócrates acaba de terminar la exposición de la Ciudad-Estado justa que él ha propuesto como analogía de la justicia en el alma individual y como guía hacia el arquetipo de toda justicia. Antes de que el diálogo pase a la determinación de la esencia del gobernante justo y, de este modo, de la figura del filósofo, Sócrates hace un resumen del sentido de su propia exposición. Nos encontramos, por tanto, en el punto de encuentro de los dos temas principales de la República, entre la descripción de la constitución justa y la explicitación de su significado más profundo a la luz de la filosofía.

Sócrates dice explícitamente que su exposición de la Ciudad-Estado justa solo ofrece una imagen de la justicia (ibid., 443c4-5: είδωλόν τι τής δικαιοσύνης). Pero en cuanto a la verdad (ibid, 443c9: τό δέ γε άληθές;), la justicia no se refiere a la acción exterior del individuo, sino a la interior (ibid., 443c10-d1: ού περί τήν έξω πράξιν... άλλά περί τήν έντός). En verdad, la justicia se refiere al agente en sí de la acción, a su verdadera identidad y a los asuntos concernientes a su esencia (ibid., 443d1: περί έαυτόν καί τά έαυτοΰ). Ella consiste en que el individuo que actúa no permite que ninguno de los aspectos constitutivos de su alma haga lo que no le corresponde (ibid., 443d2: τάλλότρια). El justo no permite que ningún aspecto del alma se inmiscuya en los asuntos de otro aspecto suyo (cf. ibid., 443d1-3); o mejor dicho, en su relación con las cosas que pertenecen a su propia esencia, el justo produce una disposición conforme al Bien (ibid., 443d3-4: τά οίκεία εΰ θέμενον). De este modo se convierte en señor de sí mismo, esto es, establece un orden justo, un cosmos en la estructura de su propia alma (ibid., 443d4: άρξαντα... αύτοΰ καί κοσμήσαντα). De esa manera, el justo se vuelve un amigo de sí mismo (ibid., 443d5: φίλον γενόμενον έαυτώ). Las tres partes de su alma, con tendencias opuestas entre sí, las armoniza (ibid., 443d5: συναρμόσαντα), enlazándolas entre sí (ibid., 443e1: συνδήσαντα), en conformidad con su esencia. En consecuencia, de múltiple se hace uno y se constituye así en una unidad formada a partir de la multiplicidad de sus elementos constitutivos (ibid., 443e1: ένα γενόμενον έκ πολλών), alcanzando un modo de pensar saludable, mesurado, que lo afina conforme a la armonía propia de su esencia (ibid., 443e2: σώφρονα καί ήρμοσμένον). Consecuentemente, en cada acción, tanto en la esfera privada como en la pública, el justo procederá de tal manera que considerará y denominará justa y bella (ibid., 443e5: δικαίαν μέν καί καλήν πράξιν) solo a la acción que colabore con la condición que acabamos de describir (cf. ibid., 443e2-6). Y caracterizará como σοφία solo al saber o a la ciencia (έπιστήμη) que preside una acción semejante (cf. ibid., 443e6-7); por el contrario, considerará injusta (άδικον) a toda acción que destruya en el individuo la condición de unidad con la propia esencia, e ignorancia (άμαθίαν) a la opinión que rige una acción de esa naturaleza (cf. ibid., 443e7-444a2).

Mediante la imagen que acabamos de esbozar, la σοφία se revela como el saber que subyace a toda acción verdaderamente justa, a toda acción que corresponde a la esencia del agente. Sin este saber es imposible una justicia verdadera, si tenemos en cuenta que la justicia, como se enfatiza a menudo en República, consiste en que el agente hace lo suyo propio o lo que pertenece a su naturaleza (τάαύτοΰ πράττει)6. Consecuentemente, σοφία es el saber que produce el orden (kosmos), que armoniza con la verdadera esencia del individuo actuante; es el saber que transforma al sujeto sapiente en una revelación de su verdadera naturaleza. Bajo el efecto de ese saber, el fundamento esencial y, en primera instancia, exclusivamente interior del agente, esto es, el hombre interior (ibid., 589a7-b1: ό έντός άνθρωπος), penetra lo exterior del individuo y lo conduce a aquella amistad con lo interior, que, como sugiere la plegaria de Sócrates al final del Fedro (cf. 279b9-c1)7, determina la vida del σοφός o del verdadero amigo de sí mismo8.

La amistad del σοφός consigo mismo se ve inmediatamente reflejada en el cosmos de la constitución política justa y gobernada por el σοφός, que no por casualidad es caracterizada en la República como una comunidad de iguales y amigos (República, 590d5-6: είς δύναμιν πάντες όμοιοι... καί φίλοι). La ciudad justa es aquella comunidad que, concebida y constituida en perfecta analogía con la esencia del alma humana9, alcanza mediante la obra de la σοφία una óptima relación consigo misma y con las otras ciudades (cf. ibid., 428c11-429a3)10. De esta manera, se vuelve evidente la razón por la cual el filósofo, esto es, el que busca y alcanza la σοφία, es presentado en República como el único individuo que puede hacer un cosmos de la comunidad política. Solo el sabio y sapiente puede salvarse a sí mismo y a la ciudad, pues, tal como dice claramente Leyes, la σοφία suprema es la forma más bella y elevada de concordancia (συμφονία) del alma consigo misma, por cuya obra se puede conservar al individuo y la ciudad (cf. Leyes, 689a1-d )11.

Mas, ¿cómo se construye la sustancia concreta de la σοφία? O, dicho de otra manera, ¿a partir de qué fundamento originario se genera ella? En la República, Platón responde claramente a esta cuestión. Aquellos que aspiran a esta σοφία verdadera, los filósofos, siempre configuran su pensamiento y su acción propios conforme a los arquetipos inteligibles de toda justicia y de todo orden justo; llevados por su visión espiritual, imitan (República, 500c5, 7: μιμείσθαι) su vida arquetípica, justa, y de este modo se hacen semejantes a ellos (ibid., 500c5: άφομοιούσθαι). Consecuentemente se vuelven divinos y cósmicos (ibid., 500c9-d1: κόσμιός τε καί θείος... γίγνεται), esto es, su vida se convierte en una manifestación del orden justo propio del mundo divino y los dioses (ibid., 500c2-d212). Mediante un amor a la sabiduría, siempre admirable y que no desfallece jamás (ibid., 500c6: άγάμενος; ibid., 490b2: ούδ άπολήγοι τοΰ έρωτος...), se une el filósofo con lo que verdaderamente es (ibid., 490b5: πλεσιάσας καί μιγείς τώ όντι όντως), adquiere la potencia para engendrar inteligencia y verdad y alcanza así la forma más verdadera de vida (ibid., 490b5-6: γεννήσας νοΰν καί άλήθειαν, γνοίη τε καί άληθώς ζώη).

La verdadera vida para el hombre consiste en dejarse permear por el ser verdadero, por lo divino, y, de este modo, engendrar la sustancia del cosmos que lo transforma en una manifestación de la σοφία o de la justicia. El fundamento originario a partir del cual surgen la potencia y la sustancia para este acto creador es el Bien, el principio absoluto de todo ser, el fundamento originario de toda justicia y de todo acto justo (cf. ibid., 505a2-4, 517c4-5, 519c2-4), o bien de toda σοφία. Sin la relación con el Bien, cualquier conocimiento pierde su valor (cf. ibid., 505a6-7, 505b2-3, 505b8-10), lo cual quiere decir que ninguna σοφία, ninguna relación directa con la verdad surge sin la relación con el Bien; pues la verdad es la manifestación originaria del Bien que constituye toda forma del ser (cf. ibid., 508e3-509a1, 509a6-7, 517c4; Filebo, 64b2-4); y la verdad es la realidad esencialmente emparentada con la σοφία (cf. República, 485c10-11).

La verdad de cada forma de ser se funda en su boniformidad (ibid., 509a3: άγαθοειδή). En consecuencia, el núcleo esencial de toda forma de ser se identifica con su relación esencial con el Bien. La manifestación de esta relación constitutiva de esencia es la sustancia de la justicia. Pues, como hemos dicho anteriormente, justo es un ser que hace lo suyo (τά αύτοΰ πράττει), esto es, un ser que actúa conforme a lo que corresponde al cosmos de su naturaleza, o sea, a su boniformidad. Pero este hacer lo suyo, esta praxis consciente y fundada en sí misma, resulta ser la quintaesencia de la σοφία (cf. ibid., 443c9-444a2). En tanto saber de la acción justa, se muestra la σοφία como la potencia que transforma al que sabe en una manifestación del Bien. Por lo tanto, la σοφία es la ciencia (ibid., 443e7: έπιστήμη) que tiene la forma del Bien, que coincide con la verdadera virtud del sabio, si se ha de considerar al orden justo como la virtud que hace bueno a un ser (cf. Gorgias, 506d-507a15)13.

Únicamente mediante la ciencia moral de la σοφία se encuentra el hombre en la condición de alcanzar una perfecta y autoconsciente congruencia con su propio ser, es decir, puede ser uno consigo mismo; congruencia y unidad que consiste en la manifestación, basada en el conocimiento, de su propia virtud, es decir, de su relación originaria con el Bien14. El Alcibíades Mayor se refiere expresamente a esta congruencia, allí donde la σοφία no solo es caracterizada como la virtud del alma (Alcibíades 1, 133b9-10: ή ψυχής, σοφία), sino que, además, se le presenta en estrecha relación con el autoconocimiento (cf. ibid., 133b7-10). Pronto veremos que la misma relación también se puede apreciar en el Filebo, es decir, en un diálogo en que, como en la República, se caracteriza de la manera más clara posible a la σοφία como creadora de relaciones cosmogónicas.

1.2. Σοφία como causa de toda mezcla cosmogónica (Filebo)

La caracterización de la σοφία esbozada en República 443c9-444a2 tiene un complemento importante en un pasaje central del Filebo referido al horizonte macrocósmico de la σοφία. El pasaje de Filebo 30a9-c7 que hemos de examinar15 forma parte de la discusión sobre la causa de la mezcla justa que incluye, además, la actividad de la inteligencia que gobierna al mundo, así como la relación del hombre con la estructura del universo. El punto de partida es allí la alusión a un alma que gobierna al cuerpo del universo, exactamente como el alma humana gobierna al cuerpo. La actividad de esa Alma del Mundo, o de su νοΰς, es vinculada en nuestro pasaje directamente con los cuatro géneros universales examinados en 23c-27c (el límite y la determinación, lo ilimitado e indeterminado, la mezcla conjunta de ambos, la causa de la mezcla)16. Como σοφία se nombra aquí (cf. Filebo, 30b3-4) al género que produce la mezcla del límite-determinación con lo ilimitado-indeterminado y que, de esta manera, funda la identidad de cada ser. Este género, caracterizado justamente como sabiduría e intelecto (ibid., 30c4-7: σοφία καί νοΰς) que, de un lado, produce y procura nuestra alma, así como el correcto cuidado de nuestro cuerpo (ibid., 30b1-3: τοΰτο... ψυχήν τε παρέχον καί σωμασκίαν έμποιΰν...)17 y, de otro, produce el justo orden o la cosmicidad (ibid., 30c5: κοσμοΰσά καί συντάττουσα) que configura la vida del universo (cf. ibid., 30c2-7, 28e3).

La imagen de la σοφία que acabamos de presentar orienta nuestra atención no solo a la actividad del Alma del Mundo o de la divinidad que guía al mundo (cf. ibid., 28c-31a), sino también, y en marcada concordancia con el tema central del Filebo, a una relación bastante estrecha de la σοφία con el Bien. ¿Acaso hay que considerar como una mera casualidad que la causalidad de la σοφία sea caracterizada en Filebo 30b2 con el verbo παρέχιν, que en República aparece notoriamente asociado, como veremos en seguida, con la causalidad del Bien y su manifestación tanto en el orden inteligible como en el mundo sensible?

En República 508e1, la Idea del Bien es aquella que produce y otorga (παρέχον) la verdad a los objetos del conocimiento y la capacidad de conocer al que conoce. Según República 509a6-7, la belleza del Bien trasciende la verdad y el conocimiento, pues el Bien produce y otorga la verdad y el conocimiento (έπιστήμην μέν καί άλήθειαν παρέχει). En República 509b3, el sol, considerado aquí como análogo del Bien, produce y otorga (παρέχειν) a las cosas visibles tanto la visibilidad como la génesis, el crecimiento y la nutrición. Al final de la alegoría de la caverna, se afirma sobre el sol (también aquí un análogo del Bien) y su causalidad universal (República, 516c2: πάντω ναίτιος) que él otorga y produce (ibid., 516b10: παρέχων) las estaciones y los años. Encontramos una resonancia de este pasaje en República 517c1-4 (ibid., 517c2: πάντων... αίτία; cf. ibid., 516b9: συλλογίζοιτο y 517c1: συλλογιστέα); aquí se refiere la causalidad del Bien no solamente al mundo inteligible, en el que otorga y produce (ibid., 517c4: παρασχομένη) verdad y conocimiento, sino también al mundo sensible, en el que se manifiesta como generatriz de la luz y del sol (ibid., 517c3: φώς καί τόν τούτου κύριον τεκοΰσα). Precisamente este último pasaje me parece de una importancia decisiva para la interpretación de la causalidad productiva que, en el Filebo, es vinculada con la acción de la σοφία en el mundo sensible. La comparación con la República muestra que la σοφία, que según Filebo se manifiesta en el mundo sensible, es una forma de hipostasiar la causalidad de la Idea del Bien en el mundo sensible.

La parte final del Filebo alude al vínculo arriba mencionado de la σοφία con el Bien. Después de la referencia a las tres Ideas (belleza, proporción y verdad) concebidas como manifestación directa del Bien, se nombra, como unidad de estas tres Ideas, al άγαθόν mismo como causa de la mezcla18: la mezcla es buena a causa del Bien que actúa como unidad de belleza, proporción y verdad (Filebo, 65a3-5: τοΰτο οίον έν όρθότατ άν αίτιασαίμεθ άν τών έν τή συμμείξει, καί διά τοΰτο ώς άγαθόν όν τοιαύτην αύτήν γεγονέναι). De este modo, la causalidad del Bien, que produce la mezcla justa, se manifiesta precisamente idéntica con la acción de la σοφία, que en Filebo 30a9-c7 es caracterizada como causa de la mezcla. Consecuentemente, la contemplación de la mezcla más bella y libre de discordia lleva al conocimiento de lo que ha de considerarse como el Bien para los hombres y el universo (ibid., 63e9-64a3: …καλλίστην ίδόντα καί άστασιαστοτά την μείξιν καί κράσιν, έν ταύτη μαθείν πειράσθαι τί ποτε έν τ άνθρώπω καί τώ παντί πέφυκεν άγαθόν...19).

Teniendo en cuenta el trasfondo esbozado hasta aquí, las dos caracterizaciones de la σοφία ofrecidas en República y Filebo se complementan e iluminan recíprocamente. Así como en el Filebo, la σοφία y el νοΰς, en razón de su estrecho parentesco con la Idea del Bien20, construyen el cosmos incorpóreo (cf. ibid., 64b5-8)21 que, como mezcla justa, otorga y produce la esencia del alma (ibid., 30b1-2: ψυχήν τε παρέχον), así también en la República, la verdadera σοφία construye el cosmos justo (República, 443d4: κοσμήσαρτα) que, en tanto imagen del cosmos inteligible (cf. ibid., 500c2-d2), transforma al alma humana en manifestación del Bien y, de esta manera, produce la unidad de su verdadera identidad (ibid., 443e1: ένα γενόμενον έκ πολλών). Y así como en el Filebo complementa la perspectiva de la República en la medida en que examina explícitamente la causa de toda mezcla justa o la acción de la σοφία en su dimensión macrocósmica, así también en República ilumina la dimensión política de la σοφία como creadora de buenas mezclas, en tanto presenta a los filósofos como causa de la mezcla justa en lo concerniente a la estructura de la ciudad (ibid., 501b4: συμμειγνύντες τε καί καραννύντες). A su vez, el Filebo completa la perspectiva de la República mediante una referencia al vínculo de la σοφία con el conocimiento de sí mismo que permanece implícito en República: en Filebo 48c2-49a6, se denomina como el mal perfecto a aquella condición que contradice (cf. Filebo, 48e8-49a6) al délfico “Conócete a ti mismo” (ibid., 48c6-d3: …τής δ αΰ πάσης πονηρίας έστί τούναντίον πάθος έχον ή τό λεγόμενον ύπό τών έν Δελφοίς γραμμάτω), esto es, al conocimiento de sí mismo propio del alma en su relación con la virtud, ante todo con la σοφία.

Tanto República como Filebo se refieren a que el individuo que alcanza la verdadera σοφία hace realidad una unidad dinámica del conocimiento de la verdadera identidad (autoconocimiento) con la acción (virtud) congruente con su propia esencia. Pues una acción que conscientemente corresponde a la esencia del agente, no sería posible sin el conocimiento de esa esencia, esto es, sin el autoconocimiento del agente. Mediante la manifiesta unidad de autoconocimiento y virtud producida por la σοφία, el agente crea desde sí mismo y conscientemente un cosmos justo que le otorga la relación más justa o la mayor amistad consigo mismo (República, 443d5: φίλον γενόμενον έαυτώ).

La República y el Filebo muestran ambos que la aludida autocreación del σοφός no se puede hacer realidad sin la experiencia directa del Bien supremo. Ambos diálogos hacen referencia a que la sustancia de una verdadera σοφία solo se puede construir mediante una relación consciente con la Idea del Bien. Desde esta perspectiva, la forma suprema y arquetípica de σοφία se ha de identificar con la automanifestación del Bien como causa suprema de cada ser y de todo lo justo y lo bello tanto en el cosmos inteligible como en el mundo sensible (cf. ibid., 517b8-c5). Pues esa automanifestación del Bien es el origen y el arquetipo de toda justicia y verdad, esto es, de aquella unidad de autoconocimiento y virtud que convierten al σοφός en un κόσμος fundado en sí mismo.

Tal como el Bien en la República se manifiesta como causalidad que produce verdad, conocimiento e inteligencia (cf. ibid., 508e1-509a4, 517c3-4), del mismo modo, en el Filebo se manifiesta esa causalidad como σοφία καί νοΰς (cf. Filebo, 30c6-7), como una causalidad que, permeada por la verdad, crea una mezcla justa y, de esa manera, otorga esencia y existencia a todo ser (cf. ibid., 26e-27c2, 30a9-b1, 32a8-b3, 64b2-3). Así se explica por qué la búsqueda de la σοφία, la filosofía, implica un indefectible amor a la verdad (ibid., 58d5: έράν τε τοΰ άληθοΰς καί πάντα ένεκα τούτου πράττειν; cf. República, 485c3-10, 490b2-7, 501d1-2), una tendencia permanente hacia el Bien (cf. Filebo, 20d7-10), y constituye para el hombre la condición no solamente del autoconocimiento, sino también de la autoconservación, pues algo que no está mezclado con la verdad, ni siquiera es capaz de llegar o de haber llegado a ser (ibid., 64b2-3: ώι μή μείζομεν άλήθειαν, ούκ άν ποτε τούτο άληθως γίγνοιτο ούδ άν γενόμενον είη).

1.3. El Demiurgo como personificación de la σοφία (Timeo)

La actividad cosmogónica de la σοφία, presente tanto en la República como en el Filebo, encuentra su más elevada personificación en el Demiurgo del universo. Arriba hemos mostrado cómo, en la República y el Filebo, la σοφία representa al saber que, al crear en virtud de su vínculo con el Bien supremo, reúne y ordena (República, 443e1: συνδήσαντα; Filebo, 30c5: συντάττουσα) elementos diversos y opuestos, de manera que pueda surgir un cosmos pleno de unidad y de amistad consigo mismo (República, 443d4: κοσμήσαντα; Filebo, 30c5: κοσμοΰσά; ibid., 28e3: διακοσμείν). Del mismo modo, según el Timeo, el Demiurgo crea el Universo como imagen del supremo ser inteligible (cf. Timeo, 30c2-31b3, 39e6-7, 46c8-d1, 92c7) o de la Idea del Bien, que en la República es caracterizada como la causa última de todo lo justo y lo bello, tanto en el mundo inteligible como en el visible (cf. República, 517c1-5)22: él produce una unidad (cf. Timeo, 31a3-b3, 33a, 69b8-c3, 92c8-9) a partir de la multiplicidad de la materia, transforma la materia en un cosmos que muestra una bella armonía y una buena constitución (ibid., 41b1: καλώς άρμοσθέν καί έχον εΰ); con este propósito junta los elementos constitutivos del universo (cf. ibid., 30c3; 31c1; 32b7, c4) y mezcla fuerzas opuestas (cf. ibid., 47e5-48a5) para que, de ese modo, el universo se mantenga unido mediante una amistad universal (φιλία) (cf. ibid., 32c2-4 y 34b7-8; Gorgias, 507e6-508a8).

Así como la σοφία en el Filebo manifiesta la causalidad del Bien que, como unión belleza, proporción y verdad (κάλλει καί συμμετρία καί άληθεία), es causa de toda mezcla justa (cf. Filebo, 63e9-64a3, 65a1-5), así también el Demiurgo manifiesta la propia bondad (cf. Timeo, 29d7-30a) en tanto que por su actividad, que brota de la visión del ser más bello y perfecto, crea un mundo pleno de proporción y belleza (ibid., 30a2-6, 53a8, 69b4: συμμετρίας, 69b5: συμμετρια, 87c6: συμμετρον). Puesto que el Demiurgo contempla al inteligible supremo, a la Idea del Bien, su actividad crea en virtud del conocimiento de la verdad suprema, esto es, desde la sustancia de la σοφία suprema.

Precisamente este estrecho vínculo con el ser supremo y con la σοφία más sublime nos remite a la perfecta bondad del Demiurgo (cf. Timeo, 29a2- 5)23, pues la σοφία se ha mostrado como la manifestación de la causalidad del Bien. Y la perfecta bondad que en Timeo se le atribuye al Dios, tiene como directa implicancia la producción de belleza (ibid., 30a6-7: θέμις δ οΰτ ήν οΰτ έστιν τώ άρίστω δράν άλλο πλήν τό κάλλιστον)24, pues la potencia del Bien se manifiesta directamente como unidad de belleza y virtud (Filebo, 64e5-7: νΰν δή καταπέφευγεν ήμίν ή τοΰ άγαθοΰ δύναμις είς τήν τοΰ καλοΰ φύσιν Μετριότης γάρ καί συμμετρία κάλλος δήπου καί άρετή πανταχοΰ συμβαίνει γίγνεσθαι)25.

Aun cuando la σοφία en Timeo nunca aparece como atributo del Demiurgo, la unidad del conocimiento de la verdad y la acción conforme al Bien que se hace manifiesta mediante la obra del Demiurgo tiene como implicancia que el arquitecto del universo personifica a la σοφία en su forma más elevada. Por ello, no debe sorprendernos cuando la causa de la mezcla o de la σοφία es caracterizada en el Filebo como Demiurgo de todas las cosas que llegan a ser (Filebo, 27b1: πάντα ταΰτα δημιουργοΰν). Σοφία, entonces, no es una contemplación y reproducción meramente pasiva de un modelo estático, sino una unidad de saber moral y potencia creadora que, al nutrirse de la δύναμις inagotable del Bien26, produce la bella obra de un cosmos como manifestación del Bien27.

Los paralelos tan claros entre la σοφία microcósmica de la República y la actividad del Demiurgo muestran que el hombre ha de contemplar al arquitecto del universo como modelo de la propia σοφία solo si el hombre, llevado por la búsqueda de la verdadera σοφία (φιλοσοφία), imita al sabio Dios creador y la vida armónica del universo (cf. Timeo, 47a1-c4, 90b6-d7); solo si se une con el ser verdadero y con el Bien (cf. República, 490b2-7), puede producir un cosmos tanto en sí mismo como en las comunidades políticas, un cosmos que lo configura en una manifestación de su verdadera naturaleza. Así, mediante el arte real de la σοφία28, se convierte en un colaborador de los dioses en la producción de su πάγκαλον έργον (cf. Eutifrón, 13e6-13), en un creador de verdaderos íconos del Bien.

2. Σοφία como autoconocimiento, que une a los hombres con los dioses (Alcibíades, Teeteto, Banquete)

Aun si el Alcibíades mayor no hubiera sido escrito por Platón, este diálogo presupone, de todos modos, una concentración genial del concepto de σοφία que armoniza perfectamente con el pensamiento de Platón29. El Alcibíades mayor se refiere explícitamente al estrecho vínculo arriba mencionado entre la σοφία, el autoconocimiento y la virtud30; el hombre solo se puede conocer cuando su alma se ve reflejada en otra alma y se concentra exactamente en el lugar en el que surge la virtud o la σοφία de esta otra alma (Alcibíades 1, 133b7-10: ...ψυχή εί μέλλει γνώσεσθαι αύτήν, είς ψυχήν αύτή βλεπτέον, καί μάλιστ είς τοΰτον αύτής τόν τόπον έν ώ έγγίγνεται ή ψυχής άρετή, σοφία…). Este lugar, el elemento más divino del alma, es el asiento del saber y del pensamiento (ibid., 133c1-2: έχομεν οΰν είπείν ότι έστί τής ψυχής θειότερον ή τοΰτο, περί ό τό είδέναι τε καί φρονείν έστιν). En este lugar, el alma es semejante a lo divino (ibid., 133c4: τώ θεώ άρα τοΰτ έοικεν αύτής). Cuando el que se conoce se ve reflejado en este elemento divino del alma, en el νοΰς y en su σοφία31, entonces conoce perfectamente tanto lo divino como a sí mismo (ibid., 133c4-6: ...καί τις είς τοΰτο βλέπων καί πάν τό θείον γνούς... ούτω καί έαυτόν άν γνοίη μάλιστα). El lugar en el que nace y habita la virtud o la verdadera naturaleza del alma resulta ser el mundo divino, pues solo en él constituyen una unidad la visión de otros seres y el autoconocimiento del que ve32.

Si el hombre quiere conocerse y, de esa manera, alcanzar la verdadera σοφία (esto es, una vida, tanto individual como en la comunidad, en armonía con su propio ser), siempre tiene que orientar su propio pensamiento y acción hacia lo divino y configurarse conforme a lo divino (cf. República, 521c1-9; Alcibíades 1, 133c18-135b6). El amor a la verdadera σοφία, la φιλοσοφία άληθής, implica emprender y realizar un ascenso hacia los dioses (cf. República, 521c1-9) que conlleva una transformación del hombre en un ser semejante a lo divino. Este proceso de asemejarse al dios (όμοίωσις θεώ)33 aparece en el Teeteto no solo como la sustancia de la filosofía, sino como la forma más elevada de la σοφία como tal.

A continuación del significativo retrato del filósofo que esboza en la parte central del Teeteto (172b8-176a4)34, Sócrates menciona el deseo de asemejarse a dios35 como la única posibilidad de huir de lo males de la vida humana (Teeteto, 176a5-b1: φυγή δέ όμοίωσις θεώ κατά τό δυνατόν), puesto que el mundo divino está libre de males (cf. ibid., 176a7-8). La asimilación a dios consiste en que, guiado por su pensamiento sustentado en el conocimiento, el hombre actúa siempre justamente y de manera agradable a los dioses (ibid., 176b1-2: όμοίωσις δέ δίκαιον καί όσιον μετά φρονήσεως γενέσθαι)36, pues los dioses jamás son injustos (cf. ibid., 176b8-c2)37. El acceso a esta semejanza con lo divino es la verdadera razón por la cual el hombre debe tender a la virtud (cf. ibid., 176b2-c2). Y el conocimiento de esta razón es mencionada enfáticamente como la única forma verdadera de sabiduría y virtud (ibid., 176c3-4: ή μέν γάρ τούτου γνώσις σοφία καί άρετή άληθινή): en comparación con esta σοφία, cualquier otra forma de supuesta σοφία es mero artesanado (cf. ibid., 176c5-7), pues quien no posee este conocimiento y, en consecuencia, escoge un modelo diferente e inferior para su propia vida, conforme al principio de que lo semejante conoce a lo semejante, ha de orientar su pensamiento y acción hacia ese modelo y se hará semejante a él y, de esa manera, se arruinará (ibid., 176c7-177a; cf. Alcibíades 1, 134d1-e7)38.

Puesto que la esencia originaria del hombre, es decir, la naturaleza que constituye la relación originaria del alma con el Bien, el principio de todo, la άρχαία φύσις del Timeo 90d5, pertenece al ámbito divino, la justicia o el obrar en armonía con la propia esencia, para el hombre como individuo y como miembro de una comunidad, solo puede consistir en una praxis con forma divina y agradable para los dioses. Una praxis semejante (que dirige la mirada a la luz de lo divino tanto como a su propio modelo) vincula al hombre con la verdad de su naturaleza y con aquello que es bueno para su naturaleza (Alcibíades 1, 134d1-8: Δικαίως μέν γάρ πράττοντες καί σωφρόνως σύ τε καί ή πόλις θεοφιλώς παράξετε... είς τό θείον καί λαμπρόν όρώντες παράξετε... Αλλά μήν ένταΰθά γε βλέποντες ύμάς τε αύτούς καί τά ύμέτερα άγαθά κατόψεσθε καί γνώσεσθε)39. De esta manera, encontramos una vez más la unidad inseparable de autoconocimiento y justicia que constituye la verdadera σοφία: aquél que dirige la mirada a las tinieblas de lo impío y, por eso, actúa injustamente, vivirá en desconocimiento de sí mismo (ibid., 134e4-6: Αδίκως δέ γε πράττοντες, είς τό άθεον καί σκοτεινόν βλέποντες, ώς τά είκότα, όμοια τούτοις πράξετε άγνοοΰντες ύμάς αύτούς).

El conocimiento de sí mismo no es, pues, una tendencia solipsista hacia una interiorización unilateral, sino, como ya ha sido sugerido, una armonía con la propia esencia, pero una armonía consciente y basada en el conocimiento que se manifiesta inmediatamente como expresión del hombre interior (República, 589a7-b1: ό έντός άνθρωπος). Esta amistad entre interior y exterior que Sócrates, al final del Fedro, desea para sí mismo (cf. Fedro, 279b9-c1) es el lazo moral que une a la existencia humana con la esencia divina. La creación de este lazo, que tiende un puente entre lo divino y lo humano, puede ser considerada como la tarea propia de la σοφία. No es casual que se haga referencia a este vínculo entre lo divino y lo humano precisamente en el diálogo en que se ofrece la exposición ejemplar del έρος φιλοσοφος.

Tomando como punto de partida la esencia del Eros, en el Banquete se hace referencia a la tarea de la σοφία como constructora de puentes. Diotima caracteriza a Eros como un ser que vive en la esfera intermedia entre el mundo divino y el mundo de los hombres40. Él une los dos mundos interpretando y transmitiendo los mensajes de los dioses a los hombres y de los hombres a los dioses. Consecuentemente, él produce la compleción de todo el universo, de suerte que el universo permanece unido consigo mismo (Banquete 202e : Ερμενεΰον καί διαπορθμεΰον θεοίς τά παρ άνθρωπον καί άνθρωποις τά παρά θεών,... έν μέσω δέ όν άμφοτέρων συμπληροί, ώστε τό πάν αύτό αύτώ συνδεδέσθαι)41. En verdad, no puede darse una mezcla entre dioses y hombres, todo trato y todo diálogo de los dioses con los hombres se da por medio de la acción de Eros (ibid., 203a1-4: θεός δέ άνθρώπω ού μείγνυται, αλλά διά τούτου πάσα έστιν ή όμιλία καί ή διάλεκτος θεοίς πρός άνθρώπομς…). Y aquel que posee el saber sobre estas cosas, se convierte en un δαιμόνιος άνήρ, en un hombre que, como el δαίμον Eros, une lo divino y lo humano42. Este hombre es el verdadero σοφός, y cualquier otra forma de supuesta sabiduría no es más que artesanado (ibid., 203a4-6: καί ό μέν περί τά τοιαΰτα σοφός δαιμόνιος άνήρ, ό δέ άλλο τι σοφός ών ή περί τέχνας ή χειρουργίας τινάς βάναυσος)43.

Para alcanzar la verdadera σοφία, el hombre tiene que hacer suyo un conocimiento de la esencia del Eros. Dicho más exactamente, todo amor verdadero a la σοφία, toda verdadera filosofía, implica un hacerse semejante a la naturaleza de Eros. Pues la sustancia de cada naturaleza consiste en un deseo incesante de la σοφία divina (ibid., 203d7: φιλοσοφών διάπαντός τοΰ βίου), en su posición intermedia, que desde ya trasciende la completa ignorancia humana, pero que aún no ha alcanzado el saber perfecto (ibid., 204b5: φιλοσοφών δέ όντα μεταξύ είναι σοφόΰ καί άμαθοΰς) y, por eso, aspira a alcanzar la sabiduría divina (cf. ibid., 202a2 ss, 204a1-b7). Eros aspira a alcanzarla porque esta participa en grado supremo en lo bello y porque Eros es, en su verdadera naturaleza, amor a la belleza (ibid., 204b2-3: έστιν γάρ δή τών καλλίστων ή σοφία, Ερως δ έστίν έρως περί τό καλόν). Consecuentemente, el amor a la sabiduría, la φιλοσοφία, no cesa hasta alcanzar la visión de la belleza suprema. Pero esa visión no debe identificarse con una experiencia estética pasiva, pues lleva a un encuentro unitivo y divinizador con su objeto, un encuentro que genera la verdadera virtud del que contempla (ibid., 212a2-7: …θεωμένου καί συνόντος αύτώ [i.e. con lo Bello en sí]… τίκτειν ούκ είδωλα άρετής… άλλά άληθή, άτε τοΰ άληθοΰς έφαπτομένω τεκόντι δέ άρετήν άληθή… θεοφιλεί γενέσθαι, καί είπερ τώ άλλω άνθρώπον άθανάτω καί έκείνω...)44.

Al final del discurso de Diotima, la σοφία a la que aspira Eros se manifiesta como experiencia directa del Bien supremo. En su automanifestación como fundamento originario de todo ser, se muestra el Bien como la Belleza suprema, esto es, como el fundamento de toda virtud45. La belleza suprema es el origen y arquetipo de toda acción que lleva al agente a una armonía con su verdadera naturaleza y, de ese modo, a una perfecta revelación de su esencia. Esta manifestación consciente de su propia esencia es la acción que convierte al amante de la σοφία en alguien que tiende puentes entre lo divino y lo humano. Mediante la generación de la propia y verdadera virtud, el amante de la sabiduría se convierte en alguien que manifiesta conscientemente la belleza. Dicho con mayor exactitud, se convierte en un traductor de la única realidad inteligible que se manifiesta directamente en el mundo sensible, en el mundo de los hombres, y puede ser percibida de manera evidente por ellos (Fedro 250c8-d5: …περί δέ κάλλους… κατειλήφαμεν αύτό διά τής έναργεστάτης αίσθήσεως τών ήμετέρων στίλβον έναργέστατα… νΰν δέ κάλλος μόνον έσχε μοίραν, ώστ έκφανέστατον είναι καί έρασμιώτατον).

La traducción de lo divino para los hombres, la creación consciente de la belleza desde la δύναμις del Bien y que se manifiesta inmediatamente en la Belleza suprema (cf. Filebo, 64e5-7), es la actividad demiúrgica que asemeja al filósofo no solo al Eros (Banquete, 202e3: διαπορθμεΰον), sino al Hacedor del universo que por su propia bondad solo puede producir lo bello (cf. Timeo, 30a6-7). Al hacerse semejante a Eros, el filósofo se convierte en alguien que da cohesión al universo y trabaja en el perfeccionamiento del mismo como un todo (Banquete, 202e6-7: …συμπλεροί, ώστε τό πάν αύτό αύτο συνδεδέσθαι). En tanto engendra la belleza de la propia y verdadera virtud (cf. ibid., 212a2- 7), colabora con el lazo omniabarcante del Bien al cual el universo le debe la propia vida (Fedón, 99c5-6: τό άγαθόν καί δέον συνδείν καί συνέχειν).

La amistad y la unidad consigo mismo que el filósofo alcanza mediante la acción de la σοφία (República, 443d5: φίλον γενόμενον έαυτώ; 443e1: ένα γενόμενον έκ πολλών) lo convierte en una imagen fiel del macrocosmos. Pues el universo fue creado por el Demiurgo como un dios bienaventurado que, permeado por la propia virtud, vive en completa consciencia de sí mismo y en una amistad y unidad perfectas consigo mismo (Timeo, 34b5-9: …ούρανόν ένα μόνον έρημον κατέστησεν, δι άρετήν δέ αύτόν αύτώ δυνάμενον ουγγίγνεσθαι έγεννήσατο)46. La aspiración a la verdadera σοφία conduce al filósofo hasta el fundamento de esa amistad que une al universo y lo convierte en un cosmos (Gorgias, 507e6-508a3: …καί ούρανόν καί γήν καί θεούς καί άνθρώπους τήν κοινωνίαν συνέχειν καί φιλίαν καί κοσμιότητα καί σωφροσύνην καί δικαιότητα, καί τό όλον τοΰτο διά ταΰτα κόσμιον καλοΰσιν…). De esta manera, como hemos sugerido, el filósofo se convierte en alguien que colabora en la creación de la sustancia del universo y alcanza así la semejanza divina.

La imitación de Eros, aspirante permanente a la sabiduría, implica un salto dimensional que transforma al filósofo y lo convierte en mediador entre lo divino y lo humano. En el instante (Banquete 210e4: έξαίφνης) en el que el amante de la sabiduría alcanza la visión de la Belleza suprema, se da una superación del umbral que separa lo mortal y lo inmortal47, pues lo Bello en sí y su potencia engendradora de virtud transcienden completamente toda propiedad de lo mortal (cf. ibid., 211d8-e). El amante de la sabiduría puede volverse inmortal (cf. ibid., 212a5-7) puesto que se une con un ser divino (ibid., 211e3: τό θείον καλόν) o con algo que no se mezcla con lo mortal (cf. ibid., 203a1-2), y el conocimiento de un ser semejante solo se puede alcanzar mediante una aspiración que transciende lo humano y transforma al sujeto de esa aspiración en un ser semejante a lo divino.

La comunidad y el diálogo entre dioses y hombres, posibles por Eros y el filósofo (cf. ibid., 203a1-6), tienen lugar en un punto intermedio que supera la oposición entre lo divino y lo humano. Como hemos sugerido, ese punto intermedio se alcanza en un instante ilocalizable que une al filósofo con la Belleza suprema. Desde el momento en que alcanza la visión del Bien, del fundamento de toda verdadera virtud, ya no se puede ubicar al filósofo en el ámbito de lo humano. Como Sócrates, se ha convertido en un άτοπος (Teeteto, 149a8-9: λέγουσι... ότι... άτοπώτατος είμι; cf. Banquete, 215a2; Alcibíades 1, 106a2)48 que transciende la perspectiva de lo humano o la invierte completamente (cf. Gorgias, 481c1-4)49. Pero, mientras vive en un cuerpo humano, es άτοπος incluso en relación a lo divino, pues, aunque ha alcanzado el conocimiento verdadero, solo después de la muerte alcanzará un lugar entre los dioses (cf. Fedro, 69c3-7, 81a4-10, 82b10-c1, 114c2-6)50. Mientras viva entre los hombres, será el mediador creador para lo hombres que, como el Demiurgo supremo, une lo inteligible con lo visible, el νοΰς con la materia para crear un cosmos como una bella obra de arte (cf. República, 500c2-d9). La experiencia de ese instante repentino que conduce al hombre al principio de todas las formas de ser resulta manifestándose como el origen de ese cosmos.

La experiencia creadora del έξαίφνης que une al filósofo con la automanifestación del Bien como Belleza suprema se ha mostrado como el comienzo de la verdadera σοφία. En el ilocalizable punto intermedio del έξαίφνης, que supera ejemplarmente la oposición de las distintas dimensiones del ser (Parménides, 156d6-7: ή έξαίφνης αΰτη φύσις τις τό; 156d1: άτοπος τοΰτο)51, se manifiesta lo ilocalizable en sí, la potencia del Bien transcendente al ser, que estando más allá de todo ente (República, 509b9-10: έπέκεινα τής ούσίας), produce un ser originario (Ursein). Esa potencia puede ser considerada como la sustancia de la σοφία verdadera, pues actúa inmediatamente como constructora de cosmos.

El Bien transcendente no es un un principio solipsista que, a fin de cuentas, negaría la posibilidad de un mundo autónomo. Platón equipara la bondad con el esse diffusivum sui, con una potencia incondicionalmente productora de ser que está más allá de la oposición originaria entre unidad y multiplicidad, entre lo absoluto y la manifestación, y que sin mezquindad pone en sí misma la posibilidad originaria de algo diferente que pueda participar en su bondad52. Por eso, la tradición indirecta sobre la filosofía platónica de los principios refiere a los principios distinguibles-indistintos del Bien-Uno y la dualidad indeterminada que está más allá de toda forma de ser y producen toda forma de ser. Pero, de esta manera, no se postula un dualismo protológico, sino más bien se presupone una no-dualidad o una supraunidad (Übereinheit) del principio de la unidad y el principio de la multiplicidad que transciende toda forma de relación (incluso de la identidad y la alteridad-diferencia), pero que, mediante su potencia productora de ser, funda toda relacionalidad53. La automanifestación de esta potencia formadora de mundos es la σοφία. Pues la sabiduría de Platón no debe identificarse con ninguna forma unilateral de contemplación autorreferencial que, a fin de cuentas, no sería más que una improductiva nada. Antes bien, tiene sus raíces únicamente en las brasas internas del Bien productivo del ser que, έξαίφνης, desde la sobreabundancia de una nada fructífera y generadora de ser, aviva, hacia el exterior, una luz creadora de los mundos54.

Traducción del alemán de Raúl Gutiérrez

 

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* La presente exposición ofrece un esbozo de un estudio sistemático del concepto de σοφία en la obra de Platón. Se entiende como un estímulo inicial para el diálogo sobre un tema central del pensamiento platónico, al cual sorprendentemente se le ha prestado poca atención en los estudios especializados. Por razones de espacio, no pretendo aquí ofrecer una exposición detallada. Las referencias bibliográficas se limitan a lo esencial y se deja de lado toda consideración metodológica o de historia conceptual. Los siguientes desarrollos se concentran exclusivamente en la caracterización platónica de la verdadera y suprema σοφία, sin examinar las confrontaciones con las formas inferiores o supuestas de σοφία que tienen lugar en muchos pasajes de los diálogos platónicos (por ejemplo, en Apología y Eutidemo). Además, renuncio a toda reflexión léxica sobre las diferencias exactas de significado entre σοφία y φρόνησις. En cuanto al significado filosófico más profundo de ambos términos, solamente quiero indicar que φρόνησις designa la actividad del νοΰς, mientras que σοφία se refiere más bien a la manifestación concreta de esa actividad. Sobre los diversos matices del concepto φρόνησις en Platón, cf. Hirschberger, Johannes, “Die Phronesis in der Philosophie Platons vor dem Staate”, en: Philologus Supplementband, XXV, 1 (1932); Schaefer, H.J., Phronesis bei Platon, Bochum: Studienverlag Brockmeyer, 1981. Faltan estudios comparables sobre el concepto de σοφία.

1 “Cosmicidad” alude a la manifestación de un orden justo por el cual se crea un todo (όλον) que vive en armonía con su propia naturaleza y con la naturaleza de sus propios elementos constitutivos. Las expresiones constructora de un cosmos o cosmogónico, que aparecen a continuación, se refieren a una actividad que produce un orden semejante o un cosmos.

2 Para el caso de la obra de Platón, dejaremos la indicación de la numeración correspondiente, precedida del título, en el cuerpo del texto (N. de los Eds.).

3 Una primera introducción a la problemática del autoconocimiento o de la autoconsciencia en Platón se encuentra en Le Moli, A., Novecento platonico. Ontologia della relazione e dialettica dell’intersoggetività nelle interpretazioni contemporanee del platonismo, Palermo: Annali della Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università di Palermo, 2005; Napolitano Valditara, Linda M., “Il sapere dell’anima: Platone e il problema della consapevolezza di sé”, en: Migliori, Maurizio y otros (eds.), Interiorità e anima: la “psyché” in Platone, Milán: Vita e Pensiero, 2007, pp. 165-200 (contiene una bibliografía exhaustiva).

4 En este pasaje del Fedro, se considera al conocimiento del Todo (τής τοΰ όλου φύσεως) o del universo, que incluye al alma (cf. ibid., 270c1-2), como presupuesto del verdadero conocimiento del alma. Como interpretación, cf. Szlezák, Thomas A., Platon und die Schriftlichkeit der Philosophie. Interpretationen zu den frühen und mittleren Dialogen, Berlín/Nueva York: Walter de Gruyter, 1985, pp. 39-40, 45, 103, 138, 148, 193.

5 Esta unidad ha sido recientemente destacada en Delcomminette, Sylvain, Le Philèbe de Platon. Introduction a l’agathologia platonicienne, Leiden/Boston: Brill, 2006, pp. 635-637.

6 Por ejemplo: Platón, República, 433b4, 433d8-e1, 433e12-434a1, 441d8-e2, 443b1-6.

7 έξωθεν δέ όσα έχω, τοίς έντός είναί μοι φίλια. Como interpretación cf. Gaiser, Konrad, “Das Gold der Weisheit. Zum Gebet des Philosophen am Schluess des Phaidros”, en: Rheinisches Museum, CXXXII (1989), pp. 105-140, en especial pp. 110-116.

8 φίλον έαυτώ, en la caracterización del σοφός que acabamos de mencionar.

9 Por ejemplo: Platón, República, 367e6-374a, 441c5-d10, 472c7-d1, 541b2-3, 543c8- d1, 544a2 ss, 544d6-e, 576c6 ss, 577c1-3, 577d1-3, 580d3-4. Sobre esta analogía cf. Anderson, T.J., Polis and Psyche. A Motif in Plato’s Republic, Göteborg: Acta Universitatis Gothoburgensis, 1971; Blössner, Norbert, Dialogform und Argument. Studien zu Platons Politeia, Stuttgart: Steiner, 1997, pp. 152-213; Vegetti, Mario, Platone. La Repubblica. Traduzione e commento, Nápoles: Bibliopolis, 1998, vol. III, pp. 11-45; Ferrari, G.R.F., City and Soul in Plato’s Republic, Sankt Augustin: Academia, 2003.

10 En este pasaje se caracteriza a σοφία como la έπιστήμη por la cual la ciudad αύτή τε πρός αύτήν... άριστα όμιλοί.

11 Especialmente: Platón, Leyes, 689d6-9: ή καλλίστη καί μεγίστη τών συμφωνιών μεγίστη δικαιότατ άν λέγοιτο σοφία, ής... ό δέ άπολειπόμενος οίκοφθόρος καί περί πόλιν ούδαμή σωτήρ. Sobre el trasfondo filosófico de este pasaje, véase ahora: Panno, G., Dionisiaco e Alterità nelle “Leggi” di Platone. Ordine del Corpo e automovimento dell’anima nella città-tragedia, Milán: Vita e Pensiero, 2007, pp. 144-145 y 255-256.

12 είς τεταγμένα ... όρώντας καί θεώμενους οΰτ άδικοΰντα οΰτ άδικούμενα ύπ αλλήλων, κόσμω δέ πάντα καί κατά λόγον έχοντα, ταΰτα μιμείσθαί τε καί ότι μάλιστα άφομοιοΰσθαι.

13 Sobre el trasfondo filosófico de este pasaje, cf. Lavecchia, Salvatore, Una via che conduce al divino. La “homoiosis theôi” nella filosofia di Platone, Milán: Vita e Pensiero, 2006, pp. 57-62.

14 Sobre el ser-uno como idéntico con el ser-bueno en el contexto de la República, cf. Krämer, Hans-Joachim, Arete bei Platon und Aristoteles. Zum Wesen und zur Geschichte der platonischen Ontologie, Heidelberg: Carl Winter,1959.

15 La discusión detallada más reciente de este pasaje se encuentra en Delcomminette, Sylvain, o.c., pp. 266-276 (con bibliografía). La exposición de la agathología por Delcomminette, así como sus detallados comentarios de este diálogo, no le prestan mayor atención al concepto de σοφία.

16 Sobre estos géneros, véanse las exposiciones introductorias de Migliori, Maurizio, L’uomo tra piacere, intelligenza e Bene. Commentario storico-filosofico al “Filebo” di Platone, Milán: Vita e Pensiero, 1993, pp. 439-469; Frede, Dorothea, Platons Philebos, Gotinga: Vandenhoeck & Ruprecht, 2003, pp. 403-417.

17 Como ha mostrado recientemente Delcomminette, Sylvain, o.c., p. 267. El texto no requiere de una enmienda.

18 Sobre el concepto del Bien en el Filebo, véanse las exposiciones generales de Migliori, Maurizio, o.c., pp. 486-499; Delcomminette, Sylvain, o.c., pp. 539-637 (ambos con bibliografía detallada).

19 Significativamente, habla aquí el νοΰς (cf. Platón, Filebo, 65c5 y 8) o bien el portador de la σοφία (cf. ibid., 30c9).

20 El parentesco del νοΰς con la Idea del Bien es acentuado en Filebo 67a10-12 (οίκειότερον καί προσφυέστερον νυν πέφανται τή τοΰ νικώντος ίδέα).

21 La σύγκρασις justa producida por el νοΰς es caracterizada en este pasaje como κόσμος ... άσόματος άρξων καλώς έμψύχου σώματος.

22 Lo inteligible supremo solo puede ser la Idea del Bien. No podemos examinar aquí la relación del Demiurgo con su modelo originario. Baste con mencionar que el Timeo, al menos en un pasaje, parece suponer la identidad del dios con el inteligible supremo. Timeo 37a1 caracteriza al Demiurgo como τών νοητών άεί τε όντων άριστος; según Timeo 29a6, el Demiurgo es άριστος τών αίτίων. El Demiurgo sería entonces el νοΰς supremo, que resulta siendo idéntico con el inteligible supremo: él sería la manifestación originaria del Bien que está más allá de toda automanifestación, más allá de todo ser y toda verdad, es decir, más allá de todo conocimiento, un έπέκεινα τής ούσίας, del cual procede todo verdadero conocimiento y todo lo cognoscible (cf. Platón, República, 508e1-509b). Sobre esta hipótesis que presupondría una distinción entre la ίδέα τοΰ άγαθοΰ y el άγαθόν έπέκεινα τής ούσίας de República 509b9-10, cf. Lavecchia, Salvatore, “ίδέα τοΰ άγαθοΰ -άγαθόν έπέκεινα τής ούσίας. Überlegungen zu einer platonischen Antinomie”, en: Bochumer Philosophisches Jahrbuch für Antike und Mittelalter, X (2005), pp. 1-20; Lavecchia, Salvatore, Una via che conduce al divino, pp. 110-118, 217-223. Sobre la identidad del Demiurgo con el modelo inteligible del universo, cf. Menn, Stephen, Plato on God and Nous, Carbondale/Edwardsville: Southern Illinois University Press, 1995, pp. 6-13; Perl, Eric D., “The Demiurge and the Forms: A Return to the Ancient Interpretation of Plato’s Timaeus”, en: Ancient Philosophy, 18 (1998), pp. 81-92; Endes, Markus, “Platons ‘Theologie’: Der Gott, die Götter, und das Gute”, en: Perspektiven der Philosophie, XXV (1999), pp. 131-185, en especial pp. 158- 159; Halfwassen, Jens, “Der Demiurg: Seine Stellung in der Philosophie Platons und seine Deutung im antiken Platonismus”, en: Neschke-Hentschke, Ada (ed.), Le Timée de Platon. Contributions à l’histoire de sa réception, Lovaina/París: Peeters, 2000, pp. 39-62, en especial pp. 50-62; Schwabe, Wilhelm, “Der Geistcharakter des ‘Überhimmlischen Raumes’. Zur Korrektur der herrschenden Auffassung von Phaidros 247c-e”, en: Szlezák, Thomas A. y Karl-Heinz Stanzel (eds.), Platonisches Philosophieren. Zehn Vorträge zu Ehren von H.J. Krämer, Hildesheim/Zurich/Nueva York: Olms, 2001, pp. 181-331; Ferrari, Franco, “Causa paradigmatica e causa efficiente: il ruolo delle idee nel Timeo”, en: Natali, Carlo (ed.), Plato Physicus. Cosmologia e antropologia nel Timeo, Amsterdam: Adolph M. Hakkert, 2003, pp. 83-96; Karfik, Filip, Die Beseelung des Kosmos. Untersuchungen zur Kosmologie, Seelenlehre und Theologie in Platons Phaidon und Timaios, Munich/Leipzig: Saur, 2004, pp. 127-138; Ferrari, Franco, “Separazione asimmetrica e causalità eidetica nel Timeo”, en: Napolitano Valditara, Linda M. (ed.), La sapienza di Timeo. Riflessioni in margine al Timeo di Platone, Milán: Vita e Pensiero, 2007, pp. 147-172, especialmente 156-163. Sobre la identidad con la Idea del Bien, cf. Stumpf, Karl, “Verhältnis des platonischen Gottes zur Idee des Guten”, en: Zeitschrift für Philosophie und Philosophische Kritik. Neue Folge, XXIV (1869), pp. 83-128, 197- 261, especialmente pp. 232-243; Zeller, Eduard, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, 2 vols, Leipzig, 1889, vol. 1, pp. 507-518; Van Litsenburg, P.J.G.M., Got en het Goddelijke in den Dailogen van Plato, Nijmwegen/Utrecht, 1954, pp. 192-199; Diano, Carlo, Studi e saggi di filosofia antica, Padua: Antenore, 1973, pp. 164-173; Benitez, E.E., “The Good or the Demiurge: Causation and the Unity of the Good in Plato”, en: Apeiron, XXVIII (1995), pp. 113-140, especialmente pp. 126-130; Lavecchia, Salvatore, “ίδέα τοΰ άγαθοΰ -άγαθόν έπέκεινα τής ούσίας. Überlegungen zu einer platonischen Antinomie”, pp. 14-19; Lavecchia, Salvatore, Una via che conduce al divino, pp. 217-223 (con bibliografía).

23 En este pasaje, la perfecta bondad del Demiurgo se explica porque, al crear el universo, contempla un modelo eterno y, de ese modo, produce un cosmos bello: εί μέν δή καλός έστιν όδε ό κόσμος καί ό τε δημιουργός άγαθός, δήλον ώς πρός τό άίδιον έβλεπεν... παντί δή σαφές ότι πρός τό αίδιον ό μέν γάρ κάλλιστος τών γεγονότων, ό δ άριστος τών αίτίων.

24 Por eso la actividad cosmogónica del Demiurgo se da siempre con la meta de que su obra ότι κάλλιστος είη κατά φύσιν άριστον τε (Platón, Timeo, 30b5-6; cf. ibid., 40b4, 46c8-d1, 48a2-3, 53b4-6, 68e1-2, 71d6-7). En Timeo 87c4-5 se hace referencia explícita a la unidad de lo bueno, lo bello y la proporción: πάν δή τό άγαθόν, τό δέ καλόν ούκ άμετρον (cf. ibid., 87d6-7).

25 Véase el final del discurso de Diotima que pone de manifiesto a la belleza suprema como fuente de la verdadera virtud (cf. Platón, Banquete, 212a2-7). Sobre la identidad del Bien con lo Bello, cf. Krämer, Hans-Joachim, Arete bei Platon und Aristoteles, pp. 497-499. Más testimonios y bibliografía se encuentran en Lavecchia, Salvatore, Una via che conduce al divino, pp. 340-341, nota 281.

26 El Bien es la δύναμις suprema que trasciende cualquier forma de ser: Platón, República, 509b9-10: έπέκεινα τής ούσίας δυνάμει καί πρεσβεία ύπερέχοντος.

27 Sobre el universo como obra que nace por el arte del Demiurgo, cf. Platón, Timeo, 33d1: έκ τέχνης γέγονεν.

28 El Demiurgo del universo, esto es, el νοΰς macrocósmico sostenido por la σοφία, es el Rey sin más: cf. Platón, República, 597e7; Político, 274e10-275a2; Filebo, 28c7-8 y 30d1-2; Leyes, 904a6. Tal arte del Demiurgo, así como el arte real del σοφός καί άγαθός άνήρ del Político, consiste en que, apoyándose en la ciencia de la medida suprema, es decir, del Bien (cf. Platón, Político, 283c2-285c2), reúne mediante el divino lazo de la virtud las fuerzas tendientes en direcciones opuestas de los ciudadanos (ibid., 310a4-5: θειότερον... σύνδεσμον άρετής μερών φύσεως άνομοίων καί επί τά έναντία φερομένων) y, de esta manera, hace de la ciudad un organismo perfectamente unitario o que conforma un todo lleno de armonía y amistad (ibid., 310e7: έν καί όλον; 311b9: όμονοία καί φιλία). Sobre los paralelos entre el Demiurgo y el hombre real del Político, cf. Lavecchia, Salvatore, Una via che conduce al divino, pp. 141-144. En República 500d5-7, el filósofo, que ha logrado asimilarse a lo divino, es calificado como el mejor δημιουργός de la virtud de la ciudad. El verdadero virtuoso (es decir, el filósofo) es, según República 580c1-2, el hombre más real.

29 Aquí partimos de que hay que considerar a Platón como autor del Alcibíades Mayor. Una bibliografía introductoria y una discusión sobre la autoría se encuentra en Pradeau, Jean François, Platon Alcibiade, París: Flammarion 1999, pp. 219-220; Erler, Michael, “Platon”, en: Flashhar, Helmut (ed.), Die Philosophie der Antike, 2 vols., Basilea: Schwabe, 2007, vol. II, pp. 291-293.

30 Sobre el tema del autoconocimiento en el Alcibíades (y desde diversas perspectivas), cf. Le Moli, A., o.c., pp. 139-156; Gill, Christopher, The Structured Self in Hellenistic and Roman Thought, Oxford: Oxford University Press, 2006, pp. 344-358; Lavecchia, Salvatore, Una via che conduce al divino, pp. 179-183; Napolitano Valditara, Linda M. (ed.), o.c.; Renaud, François, “La conosceza di sé nell’Alcibiade I en el commento di Olimpiodoro”, en: Migliori, Maurizio y otros (eds.), o.c., pp. 225-244.

31 Sobre la divinidad del νοΰς, cf. Platón, República, 518e2-3, 589d1; Político, 309c1-3; Timeo, 45a1, 69d6, 72d4, 73a7-8, 73c7, 88b2, 90a8, 90c4, 90e7-8, 73c7: θείον σπέρμα. Sobre la orientación constitutiva del νοΰς hacia la σοφία o a la verdad, cf. Platón, República, 411e6, 441e4, 581b5-11, 582c7-8.

32 La unidad del mundo inteligible (de la esfera más elevada de lo divino) está constituida por una relacionalidad armónica y justa de cada ser con todos los demás seres (ibid., 500c4-5: οΰτ άδικοΰντα οΰτ άδικούμενα ύπ άλλήλων). Esta forma justa de relación implica la forma suprema de amistad y transparencia-cognoscibilidad de todos los seres inteligibles. Así como el νοΰς supremo contempla todas las Ideas que viven en el inteligible supremo (es decir, en él mismo) (cf. Platón, Timeo, 39e6-8), así también, desde la perspectiva que acabamos de mencionar, es lícito asumir que cada Idea que contempla al νοΰς, conoce todas las demás Ideas y a sí misma. Para un intento de ahondar en estos temas brevemente mencionados aquí, cf. Lavecchia Salvatore, Una via che conduce al divino, pp. 225-231, 236-240 (con bibliografía).

33 Sobre este ideal de la divinización y sus presupuestos, cf. Platón, Fedón, 69c3-7, 81a4-10, 82b10-c1, 114c2-6; Banquete, 212a2-7; Fedro, 249c4-d3, 250b5-6, 252e1- 253a; República, 500c2-d2, 613a7-b1; Teeteto, 176a5-b2, 176c1-4, 176e3-177a8; Timeo, 47d6-c4, 90b6-d7; Leyes, 716c-d3, 792d1-5. Para un examen más profundo, me permito remitir a los estudios sistemáticos en: Lavecchia, Salvatore, “Die όμοίωσις θεώ in Platons Philosophie”, en: Perspektiven der Philosophie, XXXI (2005), pp. 321-391; Lavecchia Salvatore, Una via che conduce al divino (con bibliografía).

34 Un estimulante comentario sobre esta parte del diálogo se encuentra en: Sedley, David, The Midwife of Platonism. Text and Subtext in Plato’s Theaetetus, Oxford: Oxford University Press, 2004, pp. 62-86 (con bibliografía detallada). Sobre el trasfondo epistemológico, cf. Gerson, Lloyd P., Knowing Persons. Study in Plato, Oxford: Oxford University Press, 2003, pp. 194-238 passim.

35 Sobre la idea del asemejarse a dios en Teeteto, véase: Mahoney, Timothy A., “Is Assimilation to God in the Theaetetus Purely Otherwordly?”, en: Ancient Philosophy, XXIV (2004), pp. 321-338; Sedley, David, The Midwife of Platonism, pp. 62-86; Lavecchia, Salvatore, Una via che conduce al divino, pp. 127-135.

36 Sobre la άρετή μετά φρονήσεως como una virtud acompañada de la consciencia de los propios principios y de la actividad del νοΰς, y que por eso hay que considerar como la única verdadera virtud, cf. Platón, Fedro, 69a6-d3; República, 518d9-e3. Esta virtud basada en el conocimiento constituye la sustancia de la vida divina (cf. Platón, Leyes, 906a8-b2; Filebo, 33b2-7). Al respecto, cf. Lavecchia, Salvatore, Una via che conduce al divino, pp. 235-236, 280-282.

37 Todo dios vive πράττων... τό αύτοΰ (Platón, Fedro, 247a6), en plena armonía con su propia esencia.

38 Los procesos aquí aludidos presuponen fuertes implicaciones ontológicas sobre el querer, pensar y actuar, así como sobre cualquier forma de imitación, que no pueden ser examinadas aquí. Sobre estas implicancias que determinan muy profundamente la esencia de la filosofía platónica y que llevan a la realización del asemejarse a dios, véanse pasajes de Platón como: Gorgias, 510e4-511a3; Fedón, 69b1-c7, 81e6-82b8; Fedro, 249c4-d3; República, 395c7-d3, 500b8-d1, 585b12-c5, 586a1-b4, 605a10-b2, 620a2-d5; Timeo, 42b3-d2, 90b6-92c3; Leyes, 701c2-4, 728b2-c2, 812c1-7, 903d3-e1, 904c6-e. Al respecto, cf. Lavecchia, Salvatore, Una via che conduce al divino, pp. 185- 199, 236-245.

39 Según República, mediante su propia acción el justo se vuelve amado de los dioses (θεοφιλής), pues la justicia lleva a hacerse semejante a los dioses (cf. Platón, República, 612e5-613b3, 613b1: όμοιΰσθαι θεώ). Sobre el justo como προσφιλής θεώ, cf. Platón, Gorgias, 507d6-508a3; Leyes, 716c-d4.

40 Sobre el discurso de Diotima en general, véase el comentario detallado de Sier, Karl, Die Rede der Diotima. Untersuchungen zum platonischen Symposium, Stuttgart/Leipzig: Teubner, 1997.

41 Véanse las observaciones de Sier. Cf. ibid., pp. 69-70.

42 Diotima se refiere a Eros como δαίμων μέγας y al δαιμόνιον como μεταξύ θεου τε καί θνητου (Platón, Banquete, 202d13-e1). Sobre Eros como δαίμων, cf. Sier, Karl, o.c., pp. 82-84.

43 Al respecto, cf. ibid., pp. 72-75. Cuando Sócrates, en Banquete 204e1-3, restringe su propio saber a τά έρωτικά (cf. Platón, Lisias, 204b8-c2; Téages, 128b2-4), se dice que él se atribuye la más elevada σοφία alcanzable.

44 Sobre este pasaje y su relación con el asemejarse a Dios, véase Lavecchia, Salvatore, Una via che conduce al divino, pp. 82-84.

45 La unidad del Bien y la Belleza supremos es anticipada por Diotima en: Platón, Banquete, 204e1-3. Sobre la unidad de Belleza y Virtud, cf. Platón, Filebo, 64e5-7.

46 El pasaje alude implícitamente a que hay que considerar la autoconsciencia como una característica esencial de los inteligibles, pues el universo es conformado por el Demiurgo conforme a los rasgos esenciales del νοητόν supremo. Sobre el trasfondo de este pasaje, véase Napolitano Valditara, Linda M., “Makariotes: riflessioni in margine alla beatitudine divina”, en: Humanitas, IV (2005), pp. 808-843, especialmente pp. 835-840. Sobre la autoconsciencia de los inteligibles en general, cf. Schwabe, Wilhelm, o.c.

47 Sobre έξαίφνης en relación a un salto dimensional, cf. Platón, República, 515c6-7, 516a3, 516e5-6 (todos estos tres en la alegoría de la caverna); Carta VII, 341c7-d2. Observaciones estimulantes al respecto se encuentran en: Barbaric, Damir, Anblick, Augenblick, Blitz. Ein philosophischer Entwurf zum Seinsursprung, Tubinga: Attempto, 1999, p. 47; Schölles, M., Eros und Logos bei Platon. Der Ursprung der Philosophie im Erotischen Zwischen, Tesis de Maestría en la Universidad de Tubinga, 2007, capítulo 1 (sobre el Banquete). Una bibliografía detallada sobre el concepto de έξαίφνης en Platón se encuentra en: Napolitano Valditara, Linda M., “Istante, presente ed attuale: hipótesis per una temporalità ‘psichica’ in Platone e Aristotele”, en: Cattaruzza, S. y M. Sinico (eds.), Husserl in laboratorio, Trieste: Edizioni Università di Trieste, 2004, pp. 127-163, nota 37.

48 Otros pasajes en: Segoloni, Luigi M., Socrate a banchetto. Il ‘Simposio’ di Platone e i ‘Banchettanti’ di Aristofane, Roma: Gruppo Editoriale Internazionale, 1994, pp. 25-26.

49 Calicles le dice a Sócrates: εί... τυγχάνει ταΰτα άληθή όντα ά λέγεις, άλλο τι ή ήμών ό βίος άνατετραμμένος άν είη τών άνθρώπων καί πάντα τά έναντία πράττομεν ...ή ά δεί; Sócrates es μηδενί άνθρώπων όμοιον (Platón, Banquete, 221c4-5). La manera en que actúa ού... άνθρωπίνω έοικε (Platón, Apología, 31a9-b1).

50 Sobre la realidad y los límites del asemejarse a lo divino, cf. Lavecchia, Salvatore, Una via che conduce al divino, pp. 253-268.

51 En Parménides 156d6-e3, se caracteriza al έξαίφνης como algo atemporal que está detrás de cada cambio de un estado del ser a otro y se encuentra entre (μεταξύ) los estados involucrados en dicho cambio (como en el tránsito del reposo al movimiento): αλλά ή έξαίφνης αΰτη [φύσις] άτοπος τις έγκάθεται μεταξύ τής κινήσεως τε καί στάσεως, έν χρόνω ούδενί ούσα, καί είς ταύτην δή καί έκ ταύτης τό τε κινούμενον μεταβάλλει έπί τό έστάναι καί τό έστός έπί τό κινείσθαι. Sobre el έξαίφνης como intermedio o como la nada que funda la posibilidad de todo lo recíprocamente opuesto, cf. Beierwaltes, Werner, έξαίφνης oder: die Paradoxie des Augenblicks”, en: Philosophisches Jahrbuch, LXXIV (1966/1967), pp. 271-283, especialmente pp. 272-275.

52 El Timeo se refiere expresamente a esta dimensión central del Bien tanto como a la causa de la génesis del mundo: el Demiurgo era bueno y, como tal, no era mezquino; por eso quería que todas las cosas fueran o llegaran a ser semejantes a él, esto es, buenas; por eso interviene en el caos de la materia para hacer que la materia participe en el Bien (cf. Platón, Timeo, 29b7-30c1). Sobre la carencia de mezquindad del bien en Platón, cf. Milobenski, Ernst, Der Neid in der griechischen Philosophie, Wiesbaden: Harrassowitz, 1964, pp. 27-58; Lavecchia, Salvatore, “ιδέα τοΰ άγαθοΰ - άγαθόν έπέκεινα τής ούσίας. Überlegungen zu einer platonischen Antinomie”, pp. 344-346; Lavecchia, Salvatore, Una via che conduce al divino, pp. 249-252.

53 El vínculo suprarrelacional, no-dual entre el principio de la unidad y el de la multiplicidad es, tal vez, la dimensión más interesante de la filosofía platónica de los principios. La dualidad indeterminada puede ser considerada como el salto originario (Ursprung) del Bien-Uno que fluctúa entre el Bien y su automanifestación y contiene todas las posibilidades del ser como potencialidades. Como un intento inicial de explicar esta dimensión cf. Lavecchia, Salvatore, “ιδέα τοΰ άγαθοΰ - άγαθόν έπέκεινα τής ούσίας. Überlegungen zu einer platonischen Antinomie”, pp. 5-13; Lavecchia, Salvatore, Una via che conduce al divino, pp. 110-118. Una exposición equilibrada de la problemática platónica de los principios se encuentra ahora en Erler, Michael, “Platon”, pp. 406-425 (con amplia bibliografía).

54 Sobre el concepto de έξαίφνης en relación con el origen del ser, véanse las observaciones de Barbarie, Damir, Anblick, Augenblick, Blitz, p. 48.