Introducción

Este texto examina la forma en que Benjamin y Foucault, a partir de la lectura de distintas páginas del primer tomo de El capital, han abordado el problema del sometimiento de los seres vivos a la relación del capital moderno, y lo han hecho de maneras diferentes, aunque complementarias. Manteniendo en un segundo plano las páginas clásicas en las que Marx guía al lector al “laboratorio secreto de la producción”, en La societé punitive y en Surveiller et punir, Foucault examina genealógicamente la constitución del sujeto productivo y los procesos de “acumulación de cuerpos”, necesarios para la “acumulación del capital”¹. Al releer los conocidos pasajes marxianos sobre el fetichismo de la mercancía, en Baudelaire y en Passagenwerk, Benjamin reconstruye una arqueología de lo moderno donde analiza la forma en que las mercancías, con su fantasmagoría y sus promesas de felicidad, pretenden imprimir el capital como relación en la subjetividad individual y colectiva².

1. Foucault y Marx: cuerpos y almas dóciles en la modernidad capitalista

Como observó Étienne Balibar, la confrontación que Foucault hizo frente a Marx alcanzó su máxima intensidad a principios de la década de 1970³. Entre 1971 y 1976, Foucault entra en aquel “ciclo político, o politológico” durante el cual su concepción del poder “estuvo determinada centralmente... por un enfrentamiento a Marx”⁴. Contra el marxismo vulgar, pero también contra la teoría de los “aparatos ideológicos del Estado” de Althusser⁵, Foucault reinterpreta en esos años la cuestión marxiana de la lucha de clases, argumentando que “los vínculos de dominación y los circuitos de explotación se interfieren, se cruzan y se apoyan, pero no coinciden”⁶. Para él, el poder “atraviesa todo el cuerpo social”, y es el conjunto de “relaciones de poder inmanentes en un cuerpo social” el que estabiliza el orden de clase que allí se afirma⁷. Foucault llega a sostener que “el poder es la lucha de clases” y que se corresponde con “todo lo que vivimos”⁸. La lucha de clases se libra dentro de un “archipiélago de diferentes poderes” que vertebran a la sociedad y producen microfísicamente ese “sujeto productivo” sin el cual no existirían ni la relación del capital ni su valorización⁹. Mediante una relación instrumental con Marx¹⁰, Foucault se dedica entonces a crear una genealogía del sujeto productivo que se compone de dos partes diferenciadas: una investiga la producción material de cuerpos dóciles en la época moderna, la otra analiza la génesis de la moral proletaria.

(1) En una entrevista de 1978, Foucault sostiene que una de las principales fuentes de su genealogía es el “segundo libro de El capital”¹¹. Evidentemente, se refería al segundo tomo de la edición francesa, el cual contiene la cuarta sección del primer libro¹². Aquí, en los Capítulos XI y XIII, Foucault dice que ha encontrado “análisis históricamente concretos de la génesis del capitalismo”¹³. Aquí observa un análisis no jurídico de la dominación, centrado en el poder materialmente “ejercido por el dueño de una empresa”¹⁴. El análisis marxiano del poder investiga el sometimiento material de los cuerpos dentro de un dispositivo -la fábrica- en el que, a través de la disciplina, se produce positivamente “cierto tipo de eficiencia, cierto tipo de actitud”¹⁵. En este sentido, Foucault afirma que su trabajo sobre la disciplina “permanece íntimamente ligado a lo que escribe Marx”¹⁶. En la tercera parte de Surveiller et punir -en la que investiga la producción de “cuerpos dóciles” y los procesos de “acumulación humana” necesarios para la “acumulación de capital”¹⁷- constantemente mantiene en el fondo la tesis marxiana acerca de la estrecha interdependencia entre “las mutaciones tecnológicas del aparato productivo, la división del trabajo y la elaboración de procedimientos disciplinarios”¹⁸. Lo que él define como “un soberbio análisis del problema de la disciplina en el ejército y en la fábrica”, así como las investigaciones de Marx sobre los problemas de la división del trabajo realizadas a través de una analogía con la táctica militar, lo orientan en la genealogía del poder disciplinario¹⁹.

Foucault capta de Marx que el mando capitalista necesita toda una tecnología de poder para someter la actividad de los trabajadores. Así, en Surveiller et punir cita un pasaje del Capítulo XI del primer libro de El capital donde Marx dice: “…así como la fuerza de ataque de un escuadrón de caballería o la fuerza de resistencia de un regimiento de infantería es sustancialmente diferente de las fuerzas de ataque y resistencia desarrolladas por cada caballero o soldado de infantería individual, la suma mecánica de las fuerzas de los trabajadores individuales es sustancialmente diferente de la potencia social de fuerzas que se desarrollan cuando muchos brazos cooperan simultáneamente en la misma operación indivisa...”²⁰.

Lo que interesa a Foucault, como ha subrayado Pierre Macherey, es la forma en que Marx capta “los mecanismos” mediante los cuales el capital despliega su autoridad sobre el trabajo, explotando la fuerza de trabajo para mejorar su “productividad”²¹. El control sobre la “cooperación de los trabajadores asalariados”, sobre su “unidad como cuerpo productivo total”, se lleva a cabo a través de la microfísica disciplinaria del mando capitalista, que tiene como objetivo capturar “la fuerza productiva específica de la jornada laboral combinada” y subsumir la “fuerza productiva del trabajo social [que] surge de la cooperación misma”²². Sin embargo, para que esto sea dable los seres vivos que hacen posible esa cooperación deben “convertirse en sujetos productivos, totalmente inmersos en la ‘fuerza de una masa’ (Marx); es decir, en un cuerpo colectivo fuera del cual ya dejan de tener realidad propia”²³. En otros términos, Marx muestra que el capitalismo no solo produce mercancías sino también sujetos, puesto que sin la subjetividad de los trabajadores faltaría la “fuente viva del valor”²⁴: “la producción de los capitalistas y asalariados... es por tanto un producto fundamental del proceso de valorización del capital”²⁵. Sin la “reproducción constante del trabajador, [que] es la condición sine qua non de la producción capitalista”, el proceso de valorización ni siquiera existiría²⁶.

En confluencia con todo esto, Foucault plantea “el problema de la producción de la fuerza de trabajo, de la fabricación y de la disciplina de los sujetos, a quienes se busca obligar a trabajar en una posición subordinada dentro de la manufactura y la naciente industria”²⁷. Polemizando con el joven Marx, Foucault sostiene que el trabajo no es “la esencia concreta del hombre”²⁸. Para que hayan cuerpos dóciles y sujetos productivos, son necesarias “operaciones complejas a través de las cuales los hombres están... realmente ligados al aparato de producción para el que trabajan”²⁹. No es cierto -como sostiene la vulgata hegeliano-marxista- que el trabajo sea parte integrante de la naturaleza humana, y que el sistema capitalista sea simplemente lo “que transforma este trabajo en ganancia, plusganancia o plusvalor”³⁰. Por el contrario, este mismo sistema “penetra mucho más profundamente en nuestra existencia”: la producción del sujeto productivo -el trabajador- requiere toda una “red institucional de secuestro”, que -como un “subpoder” o un “infrapoder”- se apodera de “casi todo el tiempo de los individuos” y lo transforma en fuerza útil³¹. Diseminadas socialmente de manera capilar, en la modernidad las “instituciones de secuestro” pretenden doblegar a todos y cada uno a la relación del capital, haciendo “del tiempo y del cuerpo de los hombres, de su vida, una fuerza productiva”³². Su propósito, según Foucault, es lograr “que el tiempo de la vida se convierta en tiempo de trabajo y que este a su vez se transforme en fuerza de trabajo y que la fuerza de trabajo se convierta en fuerza productiva”³³. Como resume Sandro Mezzadra, “el cuerpo obrero es el blanco eminente del poder disciplinario, porque la fuerza de trabajo que contiene debe transformarse en fuerza productiva”³⁴.

Entonces, a partir de Marx, Foucault muestra en Surveiller et punir cómo la constitución de sujetos productivos se ha efectuado históricamente a través de aquellas técnicas disciplinarias que, haciendo “útil la multiplicidad acumulativa de los hombres, aceleran el movimiento de acumulación del capital”³⁵. Desde el siglo XVII, las instituciones del poder disciplinario -manufacturas, fábricas, escuelas, ejércitos, hospitales, cárceles, familias (que Foucault define como la “bisagra, la articulación absolutamente indispensable para el funcionamiento de todos los sistemas disciplinarios” y “punto de conjunción e intercambio” entre un dispositivo disciplinario y otro³⁶)- han apuntado a producir cuerpos dóciles, sometidos a las reglas y por lo tanto fácilmente subordinados a la relación de capital³⁷: cuerpos cuya “fuerza política” tenía que ser reducida al mínimo y que, en su lugar, su “fuerza útil” debía ser maximizada³⁸. En ello, han sido cómplices la separación, la coordinación y el control de las multitudes, cuyo tiempo, cuyos gestos, cuyas fuerzas fueron asumidas progresivamente por un “esquema operatorio que se ha podido fácilmente transferir de los grupos que debían someterse a los mecanismos de la producción”³⁹. Pero para que el objetivo de la constitución del sujeto productivo se lograse verdaderamente, fue necesario que los individuos interiorizaran la ética del trabajo.

(2) Es en La societé punitive donde Foucault se aboca a una genealogía de los procesos de “moralización burguesa de la vida laboral”⁴⁰. En 1973, vio a estos procesos como una táctica con la que la burguesía libra la lucha de clases -parte de una “guerra general” más extensa “a través de la cual ejerce el poder”-, apuntando a producir el alma dócil de los proletarios para situarlos en el trabajo de manera eficaz y continua⁴¹. Frente al marxismo tradicional, que concibió la moral como una superestructura ideológica, Foucault la entiende como un arma estratégica a través de la cual la burguesía busca asegurar la fuerza productiva del trabajador para la valorización del capital. Sin embargo, para que esto suceda, el cuerpo social debe ser defendido del cuerpo indisciplinado e impredecible del trabajador. Es decir, debe estar inmunizado de los principales riesgos que esto conlleva: el saqueo y el derroche.

Con la progresiva afirmación de la industrialización y la economía capitalista, los obreros trabajan cada vez más en contacto directo con la riqueza burguesa -almacenes, máquinas, materias primas, bienes-. A principios del siglo XIX, el riesgo creciente es que el saqueo o la destrucción: “desde el robo cotidiano de los productos almacenados, hasta las grandes destrucciones colectivas de maquinarias, un peligro perpetuo amenaza [entonces] la riqueza invertida en el aparato productivo”⁴². La ilegalidad popular, anteriormente a menudo tolerada, ahora es progresivamente criminalizada. Ya no son los desposeídos, los mendigos y los vagabundos los que atemorizan a la burguesía, sino la clase obrera “en la medida en que trabaja”⁴³: “la clase peligrosa es la clase obrera” -afirma Foucault en un diálogo silencioso con Louis Chevalier⁴⁴-. Para contrarrestar el riesgo de los saqueos es necesario controlar el deseo de los trabajadores, fijarlos al trabajo y moralizar su conducta. A ello contribuirán la policía moderna y “el gran edificio del sistema penitenciario del siglo XIX”⁴⁵. En A Treatise on the Police of the Metropolis (1797), Patrick Colquhoun teoriza sobre lo primero, estableciendo algunos pilares de la moral burguesa: el sistema penal debe basarse en la moral, las leyes penales deben oponerse al principio mismo de la rebelión; “una buena policía” garantiza el orden y la seguridad mediante una cuidadosa vigilancia de la moralidad de los ciudadanos y “todo un conjunto de controles de la vida diaria”; su objetivo son las lower classes, los “malos sujetos”, que mediante complots políticos y complots en la fábrica, o en el espacio obrero, ponen en peligro el desarrollo del capitalismo y el orden del Estado: el “agente esencial de la moralidad”⁴⁶. En continuidad con estos principios, el sistema penitenciario se auto-legitimará como instrumento correctivo del carácter salvaje e instintivo de la “clase baja”, es decir, de esos trabajadores que en los discursos de la época a menudo se convirtieron en los transgresores privilegiados del pacto social, en los “enemigos del cuerpo mismo de la riqueza” y de la “sociedad en general”⁴⁷. La prisión será entonces “el punto final del juego de recompensas y castigos... con el que se ha intentado moralizar y penalizar la vida popular”⁴⁸: los que no aceptan que su tiempo de vida se convierta en “tiempo de trabajo” intercambiado por un salario en la relación de capital pagarán su infracción con la pérdida de una parte del único bien que poseen, el “tiempo de libertad”⁴⁹. La “forma carcelaria”, gemela de la “forma salarial”, es un arma fundamental en la “guerra de los propietarios contra los que no poseen nada, de los patrones contra los proletarios”⁵⁰.

El riesgo del derroche es aún más grave. El trabajador que malgasta su propia fuerza en el ocio y en el vicio, de hecho está atentando contra la fuerza de trabajo como tal, impidiendo su transformación en fuerza productiva y socavando en su raíz a la acumulación de capital. Surge toda una literatura moral burguesa contra el rechazo del trabajo que condenará la intemperancia y el alcoholismo, la falta de previsión y de frugalidad, los matrimonios tempranos y las turbulencias, las pasiones anárquicas y el rechazo a la ley (o a la educación y formación), la falta de higiene y el mal uso del tiempo libre, el libertinaje y el nomadismo; juego, fiestas y pereza⁵¹. Estas formas de vida disipada -argumenta un observador de la época citado por Foucault- hacen que la clase obrera sea como las “hordas bárbaras, indisciplinadas, andrajosas, saqueadoras, de las que se componían los ejércitos hace mil doscientos años”⁵². Por tanto, es necesario dominar a los disolutos, que no dejan de oponerse a la “sintetización de la vida en el trabajo productivo”, ni de sabotear “la naturalización del trabajo como esencia del hombre”⁵³. Los trabajadores necesitan reforzar su espíritu para garantizar “un comportamiento ético útil para la clase dominante”⁵⁴. En efecto, el capitalismo industrial necesita de “trabajo enérgico, intenso, continuo”: más que la calificación técnica del trabajador, necesita de su “calidad moral”⁵⁵. Por lo tanto, la vida popular debe enmarcarse en un sutil “mecanismo de penalización de la existencia” que permee socialmente la capacidad de juicio⁵⁶. Para moralizar la mala conducta obrera, surgen ahora nuevos dispositivos de tipo penal, como las medidas para controlar la embriaguez o la obligación de presentar un libro de trabajo de patrón a patrón bajo pena de arresto por vagancia. Poco a poco se va imponiendo el principio del ahorro, que “deriva de la necesidad de los patrones de intentar fijar a la clase obrera en un aparato de producción, para evitar el nomadismo obrero”⁵⁷. Para Foucault, las libretas y las cajas de ahorros son, ante todo, formas de encuadramiento moral contra la vida desordenada. Todas estas técnicas de poder, que surgieron en la primera parte del siglo XIX, acostumbraron a los hombres a naturalizar el trabajo y a transformar su “energía explosiva en una fuerza de trabajo continua y continuamente ofrecida en el mercado”⁵⁸. Es decir, pretenden constituir al sujeto productivo que genera plusvalor, asegurando que el tiempo comprado con el salario “pueda integrarse en el aparato productivo en forma de fuerza de trabajo”⁵⁹.

Al politizar la crítica del capitalismo y dialogar constantemente con los movimientos de inicios de la década de 1970, Foucault utiliza a Marx para ir más allá del economismo marxista. Retoma luego la cuestión de los “elementos de coerción extraeconómica… constitutivos del modo de producción capitalista… que Marx había analizado con respecto a la llamada acumulación originaria”⁶⁰. “Un poco como un marxista de la nueva izquierda, crítico de la socialdemocracia y del estalinismo al mismo tiempo”⁶¹, Foucault muestra que el poder disciplinario y las estrategias moralizadoras de la vida laboral no son meros apéndices del sistema capitalista, tampoco son “la consecuencia interna de algún tipo de esencia del capitalismo”, ni derivan mecánicamente de los imperativos de la valorización del capital⁶². En palabras de Sandro Chignola y Alessandro Pandolfi, apuntan a la “transformación de la multitud en fuerza de trabajo”⁶³: al desempeñar la función central de constituir los sujetos productivos y potenciar la plasticidad de la vida en la relación de capital, se caracterizan por ser “fábricas de la fuerza de trabajo”⁶⁴. O si se quiere, retomando una intuición de Christian Laval, como el “a priori histórico” del capitalismo y los “instrumentos políticos” que garantizan su desarrollo⁶⁵.

2. Benjamin y Marx: fetichismo, fantasmagoría y teología de la mercancía

Aunque en La societé punitive Foucault había sostenido que “el ocio... es la forma en que la ociosidad ha sido codificada, institucionalizada”, e integrada “dentro de un sistema de consumo”, nunca puso en el centro de su investigación la relación entre el sujeto y la mercancía⁶⁶. En su curso en el Collège de France en 1978-79, de hecho se distanciará de las teorías críticas que denunciaban “una sociedad estandarizada, de masas, de consumo, del espectáculo, etcétera”⁶⁷. Está convencido de que el neoliberalismo -del que ve con anticipación la hegemonía en Occidente- quiere una “sociedad de empresa”, no “de supermercado”; sometido a “la dinámica de la competencia”, no “al efecto-mercancía”⁶⁸: formado por empresarios de sí mismos, no por consumidores ni espectadores. Por lo tanto, estará poco interesado tanto en los famosos pasajes de El capital de Marx sobre el fetichismo de la mercancía, como en las grandes obras inconclusas de Benjamin, donde esos pasajes son releídos para comprender la subyugación de los vivos a la sociedad de la mercancía.

(1) En la década de 1930, Benjamin se enfrentó a un capitalismo que se mostró capaz de “perdurar en la catástrofe y en un estado de emergencia permanente”⁶⁹. Según una fecunda hipótesis de Mario Pezzella, uno se pregunta entonces qué impulsa a los hombres a “tolerar la desesperación, la amenaza, la crisis del capital”, y a someterse “a nuevas formas de dominación”⁷⁰. Para responder, Benjamin retoma la hipótesis marxiana según la cual “el valor no lleva lo que está escrito en la frente”, sino que “transforma todo producto del trabajo en un jeroglífico social”⁷¹. En otras palabras, para persistir “en y más allá de las crisis”, el capital debe practicar “una transfiguración mágico-fascinante del valor de cambio”⁷². Para ello, necesita imágenes oníricas con las que conectarse en el inconsciente colectivo, y generar la servidumbre voluntaria hacia su movimiento de abstracción. Es decir, el valor debe llenarse “de fetiches y fantasmagorías que esconden su desolación”⁷³: para sumergirse “en el cuerpo y alma de sus sujetos, debe reformular su deseo de felicidad a su manera”⁷⁴.

Para dar respuesta al enigma de la servidumbre voluntaria y la larga duración del capital, en el Passagenwerk y en Baudelaire, Benjamin vuelve luego al momento triunfal del capitalismo en el París del Segundo Imperio. De hecho, es aquí donde la fantasmagoría de la mercancía ha empujado progresivamente a las masas a identificarse con el “Uno infinitamente etéreo y abstracto del dinero y el valor”⁷⁵. Y es aquí donde, para “continuar y renovar el materialismo histórico de Marx”, Benjamin investiga el poder efectivo del fetichismo de la mercancía, siguiéndolo arqueológicamente “directamente en la esfera onírica de las conciencias: en los sueños y promesas que la mercancía exhibida en los escaparates supo evocar con su despliegue seductor y deslumbrante”⁷⁶. Todos los objetos del Passagenwerk se remontan al “carácter fetiche de la mercancía” del que hablaba Marx en el primer libro de El capital⁷⁷. Este personaje encuentra su lugar de nacimiento en las Exposiciones Universales, que Benjamin define como “una escuela en la que las multitudes, violentamente excluidas del consumo, se compenetran con el valor de cambio de las mercancías, hasta el punto de identificarse con él”⁷⁸. “Lugares de peregrinaje hacia el fetiche de la mercancía”, las Exposiciones se convierten en “incubadoras” de una fantasmagoría en la que el hombre entra para dejarse distraer, “disfrutando así de su alejamiento de sí mismo y de los demás”⁷⁹. Benjamin retoma aquí la intuición marxiana según la cual en la Modernidad la mercancía se ha convertido en una cosa “sensiblemente suprasensible” -“llena de sutilezas metafísicas”⁸⁰- y la desarrolla mostrando cómo sabe irradiar profundamente en el terreno cultural, poniendo en acción nuevas mitologías. Benjamin no solo está interesado en la metafísica de la mercancía, sino también en su microfísica.

Al igual que Adorno, de hecho encuentra fundamental la forma en que el fetichismo de la mercancía se vuelve socialmente efectivo y “produce conciencia”⁸¹. En efecto, es gracias a la producción de la subjetividad que -abstrayéndose “precisamente del hecho de producir mercancías”- la sociedad mercantil puede ocultar su misère, imponerse como segunda naturaleza, y fijar su apariencia en el mito⁸². La fantasmagoría de la mercancía -que permite ocultar el laboratorio secreto de la producción, donde “la fuerza de trabajo real y terrenal de los seres vivos” es explotada todos los días⁸³- encuentra su terreno preferido en el gran almacén: el “último pavimento” del flâneur, aquel en el que la propia flânerie se vuelve “funcional para las ventas”⁸⁴. Para incrementar las ventas son necesarios los “caprichos teológicos”⁸⁵ de la mercancía, que -transmitiendo la axiomática del valor abstracto- se reflejan “en el mismo espíritu con el que la publicidad... comienza a presentar sus artículos”⁸⁶. La publicidad vuelve concreta la intuición marxiana según la cual la mercancía “no solo se mantiene tiesa apoyando sus patas en el suelo, sino que se pone de cabeza frente a todas las demás mercancías y de su testa de palo brotan quimeras mucho más caprichosas que si, por libre determinación, se lanzara a bailar”⁸⁷. Las quimeras de la mercancía y sus caprichos teológicos determinan “el modo de los significados”, que -escribe Benjamin- “cambian casi tan rápidamente como cambia ahora el precio de las mercancías”. Y, de hecho -añade-, “para la mercancía el significado quiere decir: precio”⁸⁸.

El precio remite al ámbito del valor abstracto, cuyo control sobre los sujetos está mediado por la fantasmagoría de la mercancía: a partir de las imágenes oníricas con las que la colectividad intenta “transfigurar la imperfección del producto social así como los defectos del sistema productivo social”⁸⁹. La fantasmagoría prefigura “una felicidad que atrae el deseo” y promete un imaginario “fin de la historia, del dolor y de la explotación”⁹⁰. Sin embargo, esta “utopía del capital” no puede cumplir lo que promete, porque “pospone la satisfacción del deseo a la mercancía siguiente, a la expansión ulterior del capital, confirmando y ampliando sus relaciones de producción y la servidumbre del trabajo abstracto”⁹¹. En este sentido, para Benjamin, la fantasmagoría no se limita simplemente a enmascarar el valor, sino que es su “expresión directa” y “nueva sede”⁹². En el universo capitalista moderno no hay redención posible. En efecto, para Benjamin, “la eternidad del infierno” toma forma, ya que “la faz del mundo nunca se transforma precisamente en lo que constituye lo nuevo [que] permanece igual en todos los aspectos”⁹³. Bajo el peso del fetichismo de la mercancía, que es “el nivelador nato”⁹⁴, la humanidad está condenada a desempeñar “el papel del condenado”, porque la nueva mercancía es “tan poco capaz de proporcionarle una solución liberadora, como lo es una nueva moda para renovar la sociedad”⁹⁵. En otras palabras, el fetichismo de la mercancía da forma a una sociedad de productores privados que no puede escapar del círculo mágico trazado por la dinámica capitalista. El sujeto automático marxiano del valor lo subsume todo a la lógica de la mercancía y lo reconduce, una y otra vez, a su forma. El camino del común está bloqueado.

Así, “la conciencia colectiva cae en un sueño cada vez más profundo”⁹⁶. Para Benjamin, el capitalismo no solo ha racionalizado el mundo. También lo ha envuelto en un “nuevo sueño abarrotado” capaz de reactivar “fuerzas míticas”⁹⁷. No sin resistencia, la colectividad adormecida quedó así sometida a la relación del capital. En la relectura que Benjamin hace de las páginas marxianas sobre el fetichismo, la mercancía no es solo el velo ideológico de la explotación económica, o el “índice del sufrimiento del trabajo humano en el proceso de producción”⁹⁸. Es también, y sobre todo, una “imagen del deseo” que promete felicidad y “se dirige a un reino que acoge en sí mismo el libre juego de las facultades humanas”⁹⁹. Es decir, contiene “engaños capitalistas” y “aspiraciones utópicas”¹⁰⁰. Para Benjamin, por lo tanto, no se trata tanto de develar “el contenido de verdad oculto de la mercancía fetichizada”, como de redimir su elemento onírico¹⁰¹. El Passagenwerk quiere ayudar a despertar del largo letargo capitalista a la colectividad adormecida, liberando su aspiración de felicidad de las garras del valor de cambio. Por eso podría leerse como “la versión marxista de La bella durmiente del bosque”¹⁰².

(2) En una carta de agosto de 1938, Benjamin escribe a Horkheimer que uno de los temas sobre los que se centrará la segunda parte de su Baudelaire es la “entrada de la masa de las grandes ciudades a la nueva literatura”¹⁰³. En efecto, analiza El hombre de la multitud de Edgar Allan Poe y retoma el tema del flâneur, aquí identificado precisamente con el hombre de la multitud¹⁰⁴. Benjamin sigue al flâneur hasta “unos grandes almacenes muy concurridos”, donde “deambula por el laberinto de las mercancías como antes vagaba por la ciudad”¹⁰⁵. Su holgazanería ociosa está atrapada aquí en la espiral del valor. “A merced de la multitud”, “comparte la situación de la mercancía”: una particularidad de la que no es consciente pero que, en todo caso, “lo impregna como una droga capaz de compensarle muchas humillaciones”¹⁰⁶. En la multitud, las mercancías se convierten en drogas: por eso, a su alrededor resuena “la corriente de clientes”¹⁰⁷. Como moscas, parecen atraídas por el “alma de la mercancía, a la que Marx se refiere en broma cuando es necesario”, escribe Benjamin¹⁰⁸. Para Marx, la mercancía “está siempre pronta para intercambiar no solo el alma sino también el cuerpo por cualquier otra mercancía”¹⁰⁹. Benjamin sigue esa intuición. Si existiera el alma de la mercancía -escribe- “sería la más empática que haya existido jamás en el reino de las almas. Porque debe ver en cada uno el cliente en cuyas manos y en cuya casa quiere establecerse”¹¹⁰. Por tanto, el comprador no solo se identifica con la mercancía sino que, como en una especie de éxtasis fusional, la mercancía también se “identifica con el comprador”¹¹¹.

La mercancía, con su poder extático y empático -sostiene Benjamin con Baudelaire (identificado aquí precisamente con la mercancía)- puede animarse y penetrar “por sus dotes” en cualquier lugar: “en la máscara de cualquiera”¹¹². Pero también sabe cómo suscitar aversión. No se identifica con el “pobre diablo que pasa frente a una vitrina de bellos y costosos objetos”¹¹³. De hecho, se divierte apareciendo ante él como un “fetiche” esquivo¹¹⁴. Como en la analogía religiosa desarrollada por Marx en El capital, la mercancía se convierte así en “un objeto cuyo carácter material es transfigurado y adorado por una tribu”¹¹⁵. Devotamente, la multitud de fieles se prepara para adorarla como a un ídolo¹¹⁶. También en Baudelaire el “carácter fetiche de la mercancía” juega, por tanto, un papel conceptualmente central −Benjamin lo escribió expresamente a Horkheimer−¹¹⁷. La mercancía “domina sobre los mismos hombres” que la producen −escribe el filósofo citando a Otto Rühle−: “una vez que ha escapado de las manos de su productor” adquiere “una objetividad espectral” y “lleva una vida propia”¹¹⁸. Bajo su dominio, había sostenido Marx, la “relación social determinada entre los hombres” adquiere “la forma fantasmagórica de una relación entre cosas”¹¹⁹: “en lugar de controlar su producción material, los hombres son controlados por ella; se rigen por sus productos que se han independizado, como ocurre en la religión”¹²⁰. Bajo la forma de un fetiche, la mercancía actúa entonces “según sus propias leyes, como un actor en un escenario quimérico”¹²¹.

Marx muestra que el desarrollo del capitalismo moderno hace de la mercancía la estructura dominante¹²². Benjamin añade que la “masificación de clientes creada por el mercado” confirma el papel del nuevo ídolo: realza su encanto generando la “ebriedad religiosa de las grandes ciudades”, cuyo verdadero y “sujeto desconocido” son precisamente las mercancías¹²³. En Le spleen de Paris de Baudelaire, Benjamin ve la analogía entre la mercancía y la prostituta: así, la mercancía “se entrega por completo, poesía y caridad, a lo inesperado que se manifiesta de improviso, al extraño que pasa”¹²⁴. En una especie de “santa prostitución del alma” -escribe Benjamin- la mercancía se convierte en diosa y prostituta al mismo tiempo¹²⁵. Su templo es el gran supermercado. Aquí madura “el elemento circense y espectacular del comercio” y “por primera vez en la historia los consumidores comienzan a sentirse como una masa”¹²⁶. Entonces, el medio humano “asume, cada vez con mayor claridad, la expresión de la mercancía”, y “la publicidad se prepara para enmascarar con su resplandor el carácter de mercancía de las cosas”¹²⁷. Como Marx en El capital, Benjamin ve en el fetichismo de la mercancía una forma de disciplina social. Destaca, por tanto, su capacidad para ocultar la esencia real del dominio del capital y naturalizar el carácter determinado y social del trabajo humano. Muestra cómo, en la modernidad, la mercancía se convierte en “una forma necesaria de percepción de la realidad dentro de la sociedad”¹²⁸. El fetichismo parece ser para él el secreto que la sociedad del capital no puede revelar

A través del fetichismo de la mercancía -afirma Benjamin con Karl Korsch- “las relaciones sociales fundamentales reales” son erradicadas del inconsciente colectivo¹²⁹. Los ideales burgueses de libertad e igualdad formal -y de “libre” venta de la “mercancía-fuerza de trabajo”- son el resultado de esta remoción: son “las representaciones relacionadas con el fetichismo de la mercancía”¹³⁰. “El fetiche-mercancía [-escribe Benjamin-] se mueve sobre un Juggernaut, el carro del dios Shiva, que aplasta todo bajo sus ruedas [y] hace que todo sea igual”¹³¹. Es el movimiento perpetuo del valor abstracto el que genera la igualdad formal. Esto actúa como una “droga”, como la fantasmagoría de la mercancía de la que el sujeto extrae esa “particular ivresse religieuse [embriaguez religiosa] de las grandes ciudades, que no es más que la emoción de la identificación con el fetiche mismo”¹³². La teología de la mercancía empuja así a los fieles a interiorizar su dominio, intentando someterlos “a la abstracción constitutiva del capital”¹³³. Bajo el gobierno del dios invisible del valor, “el trabajo existe solo como trabajo asalariado”¹³⁴. Y al no tener “más propiedad que su fuerza de trabajo” -argumenta Benjamin con Marx-, el trabajador se convierte en “el esclavo de otros hombres que se han hecho dueños de las condiciones materiales de trabajo”¹³⁵.

En Passagenwerk y en Baudelaire, Benjamin analiza el capital como un dispositivo para la producción de valor económico y del orden simbólico. Para él, como para Marx, “el universo económico y el universo simbólico son una sola cosa”¹³⁶. Entre estructura y superestructura no hay relación de subordinación, sino de “expresión”: la segunda expresa la primera y ambas producen los sujetos del capital¹³⁷. El orden simbólico no es el “adorno ideológico” de la estructura económica, sino lo que permite que las formas del capital se inserten “en los cuerpos y en la psique, preformando y condicionando sus modos de expresión, determinando los límites y posibilidades de percepción”¹³⁸. Solo la adhesión inconsciente al orden simbólico del capital puede generar la servidumbre voluntaria, y “los fantasmas son tan necesarios para esto como lo son los tornillos para las máquinas”¹³⁹.

Conclusión

A partir de la lectura de El capital, Foucault y Benjamin abordan de distintas maneras la genealogía del sometimiento de los seres vivos a la relación moderna del capital. Las profundas diferencias entre los dos análisis no impiden su convergencia hacia una crítica bien equipada de la modernidad. Por un lado, la genealogía foucaultiana devuelve la forma en que el biopoder disciplinario y las estrategias moralizadoras han constituido al sujeto productivo, sometiéndolo al régimen salarial y la acumulación capitalista; por otro lado, la arqueología de Benjamin analiza el papel de dispositivo adormecedor y fantasmagórico del capital en la subsunción del deseo de los vivos al ídolo de la mercancía y la abstracción del valor. En la modernidad, tratando de alinear la conducta subjetiva a la desiderata del capital, los dos dispositivos marcharon juntos. Por eso deben analizarse juntos. En una época en la que la maquinaria de la valorización tiende a la plena subsunción del bios, y el fetichismo de la mercancía se extiende a escala global gracias a “objetos inteligentes” que innovan “las formas de gobernanza de la conducta y gestión de las poblaciones”¹⁴⁰, es importante actualizar los análisis de Foucault y Benjamin -así como la gran lección marxiana de la que derivan-. Lo que está en juego es el desarrollo de un pensamiento crítico actualizado, capaz de conceptualizar la forma en que se producen materialmente los nuevos sujetos del capital.

Se trata de sujetos cuyas formas de vida -como observó recientemente Alain Brossat al actualizar la lección de Benjamin- se constituyen cada vez más a través de esos productos tecnológicos de última generación, medium que, como el smartphone, dan permanentemente forma a nuestra percepción y sensibilidad. La interacción con estos “fetiches inteligentes” es muy diferente a la que existía con “un bello automóvil o una cafetera eléctrica”¹⁴¹. De hecho, no son meros objetos, sino que “constituyen una extensión de nosotros mismos”: son “elementos de nuestra subjetividad, extensiones de nuestra memoria, de nuestro sistema relacional”¹⁴². Para proceder a su crítica, entonces, no es necesario considerarlos “objetos diabólicos”; es más efectivo resistir a las “estrategias políticas y comerciales que los despliegan como vectores de una nueva forma de servidumbre voluntaria (y eufórica), y de nuevas formas de sonambulismo social”¹⁴³. Por eso -como han demostrado Thomas Berns y Antoinette Rouvroy, tomando algunas herramientas conceptuales preciosas del cuadro foucaultiano- es necesario investigar a fondo los dispositivos de la “gubernamentalidad algorítmica” a través de los cuales el nuevo capitalismo profundiza la extracción de valor de la vida misma de los sujetos, y ya no únicamente de sus cuerpos productivos¹⁴⁴. Con la salvedad de que esta forma específica de gobierno de los vivos apunta, sobre todo, a dirigir la conducta de la red sin recurrir a la disciplina, la censura o la coacción. Precisamente cuando los sujetos se sienten libres y autónomos, la gubernamentalidad algorítmica en la red de hecho reduce su subjetividad a una pluralidad de fractales para perfilarlos y luego reensamblarlos en paquetes de “datos infraindividuales, insignificantes en sí mismos” pero ricos en valor económico¹⁴⁵.