El libro de Sepúlveda abre una interesante ruta de investigación en los estudios sobre Hegel en lengua española, que han solido concentrarse en su filosofía de la historia (como es el caso de la filosofía de la liberación latinoamericana) o en su filosofía práctica (como es el caso de las actuales discusiones sobre el reconocimiento). Como el título indica, el libro aborda fenomenológicamente el concepto hegeliano de unidad, es decir, recorre las diversas maneras en que dicho concepto aparece para capturar su sentido global. La tesis central del libro es que el motor evolutivo del pensamiento de Hegel “radicó siempre en la necesidad de poder asumir y superar relaciones de separación aparentemente irreductibles” (p. 22). Hegel fue el pensador de la Modernidad porque fue particularmente receptivo a las “vivencias de contradicción” (p. 32) epocales, y porque se propuso esclarecerlas con herramientas conceptuales nuevas. El gran problema que enfrentó, “el problema de la libertad y la escisión modernas” (p. 24), implicó la elaboración de una nueva forma de unidad que permitiera la fundamentación efectiva de la libertad. La originalidad del libro en el contexto español no radica tanto en dicha tesis, sino en la elección del concepto de unidad para mostrar secuencialmente el proyecto hegeliano. En lo que respecta al proceder del libro, se ofrece un análisis en tres niveles entrecruzados: el biográfico, el filosófico y el histórico; en lo que respecta a su alcance, se llega hasta 1816, dejando fuera la Filosofía del Derecho y las Lecciones sobre filosofía de la religión, aunque por razones que no se declaran claramente en el libro. Ahora bien, quizás antes de leer el texto, el lector prefiera leer la Conclusión, donde el autor ofrece un resumen de cuáles son las principales formas de unidad que guían el camino de Hegel. De esta manera logrará evitar perderse en todas las formulaciones abordadas.

El primer capítulo (“La unidad en la fase preespeculativa (1770-1800)”) cubre los primeros treinta años de la vida de Hegel. Sepúlveda señala conexiones entre lo biográfico y lo filosófico evitando incurrir en “un biografismo tosco” (p. 18). Sin embargo, algunas conexiones no dejan de ser conjeturas cuya verosimilitud debe decidir el lector, como si acaso el historial mortuorio de la familia prefiguró la negatividad del modelo de autoconciencia hegeliano.

Del período escolar se rescata el Conciliábulo a tres, que plantea la necesidad de instaurar una unidad que supere los intereses particulares en dirección a un bien común. Según Sepúlveda, “esta forma de unidad primigenia, sustentada por medio del sacrificio y la eliminación de la diferencia, podría ser llamada… unidad positiva” (p. 60). Este modelo temprano se desarrollará hasta integrar satisfactoriamente la negatividad, la diferencia y la particularidad. Después, a propósito de Acerca de la religión de los griegos y romanos se explica por qué las religiones que defienden una unidad causal (p. 63) entre Dios y el hombre tergiversan al infinito haciéndolo finito. Esta causalidad será reemplazada por la determinación recíproca en el período especulativo.

A estos textos le sucede el período de Tubinga (1788-1793), donde Hegel cifra su proyecto en la célebre fórmula hen kai pan (“uno y todo”). Hegel, Schelling y Hölderlin se diferenciarían principalmente por el lenguaje particular con que cada uno expresa el mismo deseo de alcanzar una unidad total. Mientras sus amigos acabarán situando la unidad en un plano artístico o religioso, Hegel tomará el derrotero de la lógica (aunque en este período todavía esté más próximo a sus coetáneos). Los textos comentados dan cuenta de este importante momento del desarrollo de Hegel, donde adquiere tanto el léxico como las intuiciones fundamentales que desarrollará después.

El período entre Berna y Fráncfort (1793-1800) significará la introducción de elementos que reformularán dicho concepto de unidad. Si bien hasta aquí Hegel no mostraba particular interés por la ciencia y la filosofía teorética, eso cambia a partir de su diálogo con un Hölderlin nutrido de sus críticas a Fichte. En Fráncfort (1797-1800) ocurre una reformulación del proyecto hegeliano y un cambio de registro en el lenguaje; por ejemplo, en El espíritu del cristianismo (1798-1800) el concepto de unidad se traduce en belleza y amor pleno, que mienta una unidad diferencia a partir de experiencias de separación (p. 86). En el Primer programa del sistema del idealismo alemán habrá un giro hacia la especulación científica que, en consonancia con Spinoza, se llama todavía Ética. Por esta época aparece también una mayor familiarización y diálogo con la metafísica, patente por ejemplo en la noción de ser. La unidad siempre es unidad antes de todo antagonismo y el ser designa un movimiento de unificación última. Sorprendentemente, no hay en el libro un tratamiento particular de la noción hölderliniana del juicio [Urteil] como partición originaria [ur-teilen] y del ser como unidad previa, ni se dice mucho sobre la repercusión de esto en la noción hegeliana de la proposición especulativa. Sepúlveda prosigue mostrando cómo Hegel desemboca en la idea de que el infinito solo puede aparecer allí donde lo antinómico ha sido unificado (p. 89) y en la famosa noción de espíritu. Asimismo, se recorren las críticas al judaísmo y la filosofía de Kant, enunciadas desde las nociones de amor y unión concordante (Einigkeit) (p. 93) y la manera en que Hegel se opone a las filosofías del entendimiento. Al final de este periodo, Hegel reformula todo su proyecto en una dirección sistemática y la primacía de la religión sobre la filosofía se invierte.

El segundo capítulo “La unidad al inicio de la fase especulativa (1801-1806)” analiza el momento en que Hegel deviene un filósofo unívocamente comprometido con la cientificidad del saber. Aquí la unidad adopta el carácter que se reconocerá en la Fenomenología del espíritu y en la Ciencia de la Lógica. El punto de partida es la unidad kantiana bajo la forma de la identidad de sujeto y objeto, que será reinterpretada de diversos modos. Sin entrar en discusiones sobre dichas interpretaciones (que obligaría a cubrir todo el período del Idealismo Alemán), Sepúlveda se limita a señalar que Hegel se alinea con Schelling, responsable de la idea de una unidad suprema llamada Absoluto, y con Hölderlin, cuya noción de una unidad previa a toda distinción será vital. Hegel preferirá pensar una unidad total en la que se disuelvan las contraposiciones sin que por ello queden anuladas y concebirá a la filosofía como destinada a superar las escisiones modernas a través de la razón y la concepción de una “unidad diferencial” (p. 111). Esta unidad será expresada tempranamente en el concepto de vida, que prefigura el movimiento dialéctico de un en sí que se exterioriza en otro para finalmente volver sobre sí. El primer texto que deja testimonio de esto es el Escrito sobre la diferencia, comentado de una manera clara. Aquí la filosofía -y ya no la religión- es conocimiento de lo Absoluto y supera a través de la razón las relaciones de contraposición unificándolas en una totalidad que aúna las determinaciones de la finitud y la infinitud. Esta razón es la aparición del absoluto en nosotros. Sepúlveda muestra que la forma en que entendamos la unidad determina la forma en que entendamos la libertad. Las filosofías de la reflexión que son incapaces de superar dicotomías, ponen a la libertad como un mero deber-ser cuya realización no se puede dar en este mundo.

Los esbozos de sistema sirven como el tránsito al siguiente capítulo. Los de 1803-1804 hablan de la conciencia como una unidad absoluta de relaciones de contraposición. Hegel analiza la existencia de la conciencia en tres tipos de unidad duales y mutuamente subordinadas: el lenguaje-memoria, la herramienta-trabajo y el bien-familia, que luego se superan en la esencia ética de la comunidad libre. Después, los esbozos de 1804-1805 presentan las nociones de espíritu absoluto, Concepto e Idea, siempre en referencia a una “unidad universal…que contiene en sí la suma de particularidades, y que por tanto es igualmente una unidad negativa, en la medida en que ella misma es quien se singulariza a través del acto de su propio conocer” (p. 144). Finalmente, los esbozos de 1805-1806 enuncian unívocamente la unidad lógica dialéctico-especulativa, la noción de negatividad, la unidad de sujeto y sustancia y la conexión de espíritu y libertad. Esta última significa producción de un mundo, donde a través de la inteligencia y la voluntad se alcanza la objetividad. Allí se adquiere la unidad autoconsciente (p. 154) que hallará su expresión más elevada en la unidad inmediata del arte (p. 154), en la unidad viviente de la religión (p. 158) y en la unidad presente de la filosofía (p. 160). La introducción a esta última será objeto de la siguiente obra.

El tercer y último capítulo “La unidad en la madurez de la fase especulativa (1807-1816) lidia con la Fenomenología del Espíritu y la Ciencia de la Lógica, pero con énfasis en la segunda. El tratamiento de la Fenomenología no consiste en una exposición de cada una de las figuras de la conciencia, es decir, no se trata por ejemplo del análisis de la unidad del esto de la certeza sensible ni de la cosa y sus propiedades de la percepción, sino de qué formas de unidad subyacen al proceder hegeliano en general en esta obra. El proceder de Sepúlveda consiste en añadir adjetivos al término “unidad” para caracterizar los motivos centrales del libro. Así, dice que la fenomenología sería una unidad preliminar (p. 170) entre el lector y la ciencia; que la autoconciencia es la unidad interna entre el ser en sí y el ser para sí (p. 171); que la experiencia es la unidad transformadora que vive la conciencia (p. 171); o que la dialéctica es el intento en que la conciencia se da unidad en una nueva configuración al corregirse (p.173). La ciencia de la experiencia de la conciencia consiste en un camino que constituye una unidad invertida (p. 175) entre la negación y la determinación. Al final del recorrido, se llega a una unidad superior (p. 176) que es una unidad concordante (p. 176) entre sujeto y objeto. Por ello, la unidad fenomenológica (p. 177) solo llega a ser la unidad de un conocer pleno al final, cuando sea una “unidad que viene” (p. 178) al saber absoluto. Allí la unidad lógica especulativa (p.180) se liberará de su ropaje fenomenológico y dará lugar a la ciencia. Asimismo, solo al final es revelada la unidad sistemática (p. 182), que hace patente la necesidad de los tránsitos de la conciencia hasta su arribo a la unidad libre (p. 186) del saber absoluto que es también una unidad espiritual (p. 187). Aunque la ventaja de estos adjetivos es que permiten caracterizaciones rápidas de varios conceptos o problemas, puede que el lector crea encontrar el catálogo poco informativo o hasta artificial. Sin embargo, creo que eso dependerá solo de qué tan familiarizado se encuentre ya con la Fenomenología.

Finalmente, se concluye con la Ciencia de la Lógica. El autor ha elegido abordar solo tres formas de unidad: la unidad del ser y la nada, es decir, el devenir; la unidad de esencia y existencia, es decir, la realidad efectiva; y la unidad de la Idea. La elección tiene la pertinencia de que es lo suficientemente representativa de lo que Hegel entiende por unidad. El tratamiento de la obra consiste en ver en qué medida el progreso en la lógica es un regreso al fundamento porque “las categorías siguientes expondrán… con mayor determinación esta misma unidad inicial” (p. 221). Sepúlveda discurre sobre las determinaciones ideológicas en la Doctrina del Ser, cuyo nombre se justifica dado que es una exposición del saber inmediato y carente de reflexión; las determinaciones reflexivas de la Doctrina de la Esencia, donde la unidad se desdobla en esencia y existencia que luego es reunida en la realidad efectiva; y finalmente las determinaciones vívidas de la Doctrina del Concepto, que concluyen en la unidad absoluta de la Idea, respuesta hegeliana a todas las demás tentativas de “unidad” en la historia de la filosofía. Si bien Sepúlveda trata esta difícil obra de una manera muy asequible al lector, este último paso queda algo inconcluso por el hecho de que a lo largo del libro no se han discutido a fondo las respuestas alternativas al problema de la unidad.

Sobre esto último cabe resaltar también que, aunque no es la intención del libro incurrir en análisis comparativo entre filósofos, sino más bien ofrecer por primera vez un account lo suficientemente general de la noción hegeliana de unidad hasta 1816, es inevitable que esto afecte la capacidad analítica del libro. En el Prólogo, Hoffman señala que el problema de la unidad ha sido una constante en la historia de la filosofía y menciona a autores como Platón, Plotino, Nicolás de Cusa, Spinoza, Leibniz, Kant, Fichte o Schelling. La elección no es arbitraria porque es sabido que Hegel elabora su noción de unidad en diálogo con dichas figuras. El autor no tiene por qué lidiar con esto, pero sorprende la ausencia de una discusión más extensa sobre la noción hegeliana de “universal concreto”, concepto insoslayable dado que es un tipo de unidad que nos remite a conexiones con Kant, Platón o Aristóteles. Hegel critica a aquellos que han malentendido la unidad de la Forma platónica y la universalidad aristotélica. Asimismo, autores como Förster han mostrado las deudas de Hegel con el entendimiento intuitivo kantiano de la Crítica del Juicio, que hace posible un nuevo modelo de unidad al reformular la relación de prioridad entre el todo y las partes. El contraste con la unidad indiferenciada del Uno plotiniano o del Absoluto schellinguiana iluminaría la unidad diferencial hegeliana que Sepúlveda mienta constantemente, a lo que se suman las deudas de Hegel con la mística para la noción de Absoluto. Ahora bien, estas ausencias no deben tomarse unívocamente como defectos del libro, sino como insuficiencias de las que el autor es consciente y que por sensatez posterga para futuros tratamientos. El libro abre rutas de investigación que será interesante ver abordadas en el futuro. Se me ocurre, por ejemplo, el problema de la obtención de una multiplicidad a partir de la unidad (recuérdese que Hegel interpreta así el problema de la deducción kantiana de las categorías), el contraste entre unidad inteligible y unidad material (Hegel entiende así el contraste entre concepto y representación), el de los grados de unidad (que Sepúlveda ya encuentra en la estructura de la Ciencia de la Lógica), la unidad del sujeto, etcétera. Quedamos a la espera de que aportes refrescantes como este alimenten la discusión y sean terreno fértil para más investigaciones en nuestra lengua y contexto latinoamericano.