1. Justicia y Koinōnía en la República

Desde Schleiermacher¹ y Karl Friedrich Hermann² en el siglo XIX, la confrontación entre evolucionistas y unitaristas ha sido determinante entre los estudiosos de la filosofía de Platón. Y precisamente la presencia o ausencia de la koinōnía de Ideas ha sido clave en esta controversia. En su clásico comentario a la República, Adam³ ya dedicaba un apéndice a la discusión del pasaje en que Sócrates se refiere a la koinōnía de las Ideas y consignaba los intentos de enmendar el texto. Y, después de dar una serie de razones tanto filológicas como filosóficas a favor de su presencia, concluye que no hay ninguna razón para negarla, aunque reconoce que la exposición completa de ese tema difícil e importante tuvo que esperar hasta el Sofista⁴. Llama, entonces, poderosamente la atención que quienes insisten en ese modelo no solo pasen por alto ese comentario, sino que ni siquiera mencionen el pasaje República 476a⁵, pasaje que, por lo demás, es cuidadosamente introducido por Platón⁶.

En primer lugar, hay que reconocer que, al inicio de República V, Polemarco y Adimanto sostienen que, si bien la propuesta de una comunidad de mujeres y niños entre los guardianes (IV 423e) es correcta (ὀρθως, 449c7), ha sido defectuosamente (φαυλῶς, 449c4) examinada, pues requiere de una fundamentación (λόγου δεῖται, 449c7-8). El que la fundamentación requerida va más allá de la cuestión inmediata de esa comunidad, es puesto de manifiesto porque, según Sócrates, las personas inteligentes no tienen otra medida para escuchar esos discursos que la vida entera (µέτρον δέ... τοιούτων λόγων ἀκούειν ὅλως ὁ βίος νοῦν ἔχουσιν, 450b7-8)⁷. De esta manera se inicia el desarrollo de un “enjambre de argumentos” (ἐσµὸν λόγων, 450b1) estructurados según la imagen de una trikymía, de una secuencia de tres olas cada cual más grande que la anterior (457b7, c4-5, 472a3-4, 473c6-7), y cuya travesía requiere de la ayuda de un delfín o de otro medio inusual de salvación (453d9-11). La primera ola examina la comunidad de funciones entre hombres y mujeres, la segunda la comunidad de mujeres e hijos, y la tercera la factibilidad de la pólis justa. Si bien a diferencia de lo que ocurre en las dos primeras olas, en la tercera no se menciona la koinōnía desde un primer momento, sí aparece en momentos decisivos de su desarrollo. En todo caso, la cuestión propuesta en cada ola es examinada mediante el recurso a la noción de justicia. La primera toma como hipótesis la correspondencia entre phýsis y érgon (453b), y recurre nada menos que a una diaíresis entre erística y dialéctica: sintomáticamente se distinguen en virtud de que la erística procede según distinciones nominales (κατὰ τὸ ὄνοµα), mientras que la dialéctica lo hace según distinciones eidéticas (κατ᾿ εἴδη, 454a)⁸. La segunda toma como hipótesis -ἀρχὴ τῆς ὀµολογίας, 462a2- a lo que une a la pólis, esto es, la justicia, como el mayor bien para la pólis, y a aquello que la disgrega y la hace múltiple, la injusticia, como el mayor mal (462a9-b3)⁹. Tómese en cuenta que si la justicia es considerada como un bien, ella nos remite en última instancia a su vínculo con la Idea del Bien, y, de ese modo, a una koinōnía. Por supuesto que se podría objetar que hasta aquí no aparecen las Ideas en el texto, pero eso sucede precisamente a continuación, ya que, tomando a la unidad como criterio del mayor bien, se dice que la pólis mejor gobernada es la que más se asemeja a un hombre justo, específicamente, a un hombre en el que toda la comunidad del cuerpo y del alma forman un único orden gobernado por el principio rector en ella, de manera que toda ella siente y sufre a la vez, aunque una sola parte sea la afectada (462c-d). Mas, según doctrina platónica fundamental y expresamente mencionada aquí, la pólis y el hombre justo no son sino aproximaciones lo más cercanas posible a lo que es la justicia (ἐγγύτατα αὐτῆς) y participan en ella en mayor grado que los demás (πλεῖστα τῶν ἄλλων ἐκείνης µετέχῃ 472b7-c2), mientras que la justicia misma constituye el verdadero paradigma (472c3-4). Esto se aclara aun más con la tercera ola, pues la factibilidad de la pólis justa remite a la hipótesis de la coincidencia del poder político y la filosofía (koinōnía), hipótesis que, a su vez, exige la consideración de la naturaleza del verdadero filósofo y, de ese modo, del examen de la naturaleza de las Ideas y el tipo de conocimiento al que son accesibles. Es aquí donde se introduce expresamente la referencia a la koinōnía eidética. Queda claro, entonces, el cuidado con que ha sido introducida.

En primer lugar, quisiera dirigir nuestra atención al inicio de la explicación sobre quiénes son los filósofos que han de gobernar. Allí Sócrates le recuerda a Glaucón que, si se emplea rectamente la expresión, cuando se dice que alguien ama algo tiene que mostrarse no amante de una parte sí y de otra no, sino amante de la totalidad (474c). Puesto que Glaucón parece no recordar, Sócrates recurre como ejemplo al erōtikós ánēr, al amante de los vinos y al de los honores para hacerle reconocer que cuando decimos que alguien desea algo, desea todo lo de su especie, y no una parte sí y otra no. Y concluye poniéndose de acuerdo con Glaucón en que el filósofo desea la sabiduría en su totalidad, no una parte sí y otra no (475b). Como se aclara en la recapitulación de este pasaje, la especie de la totalidad a la que se refiere el deseo del filósofo es la especie de lo que siempre es, la cual aman toda entera “sin renunciar de buen grado a ninguna parte, ni pequeña ni grande, ni más valiosa ni de menor valor” (καὶ ὅτι πάσης αὐτῆς, καὶ οὔτε σµικροῦ οὔτε µείζονος οὔτε τιµιωτέρου οὔτε ἀτιµοτέρου µέρους ἑκόντες ἀφίενται, 485c).

En consecuencia, la sabiduría que busca el filósofo se entiende como un saber de la totalidad de lo inteligible. Y esta totalidad inteligible solo es aprehensible a la luz del principio (µετὰ ἀρχῆς, 511d1-2, 533c3-6), es decir, de la Idea del Bien, que es la que la hace inteligible y es causa de la ciencia y la verdad (508e2-3, 517c4). Consecuentemente, o se ha alcanzado un conocimiento de la totalidad o no se dispone de conocimiento. Una concepción semejante solo es posible si damos por supuesta la concepción relacional de las Ideas que, según el modelo hermenéutico evolucionista, está ausente en la República. Recuérdese que el joven Sócrates dice en el Parménides que le causaría admiración y lo colmaría de asombro “si alguien… primero distinguiera y separara las Ideas en sí y por sí (πρῶτον µὲν διαιρῆται χωρὶς αὺτὰ καθ’ αὐτὰ τὰ εἴδη) …”, distinción que él mismo hace, pero que además “mostrase a continuación que ellas admiten mezclarse y discernirse (εἶτα ἐν ἑαυτοῖς ταῦτα δυνάµενα συγκεράννυσθαι καὶ διακρίνεσθαι ἀποφαίνῃ)” (129d-e). Es eso precisamente lo que hace el Sócrates de República 475e ss: “- Y los verdaderos filósofos - preguntó -, ¿quiénes dices que son? - Los que aman el espectáculo de la verdad. - ¡Bien correcto es eso! Pero ¿en qué sentido lo dices? - En modo alguno sería fácil con otro, pero creo que tú estarás de acuerdo conmigo en lo siguiente - contesté. - ¿Cómo no? - En que, dado que lo bello es lo contrario de lo feo, son dos. - ¿Cómo no? - ¿Y dado que son dos, cada uno es uno? - También eso. - Por lo tanto, sobre lo justo y lo injusto, lo bueno y lo malo, y sobre todas las Ideas, vale el mismo discurso: cada una es en sí una, pero, al aparecer en todas partes en comunidad con las acciones, los cuerpos y entre sí, cada una aparece múltiple (αὐτὸ µὲν ἓν ἕκαστον εἶναι, τῇ δὲ τῶν πράξεων καὶ σωµάτων καὶ ἀλλήλων κοινωνίᾳ πανταχοῦ φανταζόµενα πολλὰ φαίνεσθαι ἕκαστον)” (475e2-476a8).

El pasaje no puede ser ignorado, pues es la primera exposición de la Teoría de las Ideas en la República, presentada nada menos que a raíz de la propuesta central de Sócrates en ese diálogo, el gobierno de los filósofos como solución a todos los males de la pólis y del género humano en general. No vamos a discutir todos los aspectos del pasaje¹⁰, sino solo la referencia a la koinōnía¹¹.

Ahora bien, en primer lugar, como ha mostrado F. Ferrari¹², el pasaje no representa tanto el intento de establecer una línea de demarcación ontológica entre la Idea inteligible y los particulares sensibles. Antes bien, distingue entre, por un lado, la unidad y el ser de la idea y, por otro lado, la multiplicidad de sus aplicaciones o modos de aparecer, sea en el ámbito sensible o en el inteligible. Esto es así porque en el texto se afirma con toda claridad que, en la medida en que excluye completamente a su opuesto, cada Idea es en sí misma una, pero aparece por doquier como múltiple en virtud de su comunidad con las acciones, con los cuerpos y con otras Ideas. Así pues, la unidad de la Idea y la multiplicidad de sus manifestaciones se superpone a la del ser y las apariencias; pero, además, y en contraste con la lectura tradicional, las instancias en las que aparece la Idea no son solamente sensibles sino también inteligibles. Consecuentemente, en la medida en que cada Idea excluye a su opuesto, es en sí misma una, es decir, es absolutamente la propiedad que representa, una “unidad ontológica fundamental de significado”, mientras que sus apariencias son y no son esa propiedad, son y no son F. Por ende, la multiplicidad y la co-presencia del ser-F y de no-ser-F resulta siendo característica fundamental de las apariencias tanto sensibles como inteligibles. Sin embargo, cada Idea, aun cuando aparece múltiple en virtud de la koinōnía, permanece en sí misma sin perder su unidad. Precisamente esta “dialéctica” entre unidad/ser y multiplicidad/aparecer abre la posibilidad de que una Idea tenga una serie de determinaciones constitutivas de su ser que, como tales, aparecen en su definición y su diaíresis, pero, además, una serie de propiedades que, como su opuesto, no aparecen en ella como una determinación de su ser en sí, -en este sentido, los opuestos son mutuamente excluyentes-, sino de su ser en un sentido más amplio o, como dice el Parménides, en relación con otros. La distinción de sentidos en que se dice algo de algo, si bien no es tema de reflexión en la República, debe de resultar evidente para un filósofo que distingue el ser y el no ser de las apariencias del ser verdadero y del no ser absoluto, pero que, además, en el mismo diálogo (436b, 436e) -en la misma noche- ha formulado una primera versión del principio de no-contradicción. No quiere ello decir que estoy presuponiendo que el orden de las Ideas se rija por ese “principio”, que más bien ha sido formulado como hipótesis en un nivel onto-epistémico inferior, el de la diánoia¹³, y que, como tal, tiene su fundamento ontológico en el orden inherente a la koinōnía de la Ideas, un orden que podemos caracterizar como intrínsecamente justo y, por ello, libre de contradicciones. En efecto, es un orden de cuyos elementos, las Ideas, se dice explícitamente no solo que son siempre idénticas consigo mismas (τεταγµένα ἄττα καὶ κατὰ ταῦτα ἀεὶ ἔχοντα), sino que no cometen injusticias ni las padecen unas de otras (οὔτ’ ἀδικοῦντα οὔτ’ ἀδικούµενα ὑπ’ ἀλλήλων) (500c). Este pasaje corrobora la presencia de la koinōnía eidética en República, pero, a diferencia de 476a, el ἀλλήλων se refiere aquí exclusiva e indiscutiblemente no solo a la relación sino a la interacción de las Ideas que, en conjunto, constituyen un orden (κόσµῳ) que se comporta κατὰ λόγον, esto es, como se suele traducir, como un orden racional o conforme al pensamiento, pero que, por eso mismo, también es conforme al fundamento, es decir, la Idea del Bien.

Es este orden que el filósofo debe imitar (µιµεῖσθαι) y al cual debe asimilarse en el mayor grado posible (µάλιστα ἀφοµοιοῦσθαι) (500c). Y habiéndolo asimilado es que podrá actuar como un demiurgo de la virtud cívica (500d). Solo de esta manera, en la medida en que el filósofo no solo dispone de conocimiento, sino, por eso mismo, de virtud, adquirirá sentido la propuesta central de la República, la coincidencia del poder político y la filosofía¹⁴. Así podemos ver que, en última instancia, el paradigma divino de la justicia está formado por una multiplicidad de elementos que, por naturaleza, constituyen una perfecta unidad, esto es, un orden intrínsecamente justo y gobernado por el Bien y en el que, por eso mismo, cada uno de sus elementos ocupa el lugar y cumple la función que le corresponde por naturaleza -“hace lo suyo (τὸ α????????????ὑτοῦ π??????ράττει)”- sin inmiscuirse en las funciones de los demás y contribuyendo de ese modo a la integración y sostenimiento del conjunto. En esa medida constituye el modelo del orden político y psíquico justos sin el cual no tendría sentido el proyecto mismo de la República. Es, pues, evidente que, si ha de cumplir su función como modelo, el orden inteligible tiene que constituir una comunidad, y una comunidad justa que, como tal, requiere de la cooperación de sus partes. Justicia y Koinōnía están, pues, intrínsecamente relacionadas.

2. Koinōnía y Justicia en el Parménides

Ahora bien, aunque expressis verbis lo dice en un solo pasaje, es exactamente esa noción de justicia la que Platón pone en boca de Parménides en el diálogo homónimo, específicamente en la segunda deducción del ejercicio dialéctico, no sin antes haber examinado, en la primera deducción, la noción de una unidad excluyente de toda relación. Si le damos crédito a esa deducción, lo uno allí examinado ni es uno ni es, de manera que no hay ni nombre ni enunciado, ni ciencia ni sensación ni opinión que le correspondan (141e-142a). En contraste con el uno de la primera deducción, el uno de la segunda participa del ser, de manera que es concebido como un todo que, como tal, tiene partes o aspectos, sin por eso dejar de ser un todo. Como tal, lo uno que es -τὸ ἓν ὄν- es una entidad compuesta de uno y ser, cada uno de los cuales, a su vez, tendrían uno y ser como partes, y así indefinidamente. Siendo así, lo uno que es, es uno y una multiplicidad indefinida (ἄπειρον τὸ πλῆθος, 142d-e). En ese sentido, este “uno que es” es todo lo que es y es uno. Puede ser cualquier entidad tanto sensible como inteligible¹⁵.

Sin embargo, en el siguiente paso (143a-b), Parménides distingue en ese todo lo uno en sí (αὐτὸ τὸ ἕν) y el ser de lo uno (οὐσἰα). Por lo tanto, si “lo uno que es” refiere a cualquier entidad, sea sensible o inteligible, lo uno en sí es concebido como Idea, aunque por contraste con las Ideas del joven Sócrates y lo uno de la primera deducción, admite la relación y, en efecto, participa en el ser, solo que, en virtud de una operación del pensamiento (διανοίᾳ), es considerado en sí mismo. Consecuentemente, habiendo distinguido uno y ser, Parménides precisa ahora que “no es por ser uno”, esto es, por la naturaleza de lo uno, que lo uno es diferente del ser (οὔτε τῷ ἓν τὸ ἓν τῆς οὐσίας ἕτερον), ni por el hecho de ser ‘ser’ que el ser es otro que lo uno (οὔτε τῷ οὐσὶα εἶναι ἡ οὐσὶα τοῦ ἑνὸς ἄλλο), sino que difieren entre sí por causa de lo diferente y de lo otro (ἀλλὰ τῷ ἑτέρῳ τε καὶ ἄλλῳ ἓτερα ἀλλήλλων)” (143b). Ahora bien, como aspectos determinantes de lo uno que es, lo uno en sí, la ousía de lo uno y lo diferente no deben ser considerados como posiciones del pensamiento, sino como sus presupuestos o condiciones¹⁶. Son, pues, Ideas. Pero precisamente esas distinciones permiten entender que lo uno y el ser no pueden cumplir la función de lo diferente como factor determinante de lo uno y el ser, (cf. Soph. 255e), pues, si así fuera, estaríamos ante un caso de polypragmosýnē. En este sentido, Parménides parecería concebir la koinōnía entre las Ideas en términos de la concepción de la justicia expuesta en la República, pues no solo toma en cuenta la correspondencia entre phýsis y érgon, sino que requiere de la consideración de las partes implicadas tanto en relación consigo mismas como en relación con las demás. En cuanto a las Ideas, esto es precisamente lo que causaría la mayor admiración del joven Sócrates: distinguirlas y separarlas, pero, a la vez, mostrar que admiten mezclarse y discernirse (129d6-e3). Una confirmación del vínculo entre koinōnía y justicia la encontramos en la sección del diálogo donde se examina la grandeza, la pequeñez y la igualdad de lo uno (149e y sgtes.) y cuya estrecha relación con el pasaje que acabamos de examinar ha sido resaltada por varios intérpretes.

En los mismos términos que el pasaje anterior, Parménides afirma primero que no es por su respectiva ousía que lo uno y los otros que lo uno son más grandes, más pequeños o iguales -el uno por ser uno y los otros por ser otros que lo uno-, sino más bien porque además de ser lo que son, tienen (ἔχειν) o se les añade (προσεῖναι) la propiedad de la grandeza, la pequeñez o la igualdad. Con lo “uno” y “los otros” asumo que está refiriéndose a cualquier portador sensible o inteligible de estas propiedades. Ahora bien, partiendo de esta distinción entre la ousía de cada cosa y las propiedades que le pertenecen por añadidura, Parménides postula la existencia o no de las Ideas (εἴδη) de grandeza y pequeñez, pero sostiene que “si no fueran de alguna manera” -es decir, si no existieran y fueran lo que son- “no serían contrarias entre sí y no ingresarían/aparecerían en los seres (ἐν τοῖς οὖσιν ἐγγιγνοίθήν)” (149e)¹⁷. En tanto existen y son como son, la grandeza y la pequeñez deben ser concebidas como contrarios mutuamente excluyentes, es decir, cada una es una. Y, sin dejar cada una de ser en sí misma una, “ingresan” o “aparecen” en los seres como una propiedad suya. Dicho en los términos de Rep. 476a, cada una es y permanece en sí misma una, pero en sus manifestaciones aparece múltiple.

Sin embargo, en lugar de seguir esta línea de argumentación, Parménides retoma la tendencia fisicalista o cosificadora de la primera parte del diálogo (138d) y plantea esta relación en términos de una presencia de la Idea en todo su portador o en parte de él. Así pues, tomando como ejemplo la pequeñez, dice que si estuviera en él, estaría extendida en todo él y, por lo tanto, sería igual que él, o lo comprendería y, entonces, sería más grande que él. Aquí Parménides pregunta: “¿Es, entonces, posible que la pequeñez sea igual a algo o más grande que algo y que haga lo [mismo] que la grandeza y la igualdad (καὶ πράττειν τὰ µεγέθους τε καὶ ἰσότητος), pero no haga lo suyo (ἀλλὰ µὴ τὰ ἑαυτῆς)? - Es imposible”, responde Aristóteles (150a). “Hacer lo suyo” o cumplir su función - πράττειν τὰ ἑαυτῆς. Claramente tenemos aquí la noción de justicia de la República aplicada al ámbito eidético. Cada Idea actúa conforme a su propia naturaleza o su propia ousía. La pequeñez no puede cumplir las funciones de la grandeza o la igualdad porque no le correspondería a su ser en sí y estaríamos ante un caso de πολυπραγµοσύνη o injusticia. Antes bien, debe limitarse a hacer lo que le corresponde por naturaleza. Pero, además, al examinar la alternativa, esto es, la presencia de la pequeñez en una parte de lo uno, no podría estar en toda ella, pues produciría los mismos efectos (ταὐτὰ ποιήσει) que en relación con el todo, esto es, sería igual o mayor que la parte en la que en cada caso esté presente (ἐνῇ). En conclusión, entendida en términos físicos, como en Parménides I, la presencia de la Idea en las cosas es inadmisible, pues es “injusta”. Consecuentemente, la conclusión es que solo la pequeñez es pequeña y, como tal, excluye a la grandeza. Sin embargo, para examinar el sentido de la prâxis o función de cada Idea es necesario considerar a la Idea no solo en sí misma, en su unidad, sino en relación con los otros y en la medida en que afecta a estos otros. Aunque al examinar la relación entre lo uno en sí, el ser en sí y lo diferente en sí hemos visto ya un ejemplo de esta interacción, este es el tema de la tercera deducción: Τί δὲ τοῖς ἄλλοις προσέκοι ἂν πάσχειν, ἓν εἰ ἔστιν (157b). El πάσχειν aquí corresponde al πράττειν y la ποιήσις anteriormente mencionados.

Pues bien, en la tercera deducción se distingue entre lo uno y los otros, lo uno en sí absolutamente uno y los otros que de algún modo participan de él y que, como tales, tienen partes. Ahora bien, la parte no es parte de una multiplicidad distributiva (πολλῶν), ni de la suma de todas las partes (πάντων), sino de un todo (ὅλον) que ha surgido como un uno completo y perfecto a partir de todas las partes - ἐξ ἁπάντων ἓν τέλειον γεγονός (157e1), Cf. 157c6: ἓν ἐκ πολλῶν, 157e4: ἓν τέλειον µόρια ἔχον. Si bien el todo remite a las partes de las cuales está constituido, no se reduce ni identifica con ellas, pues, entonces, lo más estaría en lo menos (τὸ πλέον ἂν ἐν τῷ ἐλάττονι, 145d6). El todo es más bien una determinada Idea (µιᾶς τινὸς ἰδέας, 157e1). Y lo mismo vale tanto para cada Idea como para el conjunto de las Ideas, dado que, en general, tanto el todo como cada una de las partes participa de lo uno (157e2-159a9). Formalmente, cada Idea refleja la misma estructura que la totalidad del ámbito eidético. Pues bien, precisamente esta concepción de la Idea nos remite una vez más a la noción de justicia concebida como una completa unidad que ha surgido a partir de una multiplicidad - παντάπασιν ἕνα γενόµενον ἐκ πολλῶν, 443e. Se entiende entonces por qué la justicia tanto política como personal han sido concebidas como imágenes de la Idea de justicia y, por ende, del orden inteligible en su conjunto, pues, cada una de ellas constituye un orden bien estructurado conforme a un principio rector, solo que la justicia es inherente al orden inteligible, mientras que en la pólis y el alma son el resultado de un proceso. En consecuencia, así como el filósofo gobernante y el alma racional dan unidad a la pólis y el alma, así también lo uno en sí es principio unificador no solo de cada Idea, sino de todo el ámbito eidético. De esa manera, la perspectiva horizontal de la koinōnía de la segunda deducción da paso a una perspectiva vertical en la que lo uno en sí actúa como principio. Examinemos esta perspectiva.

Según su propia lógica, toda Idea excluye necesariamente a su opuesto, de suerte que lo uno en sí excluye necesariamente a lo múltiple y, por consiguiente, “ser uno no le es posible sino a lo uno en sí - νῦν δὲ ἑνὶ µὲν εἶναι πλὴν αὐτῷ τῷ ἑνὶ αδύνατόν που” (158a5-6). Los otros, en cambio, solo son por participación en lo uno y, por ende, tienen partes y son múltiples. Si no fueran uno o más que uno, no serían nada (158a5-b4). Sin embargo, considerados en sí mismos, esto es, absolutamente privados de lo uno (159e1), los otros solo son una multiplicidad indefinida (πλήθει ἄπειρα, 158b6) o “multiplicidades -πλῆθη- en las que lo uno no está (158c1)”¹⁸. Tenemos entonces, por un lado, a lo uno en sí y, por otro lado, a la naturaleza diferente de la Idea (τῆν ἑτέραν φύσιν τοῦ εἴδους) en sí y por sí (αὐτὴν καθ’ αὑτὴν) que, como tal, carece completamente de límite y determinación. Esta separación, que parece ser aquí el resultado de una operación de la diánoia, es el punto de partida de la cuarta deducción, al punto que Parménides se expresa en el sentido de una reducción de todo a los principios: “Se ha dicho todo cuando se ha mencionado a lo uno y los otros -πάντα γὰρ εἴρηται, ὅταν ῥηθῃ τό τε ἓν καὶ τἆλλα” (159c1). Pero considerados por separado, solo en sí mismos, lo uno y los otros serían inútiles. Antes bien, lo propio de la naturaleza del uno es otorgar el límite y la determinación y lo propio de la naturaleza de los otros la ilimitación y la indeterminación (158d4-5). A diferencia de lo que ocurre con la pólis y el alma, phýsis y érgon son en este caso tan inseparables, como el ser y el aparecer de la Idea. Precisamente, en razón de ello, el método dialéctico prescribe la consideración de cada Idea o principio tanto pròs hautó como pròs álla. Por eso es que con su separación hay que considerar también su koinōnía. Pues bien, es de su koinōnía que en los otros carentes de unidad -ἐν ἑαυτοῖς- surge (γίγνεσθαι) algo diferente - ἔτερον τι (158d4-5), un todo o una unidad que integra en sí la totalidad de sus elementos. Estamos, entonces, ante una génesis de las Ideas concebidas como unidades compuestas de múltiples partes y que, como tales, se delimitan recíprocamente (ὃ δὴ πέρας παρέσχε πρὸς ἄλληλα, 158d5). Considerando la eterna autoidentidad de las Ideas, esta génesis no puede ser entendida literalmente, como en el caso de la justicia política o psíquica. Pero sí nos da a entender que la koinōnía de las Ideas se remite a una koinōnía más fundamental entre lo uno en sí y los otros carentes de unidad y límite. Por su parte, la naturaleza indeterminada de los otros produce la apeiría que en el ámbito eidético solo produce la multiplicidad de “los otros que no están privados de lo uno sino que de algún modo participan de él” (157c1-2) y que, como tales, son tanto numérica como estructuralmente múltiples. El límite y la determinación se la deben a lo uno en sí. En tal sentido, lo uno en sí y los otros actúan con justicia, es decir, cada uno hace lo suyo o cumple la función inherente a su naturaleza.