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La narración del viaje del alma al ámbito supraceleste en la palinodia del Fedro llega a su momento más importante con la descripción del tópos hyperouránios. Pese a la brevedad del pasaje (247c3-e6), el texto resalta de manera clara su radical importancia. Que los poetas sean en general incapaces de formular un himno acorde con la dignidad de dicho ámbito (c3-4) revela el carácter divino de su contenido, así como la necesidad de establecer un discurso adecuado sobre el mismo. La dificultad respecto de esto último es señalada por Sócrates inmediatamente después: es necesario atreverse a expresar la verdad (c4-5). No es pues, una descripción entre otras la que ofrecerá Sócrates, sino que, en la tradición de los himnos dedicados a las divinidades, el filósofo está en la obligación de hablar de manera grata a los dioses y, a su vez, de expresar adecuadamente su naturaleza. Pero lo que resulta grato a los dioses termina siendo difícil de comprender para el oído humano. En apretadas líneas se expresan varios aspectos de la naturaleza de las ideas y del modo en que el alma entra en contacto con ellas, con un laconismo que termina siendo por momentos enigmático. Solamente tres ideas se mencionan, a saber, justicia (δικαιοσύνη), sensatez (σωφροσύνη) y ciencia (ἐπιστήµη). Dado que el pasaje clave solamente ofrece una descripción de esta última, motivo por el cual adquiere el rol de explicación central (247d5-e2), mis esfuerzos se concentrarán en delimitar el sentido de la ciencia o epistḗmē en el ámbito supraceleste y su diferencia con la práctica humana que recibe el mismo nombre.
Hace ya varios años, Wilhelm Schwabe planteó una interpretación exhaustiva de este pasaje en “‘Der Geistcharakter des Überhimmlischen Raumes’. Zur Korrektur der herrschenden Auffassung von Phaidros 247c-e”1. Allí mostró que es necesario distinguir la ciencia propia del tópos hyperouránios de su homónima “en la génesis”, vale decir, en las almas que adquieren el conocimiento de las ideas. Schwabe buscó además establecer las consecuencias que la existencia de una ciencia en el ámbito eidético tiene para la interpretación general de la filosofía platónica, cercana ahora a una filosofía del espíritu. Desarrolló por ello una interpretación exhaustiva del pasaje del Fedro y estableció una relación sistemática con otros pasajes de la obra platónica que apuntan al carácter animado de lo inteligible. Pero examinar todas las consecuencias que plantea Schwabe excede con mucho las pretensiones de esta contribución. Pretendo aquí establecer una observación más detallada de su exégesis del pasaje, siguiendo sus implicancias para el resto del diálogo y recurriendo eventualmente a algunos pocos puntos de apoyo más allá de esta obra, extraídos principalmente de la República, el Simposio y el Cármides, de modo que las referencias a la ciencia expuestas en cada una de estas obras permitan esclarecer los vínculos entre epistḗmē, memoria y génesis que, me parece, se hallan implícitos en las tesis planteadas en el Fedro.
Dividiré mi argumentación en tres partes. Primero examinaré brevemente los aspectos principales de la interpretación del pasaje clave (247 d5-e2) en la propuesta de Schwabe y plantearé algunas precisiones a favor de su exégesis, recurriendo a algunos pasajes del corpus que me parecen particularmente relevantes. Con ello, buscaré delimitar el sentido de la expresión “ciencia en nosotros”. De particular utilidad resultará la descripción de la ciencia en el ámbito de la génesis propuesta en el Simposio (207e5-208 a7) porque permitirá identificar la ciencia humana con la memoria, μνήμη. La segunda parte establecerá los vínculos entre epistḗmē y memoria al interior del Fedro, planteados luego de la descripción del tópos hyperouránios, tanto dentro de la palinodia como en la crítica de la escritura. Finalmente, la última parte estará dedicada a establecer algunas consecuencias preliminares de la concepción de la ciencia humana como memoria para una interpretación de la ciencia en el ámbito eidético.
I.
El pasaje clave (247d5-e2) es preparado cuidadosamente en la palinodia del Fedro a través de referencias ambiguas al carácter divino del ámbito eidético y a la existencia de una ciencia propia del mismo. En primer lugar, la necesidad de cantar adecuadamente el tópos hyperouránios, ya mencionada en la introducción (247c3-6), insinúa de antemano el carácter divino del mismo. Ello no obliga, empero, a entender las ideas directamente como una entidad divina en el sentido clásico y, por lo mismo, no basta para sostener su carácter animado2, pues el ámbito eidético puede tomar aquí el rol de lo piadoso, τὸ ὅσιον, entendido como objeto del amor de los dioses. Esta diferencia entre los dioses y lo divino se plantea, por ejemplo, en Eutifrón 10 d6-7: διότι ἄρα ὅσιόν ἐστιν φιλεῖται, ἀλλ’ οὐχ ὅτι φιλεῖται, διὰ τοῦτο ὅσιόν ἐστιν;. El pasaje puede entonces comprenderse desde una lectura tradicional de las ideas como entidades no animadas.
Un segundo momento preparatorio presenta una primera descripción de los contenidos del tópos hyperouránios y su relación con el νοῦς como piloto del alma (247c6-9). A las características esenciales del ámbito eidético (carente de color, de figura e intangible) se añade su relación con la ciencia (περὶ ἣν τὸ τῆς ἀληθοῦς ἐπιστήµης γένος, c8). Nuevamente, el pasaje presenta una ambigüedad. Como bien indica Schwabe, Platón puede referir aquí a una ciencia que, por extenderse en el ámbito eidético y ser verdadera, es ya intrínseca a dicho ámbito y, añade, no consiste por ello en una mera idea, vale decir, en una determinación más entre otras, sino que posee el rango de un rasgo estructural3. Sin embargo, el lector que ha llegado a este punto en el diálogo debe tender más bien a encontrar aquí una referencia a la ciencia verdadera como identidad de género de todo conocimiento que se extienda sobre las ideas. En efecto, hombres y dioses en la palinodia alcanzan verdadero conocimiento cuando entran en contacto con el tópos hyperouránios, sin que ello implique necesariamente que allí exista una ciencia verdadera.
Si contáramos solamente con los dos pasajes mencionados, nada podría inclinar la balanza a favor de la presencia de una epistḗmē en el cosmos eidético; aunque, ciertamente, dicha lectura constituiría una posibilidad innegable. Es en el último pasaje preparatorio que se produce una progresiva desambiguación al respecto. Schwabe plantea aquí un punto claro y contundente4. Sócrates indica que el alma del dios es alimentada νῷ τε καὶ ἐπιστήµῃ ἀκηράτῳ, con intelecto y ciencia puros (247d1-2). De modo correcto identifica νοῦς y ἐπιστήµη con el alimento del alma, que será llamado inmediatamente después τἀληθῆ, lo verdadero (d4), pues la misma fórmula, τρέφοµαι con dativo, aparece un poco más adelante en el mismo sentido: ἥ τε δὴ προσήκουσα ψυχῆς τῷ ἀρίστῳ νοµή (pasto = alimento), ἐκ τοῦ ἐκεῖ λειµῶνος τυγχάνει οὖσα (prado de la verdad = ámbito eidético), ἥ τε τοῦ πτεροῦ φύσις, ᾧ ψυχὴ κουφίζεται, τούτῳ τρέφεται (248b7-c2). Este pasaje presupone la presencia de una epistḗmē como elemento constitutivo del ámbito eidético, aunque no lo señala explícitamente. El momento decisivo lo constituye el pasaje clave que examinaré a continuación.
El pasaje clave
Para lo que sigue será necesario citar in extenso el pasaje clave de la caracterización del tópos hyperouránios (247d5-e2): “ἐν δὲ τῇ περιόδῳ καθορᾷ µὲν αυτὴν δικαιοσύνην, καθορᾷ δὲ σωφροσύνην, καθορᾷ δὲ ἐπιστήµην, οὐχ ᾗ γένεσις πρόσεστιν, οὐδ’ ἥ ἐστίν που ἑτέρα ἐν ἑτέρῳ οὖσα ὧν ἡµεῖς νῦν ὄντων καλοῦµεν, ἀλλὰ τὴν ἐν τῷ ὅ ἐστιν ὂν ὄντως ἐπιστήµην οὖσαν”.
Luego de mencionar los tres objetos principales de la visión del alma (justicia, sensatez y ciencia), Sócrates se detiene exclusivamente en el último de ellos para precisar su naturaleza, para lo cual se vale de una diferenciación entre dos tipos de epistḗmē. Opera a través de dos contraposiciones. En primer lugar, se distingue una ciencia a la que se le añade (πρόσεστιν) la génesis de otra que es verdaderamente ciencia (ὄντως ἐπιστήµην οὖσαν, donde el participio οὖσα se refiere a la ἐπιστήµη objeto de visión en el tópos hyperouránios). En segundo lugar, la ciencia fuera del ámbito eidético se caracteriza, en formulación de Emilio Lledó5, como siendo “otra al ser en otro”, a saber, en otro dentro de lo que ahora llamamos seres (ἐν ἑτέρῳ οὖσα ὧν ἡµεῖς νῦν ὄντων καλοῦµεν implica ἐν ἑτέρῳ τούτων, ἃ ἡµεῖς καλοῦµεν), en contraste con la ciencia que es “en lo que es ser” (ἐν τῷ ὅ ἐστιν ὂν … οὖσαν), distinguiendo “lo que es” de “lo que decimos que es”.
La traducción que ofrezco supone los resultados de la interpretación de Schwabe, la cual critica las versiones modernas del Fedro en este pasaje. El problema central está en la adecuada comprensión de la expresión ἐν ἑτέρῳ τινί (εἶναι)6. Las traducciones usuales, incluyendo la de Lledó, entienden erróneamente esta expresión como referida a una ciencia cuyos objetos pertenecen al ámbito de lo sensible, por contraste con el objeto inteligible de la ciencia verdadera. Ello implicaría que la preposición ἐν se utilice para establecer la relación con un objeto, en lugar de su uso común para indicar una localización. Schwabe muestra que no hay testimonios de un uso semejante de la preposición ἐν para expresiones del conocimiento y que Platón utiliza frecuentemente el genitivo objetivo o la expresión πρός τι para referirse a la relación entre un conocimiento y su objeto, pero el ejemplo que Schwabe plantea para ello no resulta convincente. Se trata de la última aporía de la primera parte del Parménides, particularmente los pasajes 133c8 s. y 134a ss. Si bien es cierto que allí la relación entre la ciencia y su objeto se plantea a través de un genitivo objetivo, en este pasaje no se discute directamente la naturaleza de la ciencia, sino las consecuencias que la falta de κοινωνία entre lo sensible y lo inteligible trae para el conocimiento. Más conveniente resulta remitir a dos pasajes que sí se detienen en la naturaleza de la ἐπιστήµη, a saber, Cármides 167c8-168a8 (que examina la posibilidad de una ciencia de sí misma y de las otras ciencias) y República IV 437b7-438e8 (dentro de la delimitación del referente de la ἐπιθυµία). En efecto, en ambos pasajes se incluye a la ciencia dentro de una categoría mayor de realidades πρός τι.
En el primero, Sócrates pasa revista a varias actividades anímicas y establece el carácter relacional de la ἐπιστήµη con la ayuda de un genitivo: ἔστι µὲν αὕτη ἡ ἐπιστήµη [sc. la hipotética ciencia que se refiera a sí misma] τινὸς ἐπιστήµη, καὶ ἔχει τινὰ τοιαύτην δύναµιν ὥστε τινὸς εἶναι (168b2-3). La discusión ulterior incluye una referencia a las relaciones comparativas, formuladas en genitivo de comparación, y, al final del pasaje, a través de la expresión πρός τι (168b10-d4). En la República, se parte nuevamente de algunas actividades anímicas (ἐπιθυµία, ἐθέλειν, τὸ βούλεσθαι, 437b6-7) y se vuelve a establecer el carácter relacional de las mismas a través del genitivo (c8-e6). La naturaleza relacional pura se obtiene de la determinación general de relaciones comparativas de carácter matemático, para lo cual se recurre nuevamente al genitivo y a la construcción πρός τι (438b4-c4, donde finalmente se incluye la relación entre lo caliente y lo frío). Concluye el pasaje con una referencia a la ἐπιστήµη: con ella sucede del mismo modo (ὁ αὐτὸς τρόπος, 438c6): ἐπιστήµη δέ τις καὶ ποιά τις ποιοῦ τινος καὶ τινός (c7-d1); οὐκ αὐτοῦ οὗπερ ἐπιστήµη ἐστὶν ἐγένετο ἐπιστήµη, ἀλλὰ ποιοῦ τινος (438e4-5). Ambos ejemplos muestran que la relación entre la ἐπιστήµη y su objeto no puede expresarse satisfactoriamente con la preposición “ἐν”.
La epistḗmē que se encuentra fuera del tópos hyperouránios se da por tanto “en algo distinto de ella y que pertenece a las cosas de las que ahora decimos que son”. Es adecuado remitir aquí, con Schwabe7, a Simposio 211a, donde se aplica la expresión ἐν ἑτέρῳ τινί a la presencia de lo bello ἐν ζῴῳ ἢ ἐν οὐρανῷ ἢ ἐν τῷ ἄλλῳ. Resulta por ello razonable entender que esta epistḗmē consiste en una manifestación en los seres animados capaces de conocimiento. Pero el camino que elige Schwabe para explicar las relaciones de inherencia, apelando a Aristóteles (Física IV 3, 210a14-24, donde se establece que el “ser en otro” se dice en muchos sentidos, ποσαχῶς ἄλλο ἐν ἄλλῳ λέγεται), me parece inadecuado porque presupone un grado de continuidad entre Platón y Aristóteles que requiere de mayor justificación. Para justificar la necesidad de asociar la sabiduría con el alma o el intelecto, en cambio, procede de manera más directa cuando remite a Timeo 30b (νοῦν δ’ αὖ χωρὶς ψυχῆς ἀδύνατον παραγενέσθαι τῷ) y Filebo 33c9 s. (σοφία µὴν καὶ νοῦς ἄνευ ψυχῆς οὐκ ἄν ποτε ενοίσθην).
Existe, sin embargo, otra posibilidad para examinar la relación de inherencia de la ciencia en el ámbito sensible. Ya en el Eutidemo (301a8-9) había planteado Dionisodoro el problema que implica explicar en qué sentido algo puede estar presente en otra cosa. La sugerencia socrática es que el vínculo entre lo bello y algo bello requiere de una cierta belleza, κάλλος τις en el fenómeno. Si seguimos este camino y buscamos diferenciar la ciencia supraceleste de una ciencia que es “en cierto sentido ciencia” y, por ello, en tanto fenómeno, se encuentra en el ámbito del devenir, podemos recurrir al examen de la génesis ofrecido en el Simposio (207e5-208a7). Ciertamente, Schwabe toca este pasaje al final de su texto, pero de manera tangencial8. Si bien reconoce que lo expresado allí complementa el pasaje clave del Fedro, no establece adecuadamente las consecuencias que se siguen del Simposio para la delimitación del carácter fenoménico de la epistḗmē para el resto del Fedro y que se refieren a los problemas de su manifestación en el ámbito humano. La inclusión de la epistḗmē en el ámbito de lo que ahora llamamos seres no plantea directamente el problema de una dimensión transitoria del alma humana9, sino que remite a la transitoriedad misma de la epistḗmē “aquí”, en tanto no constituye un ser en sentido propio. A la ciencia en la vida humana le corresponde un carácter “cuasi unitario”, debido a su sometimiento a la regla general del devenir, a saber, que nada es en sentido estricto. La ciencia, en tanto fenómeno humano, constituye una sucesión de memorias, cada una numéricamente distinta de la anterior y, por ello, carente de la auténtica unidad de la ciencia del ámbito eidético. El tema se desarrollará en lo que sigue.
El pasaje del Simposio se encuentra dentro de la definición de ἔρως como deseo de inmortalidad. Este deseo no debe entenderse como la tendencia hacia una meta inalcanzable para el ser mortal; más bien, la inmortalidad se busca “hasta donde es posible” (κατὰ δύνατον, 207d1-2), lo cual solamente puede consistir en “perdurar”, vale decir, en evitar que la felicidad desaparezca. Pero solamente se puede perdurar en la génesis a través del reemplazo de lo viejo por lo nuevo (205d3). En ese sentido, la delimitación κατὰ δύνατον resulta fundamental: lo mortal no busca una felicidad eterna, pues es imposible para él, sino más bien la conservación de la felicidad “aquí”. La única forma posible de alcanzar la perduración de la felicidad es a través del reemplazo de lo viejo por lo nuevo, vale decir a través de una sucesión de manifestaciones iguales en contenido, pero numéricamente distintas. Por ello no debe confundirse perduración con eternidad10. Con ello, sin embargo, se produce una identidad meramente nominal de objeto, pues el proceso de sustitución implica que, en el ámbito de los fenómenos, lo mismo nunca se mantiene realmente, sino que se produce una identidad únicamente de nombre (οὐδέποτε τὰ αὐτὰ ἔχων ἐν αὑτῷ ὅµως ὁ αὐτὸς καλεῖται, 207d6-7, cursivas mías). En la formulación del Fedro, la identidad de la génesis es una característica constitutiva de las cosas “que ahora llamamos seres” (ὧν ἡµεῖς νῦν ὄντων καλοῦµεν, 247e1, cursivas mías). En el Simposio se especifica la diferencia entre el ser real y el ser nominal, pues este último mantiene algo semejante a la identidad (οἷον αὐτό, 208b2). El propósito de Diotima no es, sin embargo, descalificar la génesis como ámbito de la mera apariencia, sino delimitar el sentido de la identidad de los seres mortales: mantienen el mismo nombre, aunque alberguen en sí mismos fenómenos que se generan y se destruyen. Frente al constante proceso de surgimiento y destrucción, que elimina toda forma de identidad, y la identidad verdadera de lo divino, se distingue la identidad de lo mortal como identidad no numérica, sino nominal. Pero ello implica que el reemplazo de lo viejo por lo nuevo permite identificar los diversos momentos del ser mortal como perteneciendo al mismo fenómeno, lo cual implica, a su vez, que lo viejo y lo nuevo también deben ser identificados con el mismo nombre: no solamente el hombre mantiene su identidad, sino que las partes del cuerpo y del alma que nacen y perecen también son “lo mismo”.
Ahora bien, este rasgo constitutivo se extiende no solamente a los seres, sino también explícitamente a cada una de las ἐπιστῆµαι, cuya identidad en la génesis es aparente (τὴν αὐτὴν δοκεῖ εἶναι, 208a6-7). Diotima distingue explícitamente el caso de la epistḗmē del problema de la identidad del hombre, producto del devenir de sus elementos físicos y psíquicos. En efecto, el carácter nominal de la identidad de los hombres (οἷον ἐκ παιδαρίου ὁ αὐτὸς λέγεται ἕως ἂν πρεσβύτης γένηται, 207d5) radica en que no poseen en sí mismos algo idéntico (οὐδέποτε τὰ αὐτὰ ἔχων ἐν αὐτῷ ὅµως ὁ αὐτὸς καλεῖται, e6-7), pues tanto los elementos del cuerpo en su conjunto (σύµπαν τὸ σῶµα, e1) como los estados anímicos (enumerados en e2-3) surgen y perecen. Sin embargo, Diotima no incluye en estos últimos a la epistḗmē, pues, al margen de que su surgimiento y destrucción provoca cambios en la identidad del individuo, ella misma está afectada por la identidad nominal (καὶ αἱ ἐπιστῆµαι µὴ ὅτι αἱ µὲν γίγνονται, αἱ δὲ ἀπόλλυνται ἡµῖν, καὶ οὐδέποτε οἱ αὐτοί ἐσµεν οὐδὲ κατὰ τὰς ἐπιστήµας, ἀλλὰ καὶ µία ἑκάστη τῶν ἐπιστηµῶν ταὐτὸν πάσχει, 207e5-208a3). Contrariamente a lo que sostiene Frede11, Diotima no atribuye una identidad nominal a los fenómenos corporales y psíquicos, sino al hombre afectado por ellos. Únicamente para la epistḗmē se admite una identidad nominal y se plantea explícitamente como un caso “todavía más sorprendente” (ἀτοπώτερον ἔτι, 207e5) que el planteado respecto del hombre. El conocimiento se pierde por el olvido, mientras que el ejercicio, µελέτη, mantiene la identidad nominal de la epistḗmē en la génesis. Lo que se retira y debe ser reemplazado por algo nuevo es la memoria, µνήµη (208a4-7). Esta identidad aparente de la ciencia contrasta con lo divino, que es siempre lo mismo (τὸ αὐτὸ ἀεὶ εἶναι, a8). La formulación, como puede notarse, es paralela a la planteada en el Fedro, y permite comprender mejor la diferencia entre ambas ciencias: mientras que la ἐπιστήµη del tópos hyperouránios es numéricamente una sola realidad, idéntica a sí misma, la ἐπιστήµη en el ámbito humano consiste en la secuencia de sucesivas memorias. Pero la identidad de la epistḗmē humana presupone la identidad nominal de las diversas memorias que la constituyen. Por tanto, la manifestación de la ciencia divina en la humana se produce en la memoria, µνήµη, que otorga a la ciencia “sensible” su fundamento. A continuación, examinaré la forma en que la caracterización de la epistḗmē como memoria se desarrolla en el Fedro. Para ello me referiré tanto a su aparición en la palinodia como a su papel central en la crítica de la escritura.
II.
El rol fundamental que tiene la memoria para la ciencia humana también se encuentra en el Fedro. En la descripción del descenso del alma al ámbito terreno, la memoria aparece en primer lugar en contraste con la ἀνάµνησις (249c1-6). Esta última se entiende como la actividad de remontarse a partir de la multiplicidad sensible hacia una unidad (b6-c1), mientras que la memoria es aquello con lo cual el alma filosófica se mantiene junto a las ideas, de acuerdo con sus posibilidades (πρὸς γὰρ ἐκείνοις ἀεί ἐστιν µνήµῃ κατὰ δύναµιν, πρὸς οἷσπερ θεὸς ὢν θεῖός ἐστιν, c5-6). El proceso de recordar, la ἀνάµνησις, se distingue de este modo de la memoria, μνήμη, que consiste en el fin de ese proceso: la presencia en el tópos hyperouránios12.
En la narración de la experiencia erótica, Sócrates distingue tres ejemplos de cómo la memoria otorga sentido a la experiencia de lo bello. Primero, como recuerdo del amado que es capaz de suspender los dolores del amante y provocar regocijo en él (µνήµην δ’ αὖ ἔχουσα τοῦ καλοῦ γέγηθεν, 251d6-7). Esta primera forma de memoria se distingue, empero, de la presencia efectiva ante el amado. En contraste con ella, la segunda forma de memoria, que se remite al dios que condujo al alma en su viaje al ámbito supraceleste, ya no se presenta como algo diferente de la experiencia directa de la divinidad, sino que el auténtico contacto del alma encarnada con la correspondiente divinidad se produce exclusivamente por la memoria (ἠναγκάσθαι πρὸς τὸν θεὸν βλέπειν, καὶ ἐφαπτόµενοι αὐτοῦ [sc. τοῦ θεοῦ] τῇ µνήµῃ, 253a2-3). Como producto de este contacto con el dios, el alma obtiene formas de ser que se toman de la divinidad misma (ἐξ ἐκείνου λαµβάνουσι τὰ ἔθη καὶ ἐπιτηδεύµατα, a3-4). Finalmente, se produce otra forma de memoria durante la visión de las ideas (254b5-7). Cuando el νοῦς observa al amado, la memoria es transportada hacia la naturaleza de lo bello. Esta vez se mencionan únicamente lo bello y la sensatez, σωφροσύνη, como objetos de la visión. El contacto produce aquí el surgimiento del autodominio, ἐγκράτεια, al tirar de las riendas de los deseos, y de la vergüenza, αἰσχύνη, ambas formas tradicionales de σωφροσύνη. Examinaremos este pasaje con algo más de detalle al final de esta contribución. Aquí me interesa resaltar no solo que la memoria implica, como en el caso anterior, un contacto directo con el ámbito correspondiente (ἰδόντος δὲ τοῦ ἡνιόχου ἡ µνήµη πρὸς τὴν τοῦ κάλλος φύσιν ἠνέχθη, b5-6), sino que, producto de esta experiencia, el alma adquiere formas de sensatez. Si la descripción del tópos hyperouránios pretende ser adecuada, algo semejante debería suceder con la experiencia de la justicia y la epistḗmē.
El segundo momento importante para una explicación de la ciencia humana en el Fedro y su relación con la memoria se encuentra en la parte final del diálogo, en el pasaje conocido como la crítica de la escritura (274b6-277a4). Para no sumergirnos ahora en los problemas de una interpretación general de este pasaje, porque una polémica de este tipo excedería los límites de esta contribución, me centraré únicamente en los aspectos relevantes para la caracterización de la epistḗmē y su relación con la memoria en los tres constituyentes de la crítica de la escritura (mito de Theuth, analogía con la pintura y la analogía con el labrador sensato). Supondré para ello que los contenidos de la palinodia siguen siendo válidos para el resto del diálogo13.
El mito de origen
En tanto mito de origen, la historia de Theuth plantea la naturaleza y potencia fundamental de la escritura. El aspecto central en el que se enfoca es su relación con el conocimiento: mientras que su padre la presenta directamente como un remedio para la memoria y la sabiduría (µνήµης τε… καὶ σοφίας φάρµακον ηὑρέθη, e6-7), el rechazo de Thamus implica que su lugar está más bien entre los juegos (ciencias y juegos son inventos de Theuth). El contexto preciso de la crítica de Theuth es el de la enseñanza, pues el olvido causado por la escritura se produce en los aprendices (τοῦτο γὰρ τῶν µαθόντων λήθην µὲν ἐν ψυχαῖς παρέξει µνήµης ἀµελετησίᾳ, 275a2-3). Lo cual no implica que la crítica se refiera únicamente a un grupo particular de textos14, pues Sócrates se encarga de indicar, al inicio de ella, que la meta del examen no es únicamente establecer los límites del uso adecuado de la escritura (τὸ… εὐπρεπείας… γραφῆς πέρι καὶ ἀπρεπείας, 274b6), sino que esa adecuación debe responder también a la necesidad de practicar la escritura de manera grata a los dioses (ὅπῃ µάλιστα θεῷ χαριῇ λόγων πέρι πράττων ἢ λέγων, b9-10)15.
Aunque esta parte de la crítica de la escritura parece muy clara y directa, esconde problemas importantes de interpretación. Cualquiera podría estar de acuerdo con que la confianza en los escritos puede conducir a malinterpretar u olvidar sus contenidos, para lo cual sería conveniente recurrir al autor en caso de requerir aclaraciones16. Pero el motivo de esta desconfianza, tal como podemos entenderla en la actualidad, no necesariamente debe coincidir con la intención de Platón. El mito se centra en la distinción entre memoria, µνήµη, y recordatorio, ὑπόµνηµα (ὑποµνῆσαι, 275d1) y la tesis de que el escrito solamente puede constituir un recordatorio para quien ya cuenta con conocimiento. El problema no radica únicamente en que confiemos en el escrito como depositario del saber y, por ello, ya no lo consultemos más, sino en el hecho de que no es capaz, por sí mismo, de ofrecer memoria del saber. Por tal motivo, la memoria no puede consistir, en ningún caso, en un mero recuerdo de palabras. En esto, el pasaje contrasta con la pretensión de Fedro al inicio de la obra, quien quiere memorizar el discurso de Lisias (228b5, ἐξεπιστάµενος) y busca por ello ejercitarse en su estudio (228b5-6, ἐπορεύετο δ’ ἐκτὸς τείχους ἵνα µελετῴη). En la crítica de la escritura, este tipo de ejercicio se considera descuido de la memoria, ἀµελετησία. De ahí que el problema del escrito no se reduzca a su incapacidad para explicitar el punto de vista del maestro, pues ello se solucionaría con ulteriores aclaraciones que, no hay ningún impedimento para ello, podrían a su vez ponerse también por escrito. Esto implica que la crítica de la escritura no se refiere primariamente a un saber en un sentido pragmático, como la suma de procedimientos que pueden sistematizarse en un conjunto de pasos. Los saberes implicados deben referir por ello a una comprensión del sentido de lo que en cada caso se ha de conocer17.
La clave para comprender la deficiencia de la escritura se encuentra en la relación entre memoria y reminiscencia. En efecto, Sócrates contrasta la confianza que el escrito produce en caracteres ajenos con el proceso de reminiscencia emprendido por el individuo mismo (οὐκ ἔνδοθεν αὐτοὺς ὑφ’ αὑτῶν ἀναµιµνῃσκοµένους, a4-5), proceso que, como vimos en la palinodia, culmina, en el caso del conocimiento filosófico o epistḗmē, con la adquisición de una nueva µνήµη. Si aplicamos las distinciones aquí planteadas al caso de la filosofía, podemos entender que, en el sentido preciso del Simposio, la escritura no permite la transición de una µνήµη a otra, vale decir, interrumpe el proceso de continuidad de la ἐπιστήµη. Finalmente, la diferencia entre memoria y recordatorio muestra la incapacidad del escrito para producir nada claro ni duradero (σαφές y βέβαιον, 275c6): nada claro, porque la única visión clara de las ideas ha sido ya conceptualizada como µνήµη, es decir, como presencia en el ámbito eidético; nada duradero, porque no permite la continuidad en la génesis del conocimiento, vale decir, no propicia la identidad nominal de la epistḗmē en el ámbito de la experiencia humana. De ahí que el escrito, en tanto ὑπόµνησις, sea únicamente un recordatorio para quien ya posee el conocimiento (275c8-d2). El escrito no permite la adquisición de la memoria, sino la conservación de un recordatorio. Epistḗmē y recordatorio no deben, por tanto, confundirse18.
Esta distinción implica que la enseñanza, orientada a la adquisición de una memoria del ámbito eidético, no consiste en una colección específica de argumentos, formulados de una manera única y definitiva. La memoria se distingue de planteamientos argumentativos fijados de una vez y para siempre. Ello no significa, empero, que no pueda expresarse a través de ellos. Para examinar de manera más precisa la relación entre la memoria, entendida aquí como epistḗmē, y los discursos en general, será necesario examinar el siguiente paso de la crítica de la escritura.
La analogía con la pintura
El sentido de la memoria y su relación con los discursos en general alcanza una precisión mayor en el segundo momento de la crítica de la escritura, donde se plantea la comparación del λόγος escrito con la pintura (275d4-276a9). Ambos se caracterizan por ser apariencias: de un ser animado en un caso (ὡς ζῶντα, d6), y de alguien que posee conocimiento en el otro (ὥς τι φρονοῦντας, d7-8). Fundamental para el argumento es que el escrito se presenta como un maestro en apariencia, pues, como se indicó ya en el mito de origen, tiene utilidad únicamente para quien ya posee epistḗmē. El carácter aparente se refuerza en el resumen de esta sección: el escrito consiste en una imagen del λόγος del hombre que sabe (οὗ [sc. τοῦ εἰδότος λόγου] ὁ γεγραµµένος εἴδωλον ἄν τι λέγοιτο δικαίως, 276a9).
La delimitación del escrito como εἴδωλον rompe con el sentido común, pues tendemos a considerar que tanto el λόγος γεγραµµένος como el λόγος τοῦ εἰδότος se encuentran en el mismo nivel ontológico. Varios intérpretes han tratado por ello de relativizar la diferencia entre ambos tipos de discurso19. El sentido de la imagen, empero, apunta a deficiencias estructurales del discurso escrito. En efecto, el escrito se ofrece de manera ilimitada (275e1-2), no es capaz de establecer ante quién debe plantearse y ante quién callar (e2-3) y no puede acudir en su propia ayuda (e4-5). El λόγος del hombre que sabe, en cambio, no es un discurso en el sentido usual del término. En tanto discurso vivo, está orientado a una situación específica, es capaz de establecer sus límites de acuerdo con las circunstancias y puede incorporar temas que sobrepasan lo expuesto inicialmente. Ninguna de estas capacidades puede ser atribuida a un discurso en el sentido de una argumentación concreta, lo que muestra que este λόγος no puede entenderse directamente ni en el sentido de un argumento ni como una línea de argumentación particular.
¿De qué manera debe entenderse entonces este λόγος que no se identifica con ningún discurso concreto, vale decir, con ningún argumento específicamente delimitado? No debe olvidarse que el discurso escrito y la pintura comparten el hecho de ser vástagos (ἔκγονα, 275d5) y que dicha caracterización incluye al λόγος τοῦ εἰδότος, que es hermano del escrito (276a1). Solamente el discurso vivo es capaz de generar a su vez otros vástagos que surgen y se desarrollan en el alma de los aprendices (a2-3). Dado que los λόγοι así generados comparten las características de su progenitor, el sentido del término λόγος queda así definido como la potencia de establecer vínculos en una red de significaciones que en cada caso sirven de base para la formulación de un argumento. Fundamental para esta delimitación es la posibilidad que tiene el discurso vivo de guardar silencio, pues ello lo distingue de cualquier reducción de su significado a una forma específica de argumentación20. Finalmente, esta potencia del λόγος vivo está vinculada a la memoria, cuya transmisión fue definida en el mito de origen como aquello que garantiza una auténtica enseñanza.
La analogía con la pintura permite esclarecer el sentido dinámico del discurso en la filosofía platónica. No queda claro, empero, si es necesario distinguir la memoria del discurso. La parte final de la analogía mantiene al respecto una ambigüedad. Por un lado, memoria y λόγος parecen identificarse, ya que lo que se transmite en el proceso de enseñanza es el discurso vivo, que se planta µετ’ἐπιστήµης en el alma del aprendiz (276a5) y lo convierte así en ἐπιστήµων δὲ λέγειν τε καὶ σιγᾶν πρὸς οὓς δεῖ (6-7). Así definido, lo transmitido parecen ser discursos. Esto se ve reforzado por el recurso a la metáfora de la escritura: el discurso vivo es escrito en otra alma (a6). La ambigüedad de la relación entre lógos y epistḗmē se aclarará en el último elemento de la crítica de la escritura, la comparación con el labrador sensato.
El labrador sensato
Pasemos ahora al último momento de la crítica (276b1-277a4). Aquí se introduce el tema de las expectativas razonables con las que un maestro debe emprender la producción de lógoi escritos y orales, entendidos estos últimos como lógoi aplicados a la enseñanza directa. Interesante para nuestro tema es la relación que se establece entre los lógoi orales y la epistḗmē, particularmente al final del pasaje. El labrador sensato posee un saber sobre lo justo, lo bello y lo bueno (276c3-4), lo cual significa, en el marco del presente análisis, que este saber consiste en la ἐπιστήµη como conocimiento del tópos hyperouránios. Respecto de qué es lo que siembra, el texto plantea una ambigüedad: al inicio se trata, como en la imagen anterior, de discursos, pero luego (276c7-9) estos son considerados únicamente instrumentos para la transmisión de semillas (c7-8, αὐτά … σπείρων … µετὰ λόγων, donde αὐτά se refiere a las semillas). Más adelante, lo sembrado son nuevamente los discursos y la epistḗmē aquello que los acompaña (276e7, µετ’ ἐπιστήµης λόγους). La ambigua relación entre lógoi y ἐπιστήµη encuentra un punto culminante en 276e6-277a4: “φυτεύῃ τε καὶ σπείρῃ µετ’ ἐπιστήµης λόγους, οἳ ἑαυτοῖς τῷ τε φυτεύσαντι βοηθεῖν ἱκανοὶ καὶ οὐχὶ ἄκαρποι ἀλλὰ ἔχοντες σπέρµα, ὅθεν ἄλλοι ἐν ἄλλοις ἤθεσι φυόµενοι τοῦτ’ ἀεὶ ἀθάνατον παρέχειν ἱκανοί, καὶ τὸν ἔχοντα ἐυδαιµονεῖν ποιοῦντες εἰς ὅσον ἀνθρώπῳ δυνατὸν µάλιστα”.
Los frutos que el labrador sensato espera producir (ἔγκαρπα, 276b2) se convierten aquí en las semillas (σπέρµα) que poseen los λόγοι orientados a la educación y con ello se distinguen de los discursos mismos. Como resalta Rowe en su comentario al pasaje, “the teacher’s logoi are no longer themselves seeds, but possess one”21. Se trata de los contenidos que en la analogía con la pintura permitían caracterizar el λόγος del hombre que sabe como un ser vivo (ζῶντα καὶ ἔµψυχον, 276a8). La epistḗmē implicada en el proceso de “sembrar” los discursos debe, por tanto, identificarse con la ciencia en tanto posibilita el proceso de enseñanza, si bien resulta ambiguo si se trata de otra epistḗmē o de un aspecto de la ciencia en sentido estricto22.
Particularmente difícil resulta la traducción el pasaje ἄλλοι ἐν ἄλλοις ἤθεσι φυόµενοι [sc. λόγοι] τοῦτ’ ἀεὶ ἀθάνατον παρέχειν ἱκανοί (277a2-3). Algunas traducciones interpretan ἀθάνατον en sentido adverbial, de modo que los λόγοι orales son capaces de hacer que las semillas sean siempre inmortales23. Pero la expresión “siempre inmortal” puede ser evitada si se remite ἀθάνατον a la semilla misma (τοῦτο). Así la entiende, por ejemplo, Lledó24: “[sc. palabras que] son canales por donde se transmite, en todo tiempo, esa semilla inmortal”, aunque con los añadidos interpretativos que se puede apreciar. Se produce de este modo un contraste más claro entre la génesis de la epistḗmē, que brota como algo distinto en los distintos ἤθη, y el carácter inmortal de la simiente, la cual es siempre nuevamente brindada por los λόγοι. La identificación de las semillas con la memoria se afianza, además, por la referencia a la felicidad. En efecto, si aquí la posesión de estos λόγοι hace felices a los hombres hasta donde les es posible, quienes participan del feliz coro de los dioses contemplan las visiones dichosas del tópos hyperouránios ([sc. θεῶνται] σὺν εὐδαίµονι χορῷ µακάριαν ὄψιν τε καὶ θέαν, 250b6-7). La mayor felicidad posible consiste en la memoria de dicha visión. De este modo, el Fedro plantea una descripción de la continuidad del conocimiento en el ámbito humano que resulta compatible con el análisis de la relación entre epistḗmē, memoria y génesis presentada en el Simposio.
Hasta aquí he intentado plantear una identificación de la ciencia en la génesis con la memoria. En la última sección intentaré establecer algunas consecuencias generales que se desprenden de esta lectura para la concepción de la ciencia en el tópos hyperouránios.
III.
Sintetizando los resultados de la sección anterior, podemos decir que la ciencia humana se caracteriza por el vínculo que el ejercicio o µελέτη establece entre sucesivas memorias, las cuales deben concebirse a su vez como conocimientos directos del ámbito eidético. La memoria es lo que se encuentra “como algo distinto en algo distinto”, ya sea para el propio filósofo, cuyos escritos son recordatorios de su relación con las ideas, como en almas distintas a través de la enseñanza. La memoria se constituye así como la manifestación de la ciencia en la génesis. Además, esta memoria se manifiesta primariamente en el λόγος τοῦ εἰδότος, que se caracteriza por ser un discurso vivo, vale decir, la potencia de establecer los vínculos que en cada contexto de enseñanza son necesarios para la transmisión de la ciencia. Resta analizar algunas consecuencias que se siguen para la concepción de la ἐπιστήµη en el tópos hyperouránios.
El análisis presentado exige admitir la presencia de una epistḗmē en el ámbito eidético, la cual guarda con la memoria una relación de original y copia. Se trata, en líneas generales, de la epistḗmē en sí misma. Si bien las implicancias precisas de esta forma de ciencia no son examinadas en el Fedro, su carácter de rasgo estructural, compartido con la justicia y la sensatez, permite establecer algunos alcances provisionales para su comprensión. Hemos descartado que la selección de estas tres características sea arbitraria, debido al contexto extremadamente sintético de la descripción del tópos hyperouránios. Retomaré aquí algunas reflexiones de Schwabe como punto de partida para la discusión.
Para explicar su rol central, Schwabe25 contrapone las ideas entendidas como determinaciones individuales a las tres virtudes escogidas aquí, entendiéndolas como una descripción de la dimensión espiritual de todo el cosmos inteligible. En realidad, el contraste no es del todo necesario si atendemos a la descripción de la justicia en el ámbito eidético tal como se plantea en República 500c4s.: las ideas no comenten ni padecen injusticias entre sí (οὔτ’ ἀδικοῦντα οὔτ’ ἀδικούµενα ὑπ’ἀλλήλων, κόσµῳ δὲ πάντα καὶ κατὰ λόγον ἔχοντα). No existe ningún impedimento para entender la justicia aquí como un único εἶδος que, si bien tiene una determinación per se, puede comprenderse a través de la κοινωνία de las formas (anunciada ya en ese diálogo, en 476a5-7). La interrelación de las formas debe producirse en todo el ámbito eidético, pues es propio de todas las ideas el manifestarse, φαίνεσθαι, de diversas maneras según las relaciones que guardan entre sí. Lo que distingue a la justicia es que, por decirlo de algún modo, aparece en todo el ámbito eidético, en la delimitación de unas ideas respecto de las otras. De ello se desprende el carácter dinámico del ámbito eidético, vale decir, la naturaleza activa del tópos hyperouránios.
¿Por qué es necesario, entonces, añadir la sensatez y la epistḗmē a la descripción planteada en el Fedro? Respecto de la sensatez (σωφροσύνη), Schwabe resalta su definición como συµφωνία (República IV 432a7-9). Sin embargo, asumir dicha caracterización como la principal plantea una problemática cercanía a la noción de justicia (admitida por Schwabe26). Ciertamente, el uso que se hace de ella en la experiencia erótica dentro del Fedro resalta su importancia para permitir que el alma se sofrene y controle las pasiones (254b73), pero esta forma de sensatez no es atribuible al ámbito eidético. La delimitación del sentido estructural de esta virtud debe recurrir a lo planteado en el Cármides, donde el examen de esta virtud se asocia, ya en la introducción de la obra, con los problemas que implica la noción de autorreferencialidad. En efecto, ya la pregunta inicial, que exige a Cármides indicar si posee o no la σωφροσύνη (158c2-4), plantea el problema de la posibilidad de un discurso autorreferencial. Los interlocutores pueden dejar el tema provisionalmente de lado gracias a una sugerencia de Sócrates: Cármides puede examinarse a sí mismo para buscar un contenido específico en él, a partir del cual pueda juzgarse que posee la virtud examinada (158e6-159a4). Pero el problema de la autorreferencialidad vuelve a aparecer con la introducción de una epistḗmē referida a sí misma (166e5-169c2). El gran hombre que puede resolver las aporías implicadas en un saber autorreferencial debe ser capaz de examinar, en la totalidad de los seres, si existe alguno cuya potencia esté por naturaleza orientada a sí misma (πότερον οὐδὲν τῶν ὄντων τὴν αὑτοῦ δύναµιν αὐτὸ πρὸς ἑαυτὸ πέφυκεν ἔχειν, 169a3-4) y si la epistḗmē llamada sensatez se encuentra entre ellos (a5-7). Si, como ha resultado del análisis del Fedro, es posible una ἐπιστήµη en el ámbito eidético, la autorreferencialidad planteada en el Cármides debe ser nuevamente discutida. Ello implicaría aceptar las observaciones que en dicho diálogo plantea Sócrates respecto de la visión. En efecto, para que la visión sea capaz de mirarse a sí misma, tiene que poseer un color (168d9-10). Esto, que parece imposible, implica la existencia de una δύναµις que, en tanto referida a sí misma, posee ella misma sus propios contenidos. En tanto carácter estructural del ámbito eidético, la σωφροσύνη podría apelar a su carácter autorreferencial.
La sensatez está íntimamente ligada a la naturaleza de la ἐπιστήµη. Sobre esta última hemos visto que la µνήµη se ha caracterizado por ser su núcleo vivificante en el ámbito de la génesis. Su carácter de conocimiento activo sí permite, por ello, asociarla con aquellos otros pasajes de la obra de Platón que plantean el ámbito eidético como un ser vivo: la atribución, entre otras cosas, de vida al ser verdadero, si entendemos de este modo el παντελῶς ὄν del Sofista (248e6-249b1); la caracterización del modelo inteligible como ser vivo perfecto e inteligible en Timeo (30c7-31a1); el comportamiento idéntico de los seres más divinos en el Político (269d), por mencionar los casos más saltantes. Solamente en el horizonte de la autorreferencialidad de una epistḗmē divina cobra pleno sentido la aporía más grande planteada al final de la primera parte del Parménides (133b4-134e6), según la cual la separación del ámbito eidético implicaría que la epistḗmē divina no conocería lo que conoce la humana, ni seríamos capaces de conocer lo divino con nuestra epistḗmē (134d10-e3). Pero ello deberá ser objeto de una investigación ulterior.
