En el Simposio, el discurso de Sócrates está precedido por una refutación de la postura de Agatón. Como señala el filósofo, un elogio a Eros no debe consistir solo en un ejercicio retórico, sino en una investigación racional sobre la naturaleza del amor. Dado que el conocimiento solo puede surgir cuando el individuo se ha despojado de sus falsas creencias, la refutación, en tanto habilita el reconocimiento de la propia ignorancia, es vital. Interpretando este proceso de manera pintoresca, Reale considera a la refutación socrática como una purificación espiritual que antecede a los misterios menores y mayores del amor, revelados por Diótima.

El nuevo libro de Nuria Sánchez Madrid admite ciertos paralelismos con el gesto socrático. Se trata de un elogio que, aunque escrito en una inusual prosa literaria, no deja de privilegiar el análisis textual y la argumentación filosófica. El elogio a la razón mundana es también un elogio a la antropología y la política kantianas. Sin embargo, lejos de ser condescendiente con ellas, la autora aborda sus dimensiones más polémicas y deficientes para lograr una mejor comprensión suya. Tomando la decisión hermenéutica de utilizar textos poco frecuentados y de tomar seriamente lo que para otros especialistas no sería sino meros recursos retóricos, Sánchez Madrid ofrece un recorrido por los claroscuros de un sistema erróneamente percibido como ajeno al mundanal ruido. Aunque se trate de un libro compuesto de artículos en su mayoría publicados anteriormente, el trato continuo de la autora con los temas le proporciona una agradable unidad orgánica al texto. Este se divide en tres partes: “Las emociones en el pensamiento de Kant”, “La teoría kantiana de la sociabilidad” y “Crítica del colonialismo y teoría cosmopolita: contexto, evolución y legado”, cada una compuesta a su vez de tres artículos.

La primera parte puede leerse como una purificación de las interpretaciones de la filosofía de Kant que ven en ella un pensamiento ajeno, si no opuesto, a las emociones. La autora muestra por qué tales interpretaciones no se sostienen y en qué medida los sentimientos tienen un papel fundamental en los quehaceres de la razón. Tras ello, se procede a abordar dos grandes ejes temáticos. Si se me permite continuar con la analogía, la segunda parte nos presenta los misterios menores de las ideas kantianas sobre la sociedad y los estratos de la subjetividad que se despliega en ella. Finalmente, la tercera parte nos confronta con los misterios mayores que los especialistas suelen rehuir: el colonialismo, la pobreza, la guerra, las migraciones, las razas, etcétera. A continuación, me limitaré a recorrer algunas tesis centrales del libro y sugerir por qué su lectura resultará fructífera a todo interesado en la filosofía de Kant.

La primera parte expone la “vida sentimental de una razón que no siente” (p. 50) y justifica por qué el sentimiento no debe ser considerado como lo otro del orden racional, sino como un elemento que atraviesa el entero proyecto kantiano. En este sentido, esta parte constituye una purificación de las lecturas que ven en Kant un enemigo del ámbito de lo emocional. La sección consta de tres artículos. El primero (“Efectos emocionales de la razón”) nos presenta lo que será una constante en el texto. Por un lado, en virtud de que la razón no puede ‘sentir’ porque eso la subordinaría a una facultad inferior, los sentimientos deben considerarse más bien como efectos. La razón se encuentra en un estado originario de menesterosidad (Bedürfnis) donde percibe una carencia de las fuerzas que requiere para alcanzar sus fines. Los sentimientos son producidos por ella como efectos indicativos (por ejemplo, el respeto indica la subordinación de la voluntad bajo una ley; el empeño, la tarea de alcanzar un sistema; la autosatisfacción, el triunfo de la virtud sobre las inclinaciones; el regocijo intelectual, el descubrimiento de una legalidad en los fenómenos, etcétera). Sin embargo, aunque la autora insiste en que los sentimientos no pueden ser de ninguna manera causas, la manera en que les atribuye un sentido fundacional hace difícil evitar considerarlos así. La autora analiza las observaciones kantianas sobre cómo el sentimiento de placer constituye la “apertura del ser humano a las realidades mundanas” (p. 57) en tanto habilita el comienzo de la distinción entre lo que procede de uno mismo y de lo ajeno (p. 58). Claro está, que el sentimiento sea la “génesis del sentido” (p. 66) no despoja a la razón de su naturaleza legisladora y productiva, pero sí le otorga un rol frecuentemente minimizado. El segundo artículo (“El temperamento como suelo de la libertad”) aborda el papel que desempeñan los temperamentos dentro del aprendizaje de la libertad. Una afirmación importante es que, aunque los temperamentos no sean un destino -el carácter puede siempre imponerse sobre ellos-, desempeñan la función de ponernos a la escucha de la vida (concepto que, de hecho, subyace a todo el libro). Sánchez Madrid muestra que los temperamentos, en tanto condiciones para la expresividad de los sentimientos, nos remiten al inexorable campo de la intersubjetividad. Por ello la Antropología podría constituir una suerte de hermenéutica de la cotidianeidad que da cuenta de cómo los seres semióticos (p. 89) tratamos de responder al estado de menesterosidad a través de la producción de signos que articulan la vida social. Finalmente, el último artículo (“Las pasiones y sus destinos. El examen de las emociones en las Lecciones de antropología de Kant”) ofrece la tipología de la vida emocional del sujeto kantiano. Lo que antes era designado generalmente como “emoción” cobra aquí su sentido específico. La autora consolida distinciones cruciales. Se llama emociones tanto a los afectos como a las pasiones (que proceden respectivamente de los sentimientos y las inclinaciones). La autora muestra qué estatuto tiene cada una de estas clases de emociones para sopesar su rol dentro de las reflexiones sobre la moral. Mientras que los afectos son un medio de concreción para la razón práctica, las pasiones constituyen un peligro unívoco porque perturban el orden racional de la moral. La autora concluye exponiendo lo que llamaríamos patologías de la moral y el derecho engendradas por las pasiones.

Si en la primera parte del libro se habló de las emociones como dadoras de un primer mapa ontológico para el sujeto, en la segunda parte la autora aborda el segundo mapa moral, ofrecido por la Antropología (p. 128). El primer artículo (“La normatividad pragmática”) muestra la apreciación kantiana de la antropología, en tanto conocimiento del ser humano y del mundo de las apariencias, como central para la realización de la moral. La atención a la conducta pragmática -es decir, a un saber-hacer propio de los animales humanos (p. 125)- presenta exigencias de prudencia que no deben subestimarse para la adquisición de una educación moral y social. La normatividad pragmática responde a una normatividad moral. El sentimiento no deja de estar presente ya que “constituye la instancia que permite tejer las primeras ficciones narrativas que guían al ser humano en su orientación mundana” (p. 136). Siguiendo esto, la autora analiza aspectos de las reflexiones antropológicas kantianas que resultarán sorprendentes para el lector, como el aburrimiento, el lenguaje, el entretenimiento y hasta una suerte de nihilismo avant la lettre. El segundo artículo (“Ingenio, sagacidad e invención) analiza algunos talentos que el individuo debe cultivar si quiere orientarse en la normatividad pragmática. Asimismo, a través de un análisis textual de pasajes poco conocidos de Kant y de un recorrido historiográfico por la Modernidad, la autora muestra aspectos de esos talentos, que resultan necesarios y cotidianos, pero a la vez ocultos (p. 155). Asimismo, la autora logra dar cuenta de cómo estos talentos nos arrojan a consideraciones como el papel que la pluralidad y el disenso tienen dentro del quehacer científico. El último artículo (“La comunidad del gusto como crítica de la sociedad”) es un pertinente cierre para esta parte. Sánchez Madrid aborda el paradigma estético-político de la comunidad kantiana. Tomando como punto de partida el hecho de que el juicio del gusto de la Crítica del Juicio apunta al descubrimiento de las condiciones trascendentales de la comunicabilidad entre seres humanos, la autora lleva el análisis en otras direcciones. Por ejemplo, hace notar que la amistad trascendental no se reduce a la afinidad entre individuos humanos, sino que encuentra una instancia en la naturaleza, los animales y en lo que puede ocupar el “lugar del otro” (p. 189). En este sentido, la comunidad estética halla su contraparte necesaria en la comunidad política. Ahora bien, el modelo que Kant ofrece presenta virtudes y carencias, tanto a nivel interno como en relación con problemáticas actuales: la tolerancia, la cultura, la noción de pueblo, el entretenimiento o el consumo. La autora discute y sienta postura en torno a estos fenómenos frente a autores como Ranciére, Zizek, Forst o Wredy Brown.

La tercera y última parte del libro es, como sugerí con la analogía inicial, el ingreso en los misterios mayores de la filosofía kantiana. Si bien las dos partes anteriores ua eran críticas con muchas ideas kantianas, esta última parte lidia directamente con los textos más vergonzosos para la Kantforschung. El artículo “Algunas paradojas del pensamiento político de Kant: la defensa del concepto de raza y la crítica del colonialismo” enfrenta el problema de cómo conciliar la defensa kantiana del concepto de raza con su defensa del cosmopolitismo. La autora hace un análisis pormenorizado y erudito del concepto de epigénesis, modelo sobre el que Kant y sus contemporáneos configuran su concepto de vida y del cual se seguiría como corolario el concepto de raza. Ahora bien, este modelo inevitablemente colisiona con una inquietud kantiana fundamental: la fundamentación racional del derecho. La autora no silencia el escándalo, sino que busca explicar por qué Kant tomó la raza como criterio hermenéutico y recurso epistemológico. Sin embargo, lo central es el contraste con las reflexiones kantianas tardías sobre el colonialismo y la medida en que para Kant la constitución política acaba prevaleciendo por encima de las polémicas distinciones raciales. El segundo artículo (“Dos evidencias de la historicidad del concepto kantiano de Estado: desigualdad social y límites de la coacción jurídica”) advierte al lector del peligro de incurrir en una lectura demasiado idealista del cosmopolitismo kantiano. Partiendo de un análisis de la distinción entre ciudadanos pasivos y activos (determinado por el estatuto de ser o no un propietario), Sánchez Madrid muestra a Kant como un pensador liberal clásico en lo respectivo a la situación de pobreza. Finalmente, el tercer artículo (“El cosmopolitismo kantiano: la débil fuerza mimética de la forma estatal”) explora algunos límites del cosmopolitismo kantiano, sobre todo al confrontarlo con teorías políticas y situaciones contemporáneas. Tras verlo como la coronación de un proceso que tiene como etapas la naturaleza, la sociedad y la unión civil, Sánchez Madrid pasa a ofrecer un análisis del fundamento de la forma estatal. Esta no se encontraría ni en sentimientos filantrópicos ni en el deliberacionismo, sino en el ideal de una paz perpetua. Este ideal hace también matizar el juicio emitido en el artículo anterior sobre la presunta indiferencia kantiana frente a la pobreza, pero solo para reemplazarlo por una teleología que no tendría tampoco por qué ser más justificada.

Si el lector quiere apreciaciones más pertinentes e informadas de la trayectoria de la autora y el rol que cumple este libro, creo que lo encontrará con creces tanto en el prólogo de José Luis Villacañas como en el epílogo de Pablo Oyarzún. Las contribuciones de estas renombradas figuras no deben tomarse como aditivos o panegíricos formales, sino como aportes intrínsecamente valiosos. Creo que las declaraciones de la autora en su Introducción y la manera en que ejecuta sus intenciones bastan para reconectarnos con el imperativo que guía a la filosofía: pensar la vida en todas sus vicisitudes y claroscuros.