1. Psico-política en República IV

En República IV 436a8-c2, Platón introduce por primera vez la problemática postulación de la tripartición de las partes-funciones del alma. Arriba a ella partiendo del supuesto de que en la realidad psicológica del individuo existe una stásis (“sedición”, “revuelta”, “lucha de facciones”: τῆς ψυχῆς στάσει, Rep. IV 440e5) entre “partes” (mérē), “especies” (eídē) o “géneros” (génē) naturalmente unidos², dicho sea, una turbación producida a causa de la injusticia, contrapuesta a la concordia y amistad originada en el alma como resultado de la justicia³. El modelo psicológico de partes en conflicto implica así, en principio, la aceptación de que “nuestra alma está llena de miles de contradicciones de esa clase que surgen al mismo tiempo” (ὅτι µυρίων τοιούτων ἐναντιωµάτων ἅµα γιγνοµένων ἡ ψυχὴ γέµει ἡµῶν, Rep. X 603d6-7); facciones contrarias que desatan en su interior una guerra civil o “lucha consigo misma” (καὶ τέως µὲν µάχοιτό, Rep. IV 439e10)⁴. A través de esta lucha psíquica de facciones, Platón procura resaltar la constitución política del alma humana, a la vez que dar cuenta de la importancia que detenta el modelo psicológico de partes en conflicto para pensar lo relativo a la pólis, pues para él no se trata solo de prestar atención a la guerra interior de un agente que lucha psíquicamente consigo mismo. Lo que importa, sobre todo, es atender a la proyección de tal stásis en el plano político o comunal.

Partiendo de este supuesto fundamental de la stásis del alma y, más concretamente, de la mala organización política que la distingue interiormente (κακὴν πολιτείαν ἰδίᾳ ἑκάστου τῇ ψυχῇ, Rep. X 605b7-8), quisiera destacar solo tres aspectos del modelo psicológico de partes en conflicto a través de los cuales, creo, puede advertirse la prioridad que detenta dicho supuesto como hecho determinante no solo para la reflexión platónica acerca de la política, sino también -tal como veremos en la segunda parte- como un aspecto decisivo a la hora de determinar la exclusión de la poesía mimética tradicional de la pólis proyectada.

El primer aspecto de la psicología de partes en conflicto que me interesa destacar se vincula con el denominado método “psico-político”⁵, cuya inclusión es para Platón funcional de cara al objetivo principal que persigue en la República, a saber, la investigación acerca de la naturaleza de la justicia y de la felicidad que esta representa para el justo⁶. Como es sabido, mediante este principio metodológico Platón procura dar cuenta de la “semejanza” (homoíōsis) o paralelismo estructural que existe entre la justicia en los planos individual y político. Bajo un enfoque de tipo organicista, Platón prioriza metodológicamente el examen de la naturaleza de la justicia en la pólis (justicia política) por sobre el de la naturaleza de la justicia en el individuo (justicia psíquica), pues de esta forma la justicia se dejará ver teóricamente en caracteres más grandes, y por tanto más fáciles de discernir que en la escala menor del individuo⁷. Como resumirá más tarde en Leyes X 902c8-9: “Es más difícil ver y oír lo pequeño que lo grande”. Si bien a lo que quiere llegar en última instancia es a la naturaleza de la justicia del alma, en términos de visión es peor la que podamos llegar a tener de esta (a causa de su naturaleza invisible) que la que ofrece la pólis, cuya naturaleza, además de visible, se caracteriza, como señala Vegetti⁸, por diferencias de tipo dimensional-cuantitativo. Así es como en el tránsito analógico-estructural que va de la escala macropolítica a la micropolítica del alma se irán precisando mejor las diferencias y semejanzas entre los planos político y psíquico de la justicia⁹. En tanto engrandecimiento del alma individual, la pólis platónica vendría a ser la pintura más perfecta de aquella justicia necesaria para que cada uno de los individuos alcance su perfección en el plano político.

Si, independientemente de su valor pedagógico-persuasivo¹⁰, entendemos que la analogía pólis-alma se halla subordinada al argumento que sostiene la tripartición postulada en el libro IV¹¹, la posibilidad de la justicia psíquica y política va a depender del grado de resolución de la stásis entre los “tres géneros de naturalezas” (τριττὰ γένη φύσεων, Rep. IV 435b5) que componen el alma individual y la pólis. O, en otras palabras, del grado de resolución que se derive de la stásis en lo privado y en lo público: “Creo que a los dos nombres de guerra y sedición (πόλεµός τε καὶ στάσις) corresponden dos realidades en las discordias que se dan en dos terrenos distintos: lo uno se da en lo doméstico y allegado; lo otro, en lo ajeno y extraño. La enemistad en lo doméstico es llamada sedición; en lo ajeno, guerra (ἐπὶ µὲν οὖν τῇ τοῦ οἰκείου ἔχθρᾳ στάσις κέκληται, ἐπὶ δὲ τῇ τοῦ ἀλλοτρίου πόλεµος)” (Rep. V 470b4-9).

Tal grado de resolución dependerá a su vez del cumplimiento del otro principio sobre el que -en correspondencia con las diferencias por naturaleza (Rep. II 370a7-b2; IV 433a1-6)- descansa todo el edificio conceptual de la pólis proyectada, a saber: el principio de la especialización de las funciones. Según este principio, cada parte o estamento de la pólis, al igual que cada parte del alma, debe atender exclusivamente al cumplimiento de una función específica¹². De la violación de este principio en el plano del alma y de la pólis se deriva la injusticia psíquica y política, a la manera de una “turbación y extravío” (ταραχὴν καὶ πλάνην, Rep. IV 444b6-7) de las tres especies del alma: “¿Entonces, es necesario que, dadas estas tres partes, la injusticia sea a su vez un conflicto, interferencia, cambio de papeles e insurrección (στάσιν καὶ πολυπραγµοσύνην καὶ ἀλλοτριοπραγµοσύνην καὶ ἐπανάστασιν) de una parte contra el conjunto del alma para gobernar ella, aunque no le corresponda, sino que por ser naturalmente así le convenga estar subordinada a la que en realidad es la parte rectora?” (Rep. IV 444b1-5).

De allí que, tal como leemos en el libro IX en el marco de la tercera prueba de la superioridad del justo sobre el injusto, la definición misma de la justicia política encuentre su base de apoyo en la justicia psíquica: “Por tanto, cuando toda el alma sigue a la parte filosófica y no entra en conflicto (καὶ µὴ στασιαζούσης), entonces sucede que cada una de sus partes hace lo que le es propio y que es justo” (Rep. IX 586e4-6).

El segundo aspecto a destacar del modelo psicológico de partes en conflicto lo hallamos en el contexto de la presentación de las cuatro virtudes cardinales (Rep. IV 427d1-436a7) y, más puntualmente, en las definiciones de la sophrosýnē y la dikaiosýnē. Respecto de la sophrosýnē, Platón señala que su principal función consiste en obedecer a los que gobiernan y gobernar uno mismo los placeres relativos a las bebidas, comidas y amorosos (Rep. III 389d9-e2). El énfasis psicológico de la definición de la sophrosýnē aparece en el libro IV cuando se la define como un cierto orden y autodominio frente a ciertos placeres y deseos (Rep. IV 430e6-7). Esta virtud se vincula así, desde el punto de vista psicológico, con la idea de “autodominio” (enkráteia) en cuanto a placeres y deseos; y, en sentido político, con la idea de subordinación a la autoridad. Más puntualmente, el “ser dueño de sí mismo” (τὸ κρείττω αὑτοῦ, Rep. IV 431a6) que define a la sophrosýnē se expresa, en términos psicológicos, cuando lo que es mejor (lo racional) domina, por intermedio de su alianza con la parte fogosa, a lo que es peor (lo apetitivo), dominación psíquica para la cual es fundamental la contribución de una buena paideía como instancia mediadora en la stásis entre las tres partes del alma¹³. Al respecto, como veremos más adelante, será prioritario para Platón el examen del rol negativo que, en términos psico-políticos, ejerce la poesía mimética tradicional sobre las almas de sus receptores. Por el contrario, cuando lo peor logra imponerse sobre lo que es mejor el individuo se vuelve esclavo de sí, es decir, un “intemperante” (akólastos). Correlativamente, en términos políticos el dominio de sí se traduce en una armonización entre lo que es inferior (gobernados) y lo que es superior (gobernantes) por naturaleza, respecto de cual de los dos debe gobernar en la pólis. La dimensión política de la sophrosýnē comporta la idea de una “igualdad de opiniones” u “opinión compartida” entre los gobernantes y los gobernados (ἡ ὁµοδοξία τῶν ἀρχόντων τε καὶ ἀρχοµένων, Rep. IV 433c4-7, 442c10-d1). De modo tal que solo cuando una pólis es realmente “dueña de sí misma” en lo que concierne a sus placeres y deseos puede decirse que cuenta con unidad política. Para Platón es, por tanto, evidente que la pérdida del gobierno de sí en el alma individual -y por extensión en la pólis- acontece cuando se desata una stásis en su interior (Rep. VIII 545c9-d3, 554d9-e1).

En cuanto a la virtud de la justicia, su definición canónica como “el hacer cada uno lo suyo” (τὸ τὰ αὑτοῦ πράττειν, Rep. IV 433b4) supone que los tres “géneros” de la pólis (perfectos guardianes, guardianes auxiliares y productores) deben hallar su correlato en el plano del alma individual, en cuyo interior se reproducen esos tres mismos géneros. De allí que “el dejar de hacer cada uno lo suyo”, o sea, el intercambio y la variación de ocupaciones por parte de un mismo individuo o estamento, constituya la injusticia en el alma y en la pólis (Rep. IV 434b5-c5; IX 586e4-587a1). El pasaje clave que, a mi entender, revela la prioridad que la justicia de orden psíquico detenta sobre la de orden político puede leerse en el libro IV cuando Platón señala que la justicia de la pólis es “una cierta imagen de la justicia” (εἴδωλόν τι τῆς δικαιοσύνης, Rep. IV 443c4-5). Si tal justicia política tiene para él estatus de “imagen” (eídōlon), cabe tomar a la justicia de orden psíquico como “modelo” (parádeigma) de aquella. Como bien señala Canto-Sperber¹⁴, la justicia política platónica “no se refiere tanto al respeto de los derechos como a la contribución que cada individuo, cuando cumple la tarea que le corresponde y se conforma con su parte y su lugar, aporta al orden de la ciudad”. En este sentido la stásis interior del alma no solo constituiría la base para definir en clave política las virtudes de la sophrosýnē y la dikaiosýnē, sino que también sería la que -proyectada al orden de la pólis- terminaría por revelarse como el parádeigma para pensar la política.

El tercer y último aspecto del modelo psicológico de partes en conflicto que quiero destacar se da casi en el marco inmediato de la postulación de la tripartición psíquica (Rep. IV 435b4-436a8). Sobre el trasfondo de la semejanza estructural individuo-pólis postulada en el libro II¹⁵, Platón opera allí la traslación al plano del alma individual de los resultados alcanzados en torno a la justicia en la pólis proyectada, cuya organización puede calificarse como “justa” en tanto los “tres géneros de naturalezas” que hay en ella realicen cada uno lo suyo propio. Traducida esta articulación tripartita a la realidad psicológica del individuo, se trata de examinar la cuestión central de si el alma -encarnada y no separada del cuerpo como en el caso del libro X- “tiene en sí misma esas tres especies o no” (Rep. IV 435c4-6)¹⁶. Aquí leemos un pasaje clave que supone la idea de que el “carácter” (êthos) de una determinada ciudad se deriva del carácter de los ciudadanos que la componen: “¿No nos será acaso absolutamente necesario reconocer que en cada uno de nosotros se dan las mismas especies y caracteres que en la ciudad? Pues no llegan allí de otro lado (ὁµολογεῖν ὅτι γε τὰ αὐτὰ ἐν ἑκάστῳ ἔνεστιν ἡµῶν εἴδη τε καὶ ἤθη ἅπερ ἐν τῇ πόλει; οὐ γάρ που ἄλλοθεν ἐκεῖσε ἀφῖκται)” (Rep. IV 435e1-3).

De allí que Platón señale a continuación que la naturaleza fogosa de regiones tales como Tracia, Escitia y las situadas en la región norteña se explique a partir del carácter fogoso de sus individuos; que el “deseo de aprender” (philomathḗs) que impera en ciudades como Atenas se deduzca de la naturaleza racional de sus individuos; y que la “afición al comercio” (philochrḗmatos) que caracteriza a los fenicios se derive del carácter apetitivo de sus individuos. En conformidad con este pasaje, en el libro VIII leemos otro que viene a reforzar la tesis de que los “regímenes políticos” (politeîai) se derivan del modo de ser de los individuos en las ciudades: “¿Entiendes, entonces -dije yo-, que es necesario que existan tantas especies de caracteres humanos como de regímenes políticos? ¿O crees que las organizaciones políticas nacen de una encina o una roca, y no de los caracteres [de los individuos] en las ciudades? (ἢ οἴει ἐκ δρυός ποθεν ἢ ἐκ πέτρας τὰς πολιτείας γίγνεσθαι, ἀλλ› οὐχὶ ἐκ τῶν ἠθῶν τῶν ἐν ταῖς πόλεσιν;)” (Rep. VIII 544d6-e2).

Los tres aspectos del modelo psicológico de partes en conflicto relevados hasta aquí nos enfrentan a una de las cuestiones centrales del libro IV, a saber, en qué tipo de tripartición -psíquica o política- cabe colocar la prioridad. Aquí es donde, por supuesto, entran a jugar las divergencias interpretativas, puesto que en la República pueden hallarse pasajes que apoyan a una u otra posición. Aun cuando a primera vista todo indique que la tripartición psíquica se deriva de la tripartición política -tal como puede observarse en Rep. IV 440e10-441a3, 441c4-7; IX 580d3-5-, cabe pensar, a partir de los aspectos mencionados, que la tripartición política se deduce más bien de la tripartición psíquica (Rep. IV 431a3-b7, c9-d2)¹⁷. Tendríamos en este sentido un doble movimiento metodológico-argumentativo de tipo circular, que supone, por un lado, un punto de partida en la escala macro-política (libros II-III) con el fin de arribar a la organización micro-política del alma (libro IV)¹⁸. Por otro, partiendo de esta última, Platón procuraría dar cuenta de la estructura de la pólis desde una matriz psicológica, cuya función apunta a cerrar el círculo al erigirse en el libro IV -y en parte del IX- como la verdadera base de sustentación de la organización política. Dicho de otra manera: del reconocimiento y análisis previos de la stásis interior del alma desembocamos en una psicologización de la política¹⁹.

Platón se encarga así en República IV de introducir la idea de que es la stásis interior del alma la que estaría dando cuenta de su réplica en el plano político, o lo que es lo mismo, que la pólis no sería sino el reflejo exterior de la stásis que anida en el individuo, y la erradicación de tal stásis interior, la meta psico-política del diálogo. Platón volverá a insistir en esta erradicación de la stásis interior del alma en las Leyes: “Lo hiciste más claro de manera que podrás descubrir más fácilmente lo que acabamos de decir con corrección, que en público todos son enemigos de todos y en privado cada uno es enemigo de sí mismo (τὸ πολεµίους εἶναι πάντας πᾶσιν δηµοσίᾳ τε, καὶ ἰδίᾳ ἑκάστους αὐτοὺς σφίσιν αὐτοῖς)… Y en esa guerra, extranjero, el vencerse a sí mismo es la primera y mejor de todas las victorias y el sucumbir a sí mismo es lo más vergonzoso de todo y, a la vez, lo peor. Esto indica que en cada uno de nosotros hay como una guerra de nosotros mismos contra nosotros mismos (ταῦτα γὰρ ὡς πολέµου ἐν ἑκάστοις ἡµῶν ὄντος πρὸς ἡµᾶς αὐτοὺς σηµαίνει)” (Lg. I 626d3-627a2)²⁰.

A fin de cuentas, la consideración de la ciudad -es decir, del aspecto político- estuvo desde el inicio subordinada al objetivo ético de la consideración del individuo (Rep. II 368c4-369a10). Con ello no pretendo en absoluto reducir toda la propuesta política de la República a una psicología moral individual, sino más bien resaltar el peso que dentro de la arquitectura conceptual del diálogo detenta la psicología en función de la reflexión política y de la recusación de la poesía tradicional²¹. Si a la luz de lo relevado hasta aquí aceptamos que en República IV lo que más le importa a Platón, en términos psico-políticos, es la erradicación de la stásis interior del alma, podrá entenderse mejor su necesidad de reevaluar en clave psicológica a la poesía mimética tradicional en el libro X, ya que esta poesía promueve en las almas de sus receptores una sublevación que obtura toda posibilidad de una buena koinōnía política.

2. Crítica psico-poética en República X

Una vez desarrollada en el libro X la dimensión ontológico-epistemológica de la crítica a la poesía tradicional (Rep. X 595a1-602b11), Platón reformula dicha crítica en función de los efectos psicológicos que acarrea la recepción de la poesía mimético-placentera (Rep. X 602c1-608b10). Señalaba al comienzo que, a diferencia del enfoque psicológico tripartito del libro IV, en el contexto de su discusión con los poetas tradicionales del libro X, a Platón le interesa abordar la stásis del alma en los términos de un conflicto entre dos elementos psíquicos básicos: racional e irracional, subsumiendo en este último las partes fogosa y apetitiva (Rep. X 602c4-605c4, 606d1-7)²²; y, sobre todo, indagar en torno a la parte del alma en la que más influye la dýnamis del mimetḗs, ya sea este poeta o pintor (Rep. X 602c4-5)²³.

De los múltiples aspectos que se desprenden de esta crítica psico-poética, aquí solo me interesa subrayar dos puntos en función de lo examinado en la sección anterior. El primer punto se vincula con la incorporación de un nuevo motivo, además de los de índole religiosa, ético-política y ontológico-epistemológica ya examinados en los libros II, III y parte del X²⁴, para condenar y excluir al poeta mimético tradicional de la pólis ideal, pues este no se ajusta a la estimulación y fortalecimiento de la parte racional del alma, cuyos atributos esenciales son el medir, el contar y el pesar, sino, antes bien, al trato exclusivo con el elemento irracional (Rep. X 604d9), parte responsable del amplio abanico de perturbaciones sensoriales, desiderativas, emocionales e intelectuales que aquejan y debilitan al alma²⁵. Apoyado, en términos generales, en un enfoque psicológico bipartito centrado en el conflicto entre la mejor y la peor parte del alma²⁶, Platón reitera en este libro X su parecer fundamental acerca de la superioridad del elemento racional sobre el irracional, afirmando que lo que se apoya en la medida y el cálculo representa no solo lo mejor de nuestra alma, sino el “antídoto” (phármakon) más apropiado para contrarrestar los efectos psicológicos nocivos de la poesía mimético-placentera²⁷. De aquí que todo lo que se oponga a tal phármakon sea visto como una manifestación de vileza (Rep. X 603a4-8) y que, en última instancia, tal vileza, falsedad y enfermedad tengan para él su origen en la téchnē mimetikḗ: “A esta confesión quería yo llegar cuando dije que la pintura y, en general, todo arte imitativo, hace sus trabajos a gran distancia de la verdad, y que trata y tiene amistad con aquella parte de nosotros que se aparta de la razón, y ello sin ningún fin sano ni verdadero (ὅτι ἡ γραφικὴ καὶ ὅλως ἡ µιµητικὴ πόρρω µὲν τῆς ἀληθείας ὂν τὸ αὑτῆς ἔργον ἀπεργάζεται, πόρρω δ› αὖ φρονήσεως ὄντι τῷ ἐν ἡµῖν προσοµιλεῖ τε καὶ ἑταίρα καὶ φίλη ἐστὶν ἐπ’ οὐδενὶ ὑγιεῖ οὐδ› ἀληθεῖ)... Y así, cosa vil y vinculada a cosa vil, solo lo vil es engendrado por el arte imitativo (Φαύλη ἄρα φαύλῳ συγγιγνοµένη φαῦλα γεννᾷ ἡ µιµητική)” (Rep. X 603a10-b2).

El tipo de distorsión psíquica que engendra la poesía mimético-placentera en sus receptores es comparable al “encantamiento” (goēteía) que ejercen la “pintura sombreada” (skiagraphía), la prestidigitación o los diversos recursos a los que apela la magia (Rep. VII 523b5-6; X 602c10-d4), pues tanto estos como aquella tienen trato exclusivo con el elemento más deleznable que reside en nuestra alma²⁸. Pero, ¿cuáles son, más concretamente hablando, los efectos psicológicos que suscita esta poesía mimética tradicional al entrar en contacto con el elemento irracional del alma? Al poner en escena las innumerables contradicciones que se originan en el alma individual, esta poesía no contribuye a su resolución mediante la medida y el cálculo sino, al contrario, a su potenciación²⁹. En lugar de infundir unidad psíquica, la poesía mimética tradicional profundiza las divisiones y alteraciones del alma, engendrando en sus receptores una disensión interior en lo que respecta a sus placeres y dolores, deseos, emociones y pensamientos: “¿Y acaso el hombre se mantiene en todos ellos [i.e. los actos imitados] en un mismo pensamiento? ¿O se dividirá también en sus actos y se pondrá en lucha consigo mismo, a la manera que se dividía en la visión y tenía en sí al mismo tiempo opiniones contrarias sobre los mismos objetos?” (Rep. X 603c10-d3).

El segundo punto de la crítica psicológica que me interesa destacar se relaciona con el tipo de poesía que Platón, en contraste con la poesía tradicional, admitiría en su pólis ideal. Supeditada al lógos y al nómos (Rep. X 603c10-604b4), esta poesía “admisible” promovería en sus receptores una clara unidad y autodominio psíquicos como resultado de su trato exclusivo con la parte racional del alma: “Ahora bien, ¿lo que le manda resistir no es la razón y la ley y lo que le arrastra a los dolores no es su mismo pesar?... Habiendo, pues, dos impulsos en el hombre sobre el mismo objeto y al mismo tiempo, por fuerza, decimos, ha de haber en él dos elementos distintos... Pero cuando a nosotros mismos nos ocurre una desgracia, ya sabes que presumimos de lo contrario, si podemos quedar tranquilos y dominarnos, pensando que esto es propio de varón, y aquello otro que antes celebrábamos, de mujer” (Rep. X 604a10-b4, 605d7-e2).

Los destinatarios de esta poesía “admisible” estarían así en mejores condiciones para oponer una más firme resistencia a las contradicciones y alteraciones suscitadas por la parte irracional, y para aprender a moderar los aspectos vinculados al deseo y la ira. Si el elemento racional del alma se dejara regir por la ley, y consecuentemente el irracional se subordinara a él, alcanzaríamos así un importante equilibrio psicológico a cuya meta debe aspirar, para Platón, toda poesía que se precie como buena, provechosa y verdadera en el más alto grado: “La ley dice que es conveniente guardar lo más posible la tranquilidad en los azares y no afligirse, ya que no está claro lo que hay de bueno o de malo en tales cosas; que tampoco adelanta nada el que las lleva mal, que nada humano hay digno de gran afán y que lo que en tales situaciones debe venir más prontamente en nuestra ayuda queda impedido por el mismo dolor” (Rep. X 604b9-c3)³⁰.

La razón que voluntariamente sigue y obedece a la ley logra resolver las divisiones y contradicciones del alma causadas por las desgracias y lamentaciones; logra, en una palabra, contener al elemento irracional en su conjunto. La parte racional procede de este modo mediante un tipo de inferencia fundamental, según la cual debemos acostumbrar al alma a tornarse lo antes posible a su curación y al enderezamiento de lo caído y enfermo, suprimiendo sus lamentos a través de ese phármakon ligado al lógos y al nómos (Rep. X 604c9-d2)³¹. Al hacer confluir su crítica psicológica al poeta mimético tradicional con la cuestión de la distancia de orden epistémico que este mantiene respecto de la verdad³², Platón alcanza una síntesis que, desde ambas perspectivas (psicológica y epistémica), aporta una razón de peso para determinar la no admisión de la poesía mimética tradicional en su pólis ideal: “Con razón, pues, la emprendemos con él y lo colocamos en correspondencia (ἀντίστροφον) con el pintor, porque de una parte se le parece en componer cosas perversas en relación con la verdad (φαῦλα ποιεῖν πρὸς ἀλήθειαν) y de otra se le iguala en su relación íntima con uno de los elementos del alma, y no con el mejor. Y así, fue justo no recibirle en una ciudad que debía ser regida por buenas leyes, puesto que aviva y nutre ese elemento del alma y, haciéndolo fuerte, acaba con la razón (ἀπόλλυσι τὸ λογιστικόν), a la manera que alguien, dando poder en una ciudad a unos miserables, traiciona a esta y pierde a los ciudadanos más prudentes. De ese modo, diremos, el poeta imitativo implanta un régimen perverso en la propia alma de cada uno (τὸν µιµητικὸν ποιητὴν φήσοµεν κακὴν πολιτείαν ἰδίᾳ ἑκάστου τῇ ψυχῇ ἐµποιεῖν), condescendiendo con el elemento irracional (ἀνοήτῳ) que hay en ella, elemento que no distingue lo grande de lo pequeño, sino que considera las mismas cosas unas veces como grandes, otras como pequeñas, creando imágenes enteramente apartadas de la verdad (εἴδωλα εἰδωλοποιοῦντα, τοῦ δὲ ἀληθοῦς πόρρω πάνυ ἀφεστῶτα)” (Rep. X 605a8-c4).

La estrategia argumentativa contra la poesía mimética tradicional seguida por Platón en este tramo del libro X nos permite así inferir, por contraste, los requisitos que caracterizarían a su nuevo paradigma poético, sustituto de aquella. La principal diferencia entre ambos paradigmas poéticos estribaría en el elemento del alma al que se dirige cada uno de ellos. El paradigma mimético tradicional -incluyendo dentro de él a todos sus géneros- tiene como objeto de imitación privilegiado las diversas clases de caracteres irracionales, puesto que son las más fáciles de imitar y las que más satisfacen el gusto de la multitud reunida en una asamblea, una fiesta o el teatro: “Escucha y juzga: los mejores de nosotros, cuando oímos cómo Homero o cualquier otro de los autores trágicos imita a alguno de sus héroes que, hallándose en pesar, se extiende, entre gemidos, en largo discurso o se pone a cantar y se golpea el pecho, entonces gozamos, como bien sabes; seguimos, entregados, el curso de aquellos afectos y alabamos con entusiasmo como buen poeta al que nos coloca con más fuerza en tal situación” (Rep. X 605c10-d5)³³.

Contrariamente, el paradigma poético alternativo de Platón se propone como meta la imitación exclusiva de caracteres racionales y moderados: “Ahora bien, uno de esos elementos, el irritable (τὸ ἀγανακτητικόν), admite mucha y variada imitación; pero el carácter reflexivo y tranquilo (φρόνιµόν τε καὶ ἡσύχιον ἦθος), siendo siempre semejante a sí mismo, no es fácil de imitar ni cómodo de comprender cuando es imitado... Es manifiesto, por tanto, que el poeta imitativo no está destinado por naturaleza a ese elemento del alma ni su ciencia se hizo para agradarle, si ha de ganar renombre entre la multitud, sino para el carácter irritable y multiforme, porque es fácil de imitar (ἀλλὰ πρὸς τὸ ἀγανακτητικόν τε καὶ ποικίλον ἦθος διὰ τὸ εὐµίµητον εἶναι)” (Rep. X 604e1-605a6).

Si los poetas tradicionales continúan ajustándose a la mímēsis de caracteres irritables y multiformes -por ejemplo, los relativos al thymós y a los deseos irracionales del alma-, si siguen persiguiendo a toda costa solo lo placentero, seductor o agradable, sus receptores seguirán implantando en sus almas un êthos conforme a lo imitado, debido justamente a la falta de carácter acrítico que Platón supone en dichas almas frente a la mímēsis poética: “Porque ella riega y nutre en nuestro interior lo que había que dejar secar y erige como gobernante lo que debería ser gobernado a fin de que fuésemos mejores y más dichosos, no peores y más desdichados” (Rep. X 606d4-7). Pero si contrariamente a ello diéramos con un poeta que, en lugar de tener contacto estrecho con la parte irracional, apuntara exclusivamente a la mímēsis de caracteres reflexivos y tranquilos, habríamos encontrado un tipo de poesía que nos volvería mejores y más dichosos en términos psico-políticos: “Pero has de saber igualmente que, en lo relativo a poesía, no han de admitirse en la ciudad más que los himnos a los dioses y los encomios de los héroes (ὕµνους θεοῖς καὶ ἐγκώµια τοῖς ἀγαθοῖς). Y si admites también la Musa placentera (ἡδυσµένην Μοῦσαν), en cantos o en poemas, reinarán en tu ciudad el placer y el dolor (ἡδονή καὶ λύπη) en vez de la ley y de aquel razonamiento que en cada caso parezca mejor a la comunidad (Rep. X 607a2-8)”.

Conclusión

Llegados hasta aquí, podemos concluir que de la estrecha vinculación establecida por Platón entre la poesía mimética tradicional y la pareja placer-dolor se desprende como resultado la “turbación y extravío” (Rep. IV 444b6-7) de las tres especies del alma individual y de las tres partes de la pólis. O sea, disensión y enfermedad psicológica y política, todo lo contrario a la primacía y gobierno de la verdad, la ley y la razón (Rep. X 607c3-d1) a los que él aspira en su pólis ideal. A la luz de la psicologización de la política que examinamos en el libro IV, la “perversión” (ponēría) psicológica ejercida por la poesía mimética tradicional sobre sus receptores, al estimular y fortalecer la peor alianza entre las partes apetitiva y fogosa en detrimento de la parte racional, termina por revelarse como uno de los principales obstáculos para la consecución de una buena politeía interior y exterior (ἐν αὑτῷ πολιτείαν, ἔν γε τῇ ἑαυτοῦ πόλει, Rep. IX 591e1, 592a7; ἐν αὑτῷ πολιτείας, X 608b1), pues al encender una stásis interior en el alma la poesía mimética tradicional contribuye a la pérdida del gobierno de sí en términos individuales y, por extensión, políticos. Como resumirá más tarde Platón en Leyes IX 863e4-5: “Denomino injusticia en general a la tiranía del thymós en el alma y el miedo, el placer y el dolor, las envidias y los deseos”.

Vimos que una parte importante de la caracterización de la naturaleza tripartita del alma en el libro IV, y más puntualmente de la relación entre sus respectivas funciones, se configura a partir del léxico del conflicto bélico³⁴. Apoyándose en ese léxico, Platón describe la función intermedia que cumple la parte fogosa como, en tanto se vincule con una buena paideía gimnástico-musical, una “aliada de la razón” (σύµµαχον τῷ λόγῳ, Rep. IV 440b3), es decir, como una parte que lucha, a la manera de un amistoso perro guardián bien criado y educado, en seguimiento de la parte racional, ejecutando y preservando con valentía lo dictaminado por ella³⁵. La unión de la parte racional con la fogosa apunta así a velar por el alma y el cuerpo en contra de los enemigos representados por los apetitos de comida, bebida y eróticos, garantizando la posibilidad de coordinación y concordia entre las partes. Si la alianza es, por el contrario, con la parte apetitiva, por naturaleza irracional e insaciable, y vista como una criatura sediciosa, bestial y salvaje (Rep. IX 571c5), lo fogoso se comporta, a causa de una “mala crianza” (κακῆς τροφῆς, Rep. IV 441a3), como un “lobo” o “tirano salvaje” (Rep. III 416a7, b3) esclavo de tales apetitos, esto es, como una parte enemiga de la razón³⁶. En este sentido, para Platón la poesía mimética tradicional no apuntaría más que a estimular y fortalecer la alianza entre las partes fogosa y apetitiva.

Pero aun cuando insista en resaltar los aspectos psico-políticos negativos de dicha poesía, vimos asimismo que Platón deja abierta la posibilidad en la República para pensar un paradigma poético alternativo basado en un tipo de poesía concebida como provechosa, buena y verdadera en el más alto grado (Rep. X 607d6-e2, 608a1-2), e ilustrada a partir de los himnos dirigidos a los dioses y los encomios en honor de los héroes, géneros laudatorios a través de los cuales sería posible para él alcanzar una buena koinōnía en términos psíquicos y políticos³⁷. Las nuevas generaciones se educarían así mediante una poesía que, supeditada al lógos y al nómos, favorecería en ellas la unidad y el autodominio psíquicos como resultado de su estrecha vinculación con la parte racional del alma. De allí que, frente a la psicologización de la política, se vuelva para Platón prioritaria la crítica psicológica de la poesía mimética tradicional, a fin de contribuir a la emergencia de una buena paideía poética como instancia mediadora en la stásis entre las tres partes del alma.