RESEÑAS

Ricardo Braun: ¿Qué soy yo? Una introducción a la filosofía de la mente y de la psicología, Lima: Fondo Editorial de la Universidad de Lima, 2009, 188 pp.

El nuevo libro de Ricardo Braun es una actualizada y didáctica presentación de algunos de los problemas centrales de la filosofía de la mente contemporánea, pero sobre todo de uno central: el problema mente-cuerpo y lo que las diferentes respuestas a él pueden decirnos acerca de la naturaleza humana. Los seis capítulos que lo conforman están dedicados, respectivamente, a la presentación de este problema, al dualismo ontológico, al conductismo, a la teoría de la identidad mente-cerebro, al psicoanálisis y al funcionalismo. Un mérito del libro es que, siendo una obra introductoria al tema, no se limita a pasar revista a las diversas posiciones que se han propuesto, sino que con frecuencia toma posición sobre ellas. En lo que sigue, no vamos a discutir las reconstrucciones que Braun hace de las diversas posiciones en la filosofía de la mente actual acerca del problema mente-cuerpo, pues son en general confiables, sino más bien vamos a concentrarnos en comentar y ampliar las posiciones, ya sea explícitas o implícitas, que Braun adopta.

El libro se inclina hacia alguna forma de materialismo no-reductivista, en una suerte de teoría de la identidad de caso pero no de tipo entre eventos mentales y físicos. Así, Braun defendería que las instancias de eventos mentales son idénticas a instancias de eventos físicos, sin que eso signifique que los tipos de eventos mentales sean idénticos a tipos de eventos físicos. Sobre la base de esto, Braun también defendería que las explicaciones de la psicología científica, tanto como de la llamada folk psychology, serían irreducibles a explicaciones físicas so pena de pérdida de significado y capacidad explicativa.

Dado que el libro asume que tanto el dualismo ontológico como el materialismo reductivista son posiciones inviables, discutiré las posiciones que pretenden superar esa dicotomía, básicamente el dualismo de propiedades y el monismo de aspecto dual. El autor discute en dos ocasiones el dualismo de propiedades, tesis según la cual toda realidad es física pero algunos eventos de la realidad física tienen propiedades mentales, con lo cual tenemos un monismo ontológico asociado a un dualismo epistemológico. Esta es una forma de fisicalismo no reductivista. Aunque sobre estos temas y especialmente con el uso de estas etiquetas hay importantes discrepancias en la discusión contemporánea, creo que sería correcto incluir en el dualismo de propiedades al emergentismo.

Un importante problema con el dualismo de propiedades es que no queda claro cuál es el estatuto ontológico de las propiedades mentales. Si uno sostiene que estas emergen a partir de propiedades físicas, como sostendría el emergentismo de John Searle¹, por ejemplo, tendría que explicar cómo algo que tiene ciertas características ontológicas puede emerger de algo ontológicamente diferente. Si, por el contrario, se rechaza que mente y cuerpo tengan características ontológicas diferentes, estaríamos simplemente frente a una forma de materialismo, especialmente si se sostiene que las relaciones causales entre eventos son en última instancia relaciones físicas. Una objeción de principio contra el emergentismo es que el concepto mismo de emergencia ontológica es tan misterioso como el dualismo. Es decir, el emergentismo tendría todos los problemas del dualismo, pero además tendría que explicar cómo emergen propiedades mentales a partir de objetos físicos.

Me parece que el libro se hubiera beneficiado mucho de haber incluido también una discusión sobre el monismo de aspecto dual que, siendo semejante, no se identifica con el dualismo de propiedades y que podría ser una buena salida a la dicotomía entre dualismo ontológico y fisicalismo reductivista. Además, no es una posición emergentista y, por tanto, no tiene que explicar los problemas de esta posición. El monismo de aspecto dual no es una forma de materialismo ni de idealismo, tampoco es un dualismo ontológico, pero sí es un monismo no-reductivista. Esta posición, también llamada teoría de los dos puntos de vista, se remonta hasta el monismo de Spinoza, quien pensaba que mente y cuerpo son la misma realidad bajo denominaciones diferentes, de la misma manera que Dios y la naturaleza lo son. Es posible, sin embargo, que una versión incluso más antigua se pueda encontrar en Aristóteles, quien pensaba que la sustancia es indivisible en tanto compuesto hylemórfico de materia y forma. Bajo cierta interpretación de Aristóteles, se podría decir que forma y materia son dos maneras diferentes de describir la sustancia y no dos sustancias diferentes, con lo cual forma y materia serían dos aspectos de una misma realidad sustancial.

En la filosofía del siglo XX, el monismo de aspecto dual empezó sosteniendo que los estados mentales tienen un aspecto físico externo, observable públicamente y objeto de experiencia científica, y también un aspecto interno conocido por introspección, que sería propiamente la experiencia fenoménica. Esta posición se encuentra, por ejemplo, en Thomas Nagel², aunque se puede encontrar una versión algo más antigua pero quizá más clara en Peter Strawson³. Este autor sostiene que la persona tiene dos aspectos o propiedades, una física y la otra mental, ambas irreducibles a la otra. Así, la mente no es un epifenómeno o propiedad emergente del cerebro, sino un aspecto de la persona en su totalidad, y las descripciones física y psicológica son irreducibles una respecto de la otra⁴.

Toda esta problemática nos conduce a una cuestión ontológica que el libro no aborda, comprensiblemente, porque no se trata de un texto de ontología, pero que de alguna manera subyace a muchas discusiones en filosofía de la mente. Con frecuencia no queda claro lo que en estas discusiones se entiende por existir. Queda claro que el monista materialista piensa que el único sentido de existencia es el espacio-temporal y que el dualista ontológico cree que hay otros sentidos posibles. Pero no queda claro qué entiende por existir el dualismo de propiedades y lo mismo podría decirse del monismo de aspecto dual, del emergentismo y de algunas formas de funcionalismo.

Algunas versiones del monismo de aspecto dual sostienen que, en última instancia, mente y cuerpo son términos que pertenecen a dos descripciones diferentes de la realidad, la cual no es ni física ni mental, pudiendo ser descrita de una u otra manera. Es posible entender esta afirmación, por lo menos, de tres maneras diferentes. En una primera lectura, el monismo de aspecto dual se acercaría al llamado monismo neutral de William James y Bertrand Russell. Según esta posición, lo mental y lo físico no serían sustancias ontológicamente diferentes, sino descripciones o vocabularios diferentes con los que podemos explicar diferentes aspectos de la realidad, la cual sería en sí misma desconocida y ontológicamente neutra. El problema con esta posición es que, por una parte, es una forma de noumenismo en que se sostiene que es imposible conocer la realidad en sí misma, pero, de otro lado, se afirma que de alguna misteriosa manera sí podemos saber que la realidad es una y ontológicamente neutra, es decir, presupone un acceso privilegiado a la realidad desde el cual se afirma que no se puede saber nada de ella⁵.

Una segunda lectura del monismo de aspecto dual sostendría, siguiendo la crítica davidsoniana al llamado tercer dogma del empirismo, que, en tanto no es posible separar la descripción de lo descrito, la realidad descrita por los vocabularios físico y mental es simultáneamente física y mental, en tanto tiene ambos aspectos al mismo tiempo. La imagen wittgensteiniana del pato/conejo puede ilustrar esta posición en tanto que el mismo dibujo es un pato y es un conejo, aunque también puede ser una línea negra sobre un fondo blanco. El objeto es todas esas cosas al mismo tiempo en diferentes sentidos.

Según una tercera lectura del monismo de aspecto dual, de corte instrumentalista, podría sostenerse que no hay un concepto de existencia sino varios, en tanto existen y son parte de la realidad todos los objetos con los que nuestros sistemas de creencias más explicativos están ontológicamente comprometidos. Así es como podemos afirmar que existen volcanes, neutrinos, adverbios, clases sociales, creencias y dolores de cabeza. Seguramente también existen los agujeros negros y quizá las supercuerdas. Probablemente también existe el inconsciente dinámico freudiano, si es necesario para explicar formas de comportamiento humano de otra manera inexplicables. Es verdad que estos objetos solo podrían existir asociados a objetos físicos, por ejemplo los adverbios a hablantes, las clases sociales a grupos de individuos y el inconsciente a cerebros, con lo cual el concepto físico de existencia tiene una cierta prioridad respecto de los otros. Pero lo importante es que habría que admitir que la realidad se compone de objetos que en sí mismos no son físicos, aunque estén asociados a objetos físicos, como los adverbios y las clases sociales, en tanto sobrevienen a los objetos físicos. Si aceptamos todo lo anterior, tendremos que admitir que también existen las mentes, en caso que tengamos que postularlas para explicar objetos de otra manera inexplicables.

En esta misma línea de reflexión, también sería útil discutir la posible distinción entre materialismo y fisicalismo. Si bien muchos autores los usan intercambiablemente, como el propio Braun, probablemente fisicalismo sea un término preferible a materialismo, porque incluye como parte de la realidad física a objetos que, podría sostenerse, no son materiales, como las supercuerdas o las relaciones entre onda y partícula. Es decir, podría defenderse que cuando hablamos de materia estamos refiriéndonos a estructuras complejas y no a sus componentes mínimos ni, eventualmente, a las propiedades emergentes que de ella surgen. En cambio, cuando hablamos de realidad física estaríamos refiriéndonos a todo lo que puede ser descrito o postulado por nuestras teorías físicas más sofisticadas. Así, el concepto de realidad física parecería más amplio que el de materia. Pero, nuevamente, si seguimos esa línea de argumentación, dado que los conceptos de adverbio o clase social no pertenecen a ninguna teoría física, pero sí estamos dispuestos a sostener que existen adverbios y clases sociales porque proceden de teorías explicativas no-físicas que están ontológicamente comprometidas con esos objetos, no habría razón para rechazar la existencia de mentes en pie de igualdad con la existencia de cuerpos físicos. Esto parecería conducir a un pluralismo ontológico en general y, en particular, a un dualismo ontológico en lo relativo al problema mente-cuerpo. Así, esta discusión parecería probar que el monismo de aspecto dual tiene dos caminos: o colapsa en alguna forma de monismo emergentista o deja de ser monismo para ser un pluralismo ontológico.

Sin embargo, el monista de aspecto dual todavía puede argumentar en su favor. Podría sostener que ninguna teoría necesita postular la existencia de mentes para explicar algo; solo se necesitaría postular la existencia de cuerpos físicos y el reconocimiento de que, si bien todos los objetos de conocimiento podrían ser descritos en términos de relaciones causales físicas, una explicación que use nociones intencionales como "creencia" y "deseo" podría ser más potente en la explicación. Con esto ocurriría algo semejante a cuando confrontamos una teoría geocentrista y una heliocentrista del sistema solar. Ambas explicaciones son igualmente válidas en tanto ambas pueden dar cuenta del sistema solar en términos causales y nomológicos, pero la teoría heliocentrista tiene más virtudes que su rival, sin que eso signifique que sea la única explicación válida del sistema solar. De igual manera, podría decirse que el vocabulario intencional es más explicativo del comportamiento humano que un vocabulario puramente físico, sin que uno pueda reducirse al otro y sin que se asuma que uno de ellos es la única explicación válida. Si admitimos todo eso, podríamos aceptar la necesidad de usar conceptos psicológicos como "creencia" y "deseo" sin tener que aceptar que tienen una existencia diferente a los procesos neuronales de los que son descripciones diferentes pero a los que son ontológicamente idénticos.

El capítulo quinto del libro trata sobre el psicoanálisis, y esto requiere de una discusión propia. Si bien Braun tiene una posición muy crítica acerca de esta disciplina, lo que es perfectamente válido e incluso valioso, queda la duda de si el capítulo dedicado a ese tema es suficientemente completo. Algunas objeciones que Braun presenta contra el psicoanálisis son acertadas e importantes, como por ejemplo el problema no resuelto por Freud del determinismo psíquico, el carácter infalsable de sus teorías que condujo a gente como Popper a afirmar que no son científicas, así como cierto desorden e imprecisión epistemológicos que parece acompañar, aun hoy, a muchas teorías psicoanalíticas. De manera más extrema, algunas teorías psicoanalíticas actuales han perdido todo vínculo con la evidencia empírica, lo que es ya de suyo una objeción contra ellas.

En sus críticas al psicoanálisis, Braun toma la decisión de concentrarse solo en la obra de Freud, pero eso podría quitar riqueza a su discusión dado que el psicoanálisis ha cambiado mucho desde entonces. Es conocido que Freud sostuvo tesis que hoy serían difícilmente defendibles, ya sea por su radicalidad o porque presuponían información científica que hoy es obsoleta. Pero también es verdad que el psicoanálisis postfreudiano ha ido en la dirección de reparar esos errores, al punto que muchos de sus teóricos más recientes han elaborado teorías de impecable sustento epistemológico que además están enriquecidas e integradas con la evidencia empírica. Eso ocurre, sobre todo, con autores de la tradición anglosajona como Donald Winicott, Wilfred Bion, Peter Fonagy, Mary Target, Marcia Cavell, Jonathan Lear o Richard Wollheim, para mencionar solo algunos nombres.

Ese es también el caso de Mark Solms y Oliver Turnbull, creadores del neuropsicoanálisis, quienes tienen como proyecto dar una fundamentación neurocientífica experimental a las tesis centrales del psicoanálisis, es decir, integrar psicoanálisis y neurología. Es debatible si el proyecto mismo tiene futuro, pero habrá que admitir que la metodología es apropiada y que si el proyecto prospera mostraría con los mejores argumentos la validez científica del psicoanálisis.

En esa línea de reflexión y dada la diversidad de posiciones metapsicológicas psicoanalíticas, surge la pregunta de cuál es hoy la identidad del psicoanálisis, dado que bajo el mismo rubro podemos encontrar tanto a psicoanalistas epistemológicamente intachables como a los que están más cerca del esoterismo. Sospecho que hay algunas tesis centrales de Freud que siguen presentes en toda forma de psicoanálisis, tanto en el serio como en el que no lo es. Soy de la opinión de que estas tesis no solo dan identidad al psicoanálisis sino que también podrían ser parte de una adecuada ciencia de lo mental, de ser apropiadamente refinadas y pulidas. Me refiero, por ejemplo, a la existencia del inconsciente dinámico, pues el inconsciente descriptivo ya se conocía desde los griegos. También me parece que es el caso de la noción de represión, las nociones de transferencia y contratransferencia y, especialmente, la concepción topológica de lo mental, es decir, la idea de que la mente no constituye un sistema unitario y plenamente consistente de estados mentales sino más bien un sistema constituido por subsistemas, los cuales suelen tener relaciones conflictivas entre sí, lo que explicaría las diversas formas de comportamiento irracional. La concepción topológica de lo mental es usada por Davidson, por ejemplo, para explicar fenómenos como el autoengaño, la debilidad de la voluntad o la negación ante la evidencia. Davidson usa la noción de división de la mente, de inspiración freudiana, para explicar racionalmente el fenómeno de la irracionalidad, es decir, para ampliar el ámbito de la explicación racional del comportamiento humano, pero también para aclarar y precisar problemas conceptuales y epistemológicos que él reconoce están presentes en la concepción topológica freudiana de lo mental.

Algunos modelos adversos al psicoanálisis, como el cognitivo conductual y la terapia racional emotiva, han adoptado versiones modificadas de estas tesis psicoanalíticas. Mi impresión general es que en un futuro no demasiado lejano, gracias al avance neurocientífico y a las investigaciones que se hacen del éxito psicoterapéutico, estos modelos tenderán a converger tanto en su concepción del aparato psíquico como en lo relativo a las técnicas de intervención psicoterapéutica. Es más, pienso que eso ya está ocurriendo y, de hecho, los psicoterapeutas en los que yo más confiaría, y en cuyas manos pondría mi mente, son precisamente aquellos que consideran que distintos modelos psicoterapéuticos pueden ser exitosos para distintos tipos de casos y circunstancias, y que un objetivo valioso es mostrar sus compatibilidades y convergencias, además de sus inevitables discrepancias.

Finalmente, solo quisiera añadir que el libro de Ricardo Braun es una excelente introducción a los problemas centrales de la filosofía de la mente, especialmente al problema mente-cuerpo, y que estamos ante un valioso texto de uso universitario para los diversos niveles de formación, tanto en Filosofía como en Psicología.

Pablo Quintanilla
Pontificia Universidad Católica del Perú