1. La crítica al trascendentalismo de Ser y tiempo

Prácticamente las primeras 400 páginas del volumen 82 giran en torno a la obra cumbre de 1927 y a los problemas que generó su recepción. En gran parte, se mencionan malas interpretaciones (ya sea desencaminadas o directamente erróneas). Otras veces, sin embargo, el autor reconoce que estas interpretaciones dependen de ambigüedades presentes en el texto mismo. Como dirá unos años después en su famosa carta a Jean Beaufret, Ser y tiempo hablaba todavpia “el lenguaje de la metafísica”⁹. En realidad, cuando Heidegger apunta ese problema, está refiriéndose indirectamente a este enfrentamiento con su propia obra. En el volumen 82 encontramos la pregunta de por qué el libro “hablaba aún en parte el lenguaje del pensar trascendental”¹⁰. Si su crítica es auto-crítica, vale la pena destacar lo que Heidegger dice al respecto de su supuesto “trascendentalismo” y de Ser y tiempo como una filosofía trascendental en la estela de la filosofía kantiana.

Ya desde las primeras páginas y comentando el sentido de la comprensión del ser (Seinsverständnis) del Dasein, Heidegger apunta que tal planteamiento del problema no parece ser más que un esqueje o descendencia (Ableger) de la posición trascendental y del punto de vista de la conciencia¹¹. Con esto, el filósofo destaca que no se trataba de concebir la pregunta por el sentido del ser como una pregunta sobre las condiciones de posibilidad, es decir, una pregunta que permitiría tematizar y alcanzar una aclaración del sentido del ser mismo. Partir de la pregunta por la comprensión del ser como pregunta de la posibilidad (Möglichkeitsfrage) fue insuficiente en la medida en que se siguió un método de fundamentación de corte fenomenológico-científico¹². Como recuerda en estas páginas, se trataba de radicalizar una tendencia propia del Dasein cotidiano, pero con ello no se alcanzó un preguntar “originario” en la medida en que la forma misma de la radicalización como pregunta no era la adecuada. Justamente, como se subraya aquí, la pregunta por el ser debía fundar, a su vez, al Dasein mismo, y esto no quedó suficientemente claro en la analítica existencial al partir de la comprensión del ser¹³. No se trataba entonces de ceder a un “mejor estudio trascendental”, sino que se trataba de una modificación del Da-sein a partir del ser mismo¹⁴.

En otra sección del volumen encontramos que es el tiempo el que hubiera sido “confusamente” entendido como el único horizonte trascendental del preguntar por el sentido del ser. Eso hubiera supuesto una mezcolanza peligrosa con la caracterización existenciaria-ekstática del tiempo, lo que impediría pensar la verdad del ser en cuanto tal¹⁵. Para determinar hasta qué punto esta auto-interpretación es justa o no, basta con abrir la primera página de Ser y tiempo: “la interpretación del tiempo como horizonte de posibilidad para toda comprensión del ser en general, es su meta provisional”¹⁶. Ahora, releyendo estos textos más de diez años después, Heidegger precisa que “horizonte como comprensión del ser solo puede ser el claro (Lichtung) del ser”¹⁷. E esto añade que el presentimiento según el cual la interpretación del ser a partir del tiempo no era más que una primera forma de “perderse en el vacío de finas condiciones apátridas (heimatlosen)”¹⁸. Lo que queda claro es que esa provisionalidad era mucho más fundamental de lo que no sólo sus intérpretes, sino el mismo autor había sido capaz de intuir. A partir de los años 30’, la relación entre ser y tiempo (y espacio) será enfocada desde otra perspectiva.

En cualquier caso, este es uno de los problemas principales: situar el punto de partida de la interrogación sobre el ser en el Dasein mismo. Tal punto de partida sería “insuficiente” pues, pese a su explícita voluntad de distanciamiento, se acercaría al punto de partida de una conciencia trascendental y lastrada por el esquema conceptual más propio de la filosofía moderna y de la fenomenología husserliana. El método fenomenológico es aquí un peligro en la medida en que puede plantearse como una huida que, pese a la cercanía al ser mismo, no acaba alcanzando lo fundamental¹⁹. Esta cuestión se desarrolla parcialmente en algunas páginas del volumen 82, añadiendo algunos comentarios interesantes sobre Husserl. Teniendo en cuenta que los textos de esta época hacen desaparecer casi por completo toda referencia al fundador de la fenomenología, nos parece importante rescatar algunos de estos apuntes²⁰.

Heidegger empieza apuntado que no es lo mismo la epoché como reducción fenomenológico-trascendental y el pensar epocal, por el que entendemos el pensar histórico del Ser (el seynsgeschichtliches Denken) Aunque reconozca que la epoché es más que la presuposición de toda subjetividad y objetualidad, siendo más bien la instauración de esa presuposición como ámbito de todo filosofar auténtico, lo epocal es al contrario lo que “hace explotar la subjetividad desde la subjetividad (ahí pensada)”²¹. De ahí que Heidegger llegue a caracterizar la lectura subjetivista de Ser y tiempo como una de las más erróneas de todas las que ha habido ya que esta ni tan siquiera captó el sentido profundo de la oposición al subjetivismo trascendental de su proyecto²². Aunque se partiera de un método fenomenológico que hacía eco de la fenomenología trascendental, esto no era más que una “fachada” y se apuntaba a algo completamente diferente²³. Es interesante lo que subraya en la nota al §7 de Ser y tiempo de las “Laufende Anmerkungen”: que la fenomenología nunca existió como doctrina ya dada. Permitía una mirada nueva respecto a los objetos de la filosofía misma, pero no alcanzaba a preguntar ni históricamente ni a la medida del Dasein²⁴.

Ahora se trata de marcar cada vez más decididamente el paso al pensar del Ereignis, pues como se subraya en otro apartado, el “mayor obstáculo para la experiencia del olvido del ser y su pensar” era “la proximidad con Husserl y a la vez el enfrentamiento con Kant y Husserl -Descartes-”²⁵. El problema radicaba en la relación impensada de la esencia humana con el ser como tal que presuponía el despliegue de la subjetividad de la conciencia trascendental. Este el caso aunque fuera, precisa Heidegger, de una manera tal que desbordaría la teoría del conocimiento²⁶. Aparte de dejar claramente constancia de que Husserl y Descartes constituían para él un mismo enemigo en los textos de los años 20’, esta observación indica el marco filosófico del que Heidegger dependía y del que se intentará separar progresivamente. Nos recuerda además que el proyecto de la ontología fundamental conllevaba también una nueva interrogación sobre la relación entre el ser humano y el ser en cuanto tal.

Esto no es baladí en la medida en que las recurrentes lecturas de Ser y tiempo como una antropología filosófico-fenomenológica, lecturas que Heidegger intentó descartar hasta el final de su vida, subrayan un problema semejante al de la lectura trascendental de la obra. No solo el punto de partida del pensar, por su estructura, recuerda al de la conciencia trascendental kantiana o husserliana, sino que además este puede ser retrotraído al ser humano como Dasein humano. En el volumen 82 encontramos una gran cantidad de páginas dedicadas a la malinterpretación antropológica del Dasein que el propio Heidegger propició a través de ciertas ambigüedades de su texto y que llega a reconocer algunas veces²⁷. Es pertinente mencionar este punto en la medida en que esta problemática es precisamente la que llegará hasta Blumenberg y su proyecto de una nueva descripción del ser humano: la necesidad de una antropologización de la fenomenología trascendental. Heidegger fue muy consciente del salto a la antropologización del sujeto trascendental (salto que Husserl no estuvo dispuesto a llevar a cabo) lo combatió con mayor resolución a partir de los años 30’²⁸.

Pero volviendo a nuestro tema, lo que queda de manifiesto en estos textos es la defensa constante (y polifacética) frente a la acusación de permanecer en un preguntar trascendental, incluido el kantiano. La importancia de Kant en la filosofía heideggeriana está sobradamente investigada, pero cabe subrayar que su lugar en los tratados históricos del Ser es más complejo de lo que parece a simple vista. El puesto privilegiado de Schelling, Nietzsche y Hölderlin es conocido, pero son aquellos pensadores que tilda de “fundadores decisivos” del idealismo alemán, Leibniz y Kant, quienes asumen un papel quizá más ambiguo pero no menos esencial²⁹. Aquí nos contentaremos con indicar brevemente unas pocas ideas al respecto, siempre en relación al problema que nos atañe: el estatuto de lo trascendental y su crítica.

Sabemos que el proyecto de 1927 buscaba radicalizar el trascendentalismo contra las vertientes epistemológicas y neokantianas. En el texto “Una mirada a la necesidad de la viraje (Zum Einblick in die Notwendigkeit der Kehre)”, carta dirigida a von Herrmann en 1964, Heidegger destaca que cuando se afirma en Ser y tiempo que el “ser es el trascendens por excelencia” con ello ya estamos alejándonos fundamentalmente del preguntar trascendental de Kant y de Husserl. Pese a todo, por momentos el camino trascendental es caracterizado como un camino inevitable, como un primer intento necesario que se dirige al pensar histórico del Ser. Llama la atención que en el anexo de 1943 Heidegger no sólo reconoce más explícitamente el sentido trascendental de su preguntar en 1927, sino que lo define incluso como una “posición trascendental potenciada”³⁰. Esta elevación de potencia, por usar esta terminología atípica, subrayaría que, si el problema esencial es cómo entender la relación entre el ser humano y el ser, maximizar la perspectiva trascendental implica entender esta relación a partir del ser mismo. Esto significa realizar lo que no se llevó a cabo en Ser y tiempo, preguntar esta vez por “la pregunta por el derecho de semejante transmisión (Übertragung) de la pregunta trascendental a la comprensión del ser como conexión del ser humano con el ser”³¹. En gran medida, el problema y su dificultad gira en torno al haber comprendido esta conexión como una conexión entre dos polos: Dasein y ser. Ya sea como posibilidad trascendental o como estructura metafísica de sujeto-objeto, esta es la postura tradicional que en la historia occidental tan solo Kant consiguió problematizar. Sin embargo, al reconocer la conexión en la conciencia trascendental, pensó el ser en el sentido de la ob-jetualidad del ob-jeto (Gegenständlichkeit der Gegenstand) y lo originario de esta relación no llegó a salir completamente a la luz³². Esta pregunta, como Heidegger subraya páginas más adelante, concierne al problema esencial del viraje: si el fin de la obra era preguntar por el ser en cuanto ser, por la verdad del ser, su exposición, al depender todavía del vocabulario trascendental (pese a estar potenciada o elevada a la potencia), no pudo evitar plantearse en términos de una “captación trascendental de la verdad del ser en primer plano”³³. Este es el punto ambiguo sobre el que Heidegger nunca dejará de meditar a la hora de comentar Ser y tiempo. Lo que se buscaba con la pregunta por el sentido del ser y con la exposición de la comprensión del ser del Dasein tenía su legitimidad y nunca perdió del todo su sentido, pero ahora debe insertarse a partir de otras coordenadas, cuyo planteamiento y vocabulario no lo deforme irremediablemente.

Cabe preguntarse también sobre qué papel asume la trascendencia en un texto posterior pero igualmente decisivo en el paso al pensar histórico del Ser: De la esencia del fundamento. El volumen 82 no recoge un apartado directamente dedicado a comentar este escrito, pero sí encontramos notas dispersas que pueden ser completadas con textos de la misma época. Heidegger destaca que la tentativa de pensar una trascendencia distinta en ese escrito no alcanza nada nuevo, pues el camino, “demasiado corto”, sigue partiendo del Da-sein. En lo esencial, la trascendencia como trascendencia hacia el mundo que se plantea en De la esencia del fundamento no llegaría más que a una ampliación del concepto de mundo, incapaz de replantear la conexión en un sentido más originario. Además, como subraya en las “Laufende Anmerkungen”, el problema radica en que el Dasein fue aprehendido desde el ser-en-el-mundo como ser humano y, por tanto, en De la esencia del fundamento tampoco se pudo superar esta determinación ambigua³⁴. En un texto posterior, Heidegger escribe a este respecto lo siguiente: “el ser-en-el-mundo puede ser interpretado como trascendencia en el sentido de elevación ontológica; pero no debe; la interpretación devuelve (zurückdrehen) más bien todo a la metafísica”³⁵. Esto viene a precisar algo que también es indicado en el §22 de Meditación, donde no se minimiza la autocrítica y se reconoce que el horizonte trascendental antes del viraje se limitó a reemplazar el término de la conciencia por el Da-sein, quedándose así todo en niveles superpuestos de superación con respecto al ente³⁶.

Tras esta breve panorámica sobre qué estatuto tiene lo trascendental en la época de Ser y tiempo a ojos del propio Heidegger, y en respuesta al problema de si la analítica existencial es una filosofía trascendental o no, cabe preguntarse: ¿cuál es el verdadero problema que conlleva la filosofía trascendental? ¿Qué limitaciones o errores entraña su planteamiento, lo que Heidegger parece tener cada vez más en cuenta? Ya hemos apuntado algo sobre esto, pero ahora debemos determinar con mayor profundidad qué encontramos al respecto en el conjunto de los textos privados del Ereignis en los años 1930 y 1940.

2. Contra la filosofía trascendental

Cuando Heidegger da a entender, lo que es recurrente en los tratados de esta época, que el proceder de una filosofía trascendental no sería lo suficientemente originario y permanecería como camino “provisional”, con esto ya está apuntando a lo esencial del viraje³⁷. Uno de los problemas fundamentales de todo pensar en términos de trascendencia es entonces qué se plantea a partir de una serie de distinciones y de divisiones propias del ser, divisiones que precisamente el pensar del Ereignis tiene por tarea desmontar y destruir³⁸. Más allá del vocabulario de corte científico-académico del tratado de 1927, está claro que son conceptos tales como condición de posibilidad y a priori los que Heidegger quiere dejar atrás en estos textos de la historia del Ser. Hasta cierto punto, el objetivo de una destrucción de la historia de la metafísica se mantiene en los tratados del Ereignis, aunque la manera de llevarla a cabo haya cambiado sustancialmente³⁹. Desde esta perspectiva, el desmontaje de la trascendencia se entiende a la vez como rechazo de la captación del Ser como lo trascendente (como lo a priori y captado a través de una condición de posibilidad), pero también como rechazo de los términos o conceptos a través de los cuales tal aprehensión se lleva a cabo: el ego, el yo, la conciencia o incluso el cuerpo (Nietzsche), véase cualquier forma de subjetividad trascendental⁴⁰.

La lectura atenta de Nietzsche en estos años permite a Heidegger replantear la tarea de la destrucción de una manera todavía más decisivamente histórica y es fácil apreciar esto también en sus ataques contra la filosofía trascendental⁴¹. Encontramos en las Contribuciones a la filosofía (Beiträge zur Philosophie) una serie de críticas a los distintos tipos de trascendencia. Sobre eso versa especialmente el largo y muy importante §110, en el que Heidegger expone la historia del platonismo hasta el idealismo absoluto en sus conexiones íntimas. La exposición de la multiplicidad de sentidos de la trascendencia empieza como una retoma profunda de lo ya expuesto en De la esencia del fundamento. Tendríamos 1) la trascendencia óntica, que eleva un ente por encima de todos los demás, como puede ser el dios creador o la causa primera. El error onto-teológico de la metafísica, como sabemos, es precisamente haber elevado este ente hasta constituir el ser mismo. Luego estaría 2) la trascendencia ontológica, que concierne a la comprensión de la entidad del ente como lo más general y vacío, o lo a priori que se añade siempre al ente como ser. También está 3) la trascendencia de la ontología fundamental que ya hemos expuesto en su ambigüedad y sobre la que volveremos más adelante. Por un lado, en las Contribuciones el rebasamiento o desbordamiento del Da-sein es caracterizado en su sentido originario, como su estar ya en lo abierto del ente. Sin embargo, por otro lado, dice Heidegger, pese a que su intención sea ese sentido, su formulación en términos de comprensión del ser la pervierte y, por lo tanto, la “representación de la trascendencia en todos los sentidos debe desaparecer”⁴². Como subrayan los dos últimos puntos, otra representación común de la trascendencia es la relación sujeto-objeto (desde Descartes). Finalmente, el apartado se cierra con una última reflexión según la cual el problema fundamental es que la trascendencia no sería otra cosa que el excederse o volcarse desde un ente bien conocido hacia un afuera o un más allá⁴³. En la perspectiva de la historia del Ser que Heidegger desarrolla aquí, todas estas representaciones funcionan como herederas de distinto calado del platonismo metafísico. Como afirma en el §199 de las Contribuciones, el problema es que pensar en términos de trascendencia, aunque con ello busquemos superar el sentido habitual de supra-sensible, supone siempre un arriba y un abajo, un aquí y un allá en el desbordamiento. Si además lo transferimos como acción al sujeto o al “yo”, perdemos definitivamente de vista lo esencial⁴⁴.

Estas críticas, que no disimulan su influencia nietzscheana -aunque Nietzsche, como platónico radical, sea también su enemigo- apuntan a que el problema de lo trascendental no se limita simplemente al problema de las condiciones de posibilidad del conocimiento (o de la captación del objeto, del ente, etcétera). No cabe duda de que el problema de la posibilidad y de la posibilización (Ermöglichung) es también uno de sus objetivos principales. Sin embargo, el intento de volver a plantear la pregunta del ser choca, como ya hemos mencionado, con toda caracterización y definición del Ser como lo que es más general, lo vacío o lo a priori, y de igual manera toda captación que fuera tanto abstracta como concreta. Esto apunta, por vía negativa, a un proceso de vaciamiento histórico del ser que Heidegger describe en los textos de estos años y que culminaría con la época contemporánea como época de la Machenschaft y de la primacía del ser del ente como primacía del hacer y de la efectividad frente a otras modalidades⁴⁵. Este proceso puede aprehenderse en varias etapas, que irían desde la de-potenciación (Ent-mächtigung) del ser como physis y enérgeia, hasta la dominación de la representación subjetiva del ser en la doctrina del antropologismo, pasando por la atención progresiva a la producción y a la creación (divina) del ente en la escolástica medieval. Al final, todos estos son fenómenos coadyuvantes que se reúnen en la historia de la metafísica como historia del primer comienzo de la filosofía. Lo que queremos subrayar aquí es que la captación del ser como trascendencia o lo trascendente acarrea en sí un sentido histórico que debe ser desmontado. Este sentido constituye siempre una diferenciación insuficiente entre ser y ente, puesto que, en realidad, o bien se plantea en términos de un ente superior y un ente inferior, o bien establece relaciones de causalidad o de producción que ocultan al ser mismo. Si el ser no es lo más general o lo más elevado, y si no puede ser concebido como lo trascendente sin más, sino como Ereignis, entonces el ser debe ser lo más singular y extraño. Heidegger insiste sobre este punto en los tratados póstumos.

ComoHeidegger subraya en Metafísica y nihilismo, el Ser-Ereignis no puede ser lo que posibilita nada porque es justamente la región originaria de la que surge toda posibilidad ulterior⁴⁶. En el proyecto de repensar el Ser como Ereignis, esta tentativa se radicalizará hasta llegar a afirmar que “el Ser mismo es posibilidad”⁴⁷. Este punto es especialmente interesante pues en él se concentra la ambigüedad del pensar histórico del Ser como un pensar desgarrado entre el rechazo al trascendentalismo y una especie de “híper-trascendentalismo” que pretende superar a toda filosofía trascendental habitual⁴⁸. Este híper-trascendentalismo consistiría entonces en retrotraerse a un ámbito previo a toda división metafísica de las modalidades (posibilidad, necesidad, efectividad). Por esta vía, no solo se plantea superar la primacía de la modalidad de lo efectivo como superar todo pensar que se despliegue en modalidades, en condiciones a priori. Incluso se plantea superar la pregunta por la posibilidad misma en su formulación tradicional⁴⁹. Como veremos en la siguiente sección, este ámbito originario y previo a toda distinción sería el de la diferencia misma, ­antecediendo -de una manera que no sería ni lógica ni cronológica- a la diferencia entre ser y ente en su vertiente trascendental de condiciones de posibilidad⁵⁰.

Uno podría replicar a todo esto que, si lo que hace Heidegger aquí es intentar evacuar el concepto de lo trascendental, ya sea como condición de posibilidad, o liberarse del ser como lo “posibilitante” (Ermöglichende) o lo trascendente por excelencia, lo que está proponiendo es un pensar de la inmanencia absoluta. Se trataría de un “campo de inmanencia” como diría Deleuze años más tarde⁵¹. Pese a que un planteamiento así pueda ser interesante, evidentemente para Heidegger esto no es el caso. Para él, la división inmanencia-trascendencia debe atacarse como otra de las muchas divisiones paradigmáticas de la metafísica y debe ser rechazada por completo⁵². El rechazo del lenguaje de la metafísica impulsa al pensar de la historia del Ser a no caer, al menos no tan fácilmente, en el uso de un lenguaje que dependa demasiado de concepciones heredadas. En esa lucha constante contra el vocabulario de la tradición, la “trascendencia” es un término que debe dejarse atrás de manera imperativa. Para concluir esta segunda sección, debemos destacar de nuevo que las críticas a una filosofía trascendental (en su vertiente “subjetiva” como preguntar por las condiciones de posibilidad y en su vertiente “objetiva” como concepción del ser como “lo trascendente”) se reúnen en un solo punto e indican el mismo problema. Este es el hecho de que en la metafísica se haya privilegiado una concepción cada vez más vaciada y abstracta del ser (como ser del ente), hasta convertirse en un mero suplemento, algo que se le añade sin más a la conciencia trascendental en su aprehensión de un objeto o de un ente fuera de sí. Esto trae como consecuencia que acabe reducido a ser algo externo y situado enfrente del ser humano: lo que el ser humano mismo posibilita, pone y produce a través de su propia acción y voluntad.

Ahora bien, si ya no hay conciencia trascendental, si en el pensar de la historia del Ser ya no debemos aprehender al ser humano ni como sujeto ni como Dasein cotidiano a partir del cual desplegar su comprensión del ser, ¿qué es lo que nos queda⁵³? Es aquí donde las Contribuciones y los textos de la época plantean un nuevo pensar no solo del Ser-Ereignis, sino del ser humano más allá de sus caracterizaciones metafísicas como animal racional y todos sus derivados (fueran estos trascendentales o no). Para exponer este problema, debemos aclarar finalmente la transformación del ser humano como Da-sein en un nuevo sentido y cómo esta transformación representa la respuesta al problema de la trascendencia. Contra la trascendencia, el pensar heideggeriano en los años 30’ y 40’ despliega aquí lo que podríamos nombrar un pensar de la insistencia (Inständigkeit).

3. Insistencia frente a trascendencia

Antes que nada, volvamos al volumen 82, donde podemos encontrar un replanteamiento del problema a partir de la división entre inmanencia y trascendencia que nos permite aproximarnos a la nueva concepción del Da-sein. Heidegger retoma la dimensión ekstática del Dasein en Ser y tiempo, su “ek” como “fuera” o “afuera” (Aus), y destaca que una primera interpretación errónea podría captar junto al “ek” un necesario “dentro” (Innen), como “dentro” propio a la inmanencia de la conciencia representativa. Nada más lejos de la realidad para el filósofo, pues como detalla unas páginas más adelante, esa concepción de lo ekstático depende de una comprensión existencial de lo que hay fuera de mí, fuera del “yo” (fuera del ego). Si aún hay un fuera de sí, este no se debe plantear desde el “yo” y su inmanencia, y en consecuencia no nos quedamos solo con la “trascendencia de la conciencia” a partir de la que posteriormente saldremos para aprehender al ser y al ente. Como dictamina Heidegger de manera tajante: “nuestra esencia no tiene ni un fuera ni un dentro”⁵⁴. De lo que se trata, como ya hemos apuntado, es de no moverse más dentro de la división y de la diferencia entre inmanencia y trascendencia⁵⁵.

En este sentido, lo que la nueva concepción del Da-sein pretende superar es la idea determinante según la cual habría dos polos separados, de tal manera que el pensar trascendental consiste justamente en explicar cómo uno alcanza al otro, cómo uno constituye al otro, cómo uno posibilita al otro, etcétera⁵⁶. Aunque es un problema que podemos apreciar en Heidegger ya desde los años 20’, cuando exponía la crítica de la fenomenología a la relación sujeto-objeto, en estos textos la cuestión se formula de una manera diferente. Es también a causa de ello que encontramos en estas páginas esas curiosas y enigmáticas expresiones, según la cual el Ser es el que requiere o llama al ser humano, y lo requiere para modificar su esencia como Da-sein. Uno estaría tentado de entender tales expresiones como una inversión trascendental en la que el Ser sería condición de posibilidad del ser humano como Da-sein. Contra este peligro han advertido algunos comentaristas como Schnell⁵⁷. Sin embargo, lo que Heidegger busca mostrar aquí es la mutua pertenencia de ambas dimensiones, copertenencia extrema tal que no se pueda ni tan siquiera hablar de polos que se relacionan o posibilitan⁵⁸. A la hora de pensar el Da-sein, no hay ya conciencia constituyente o constituida, no hay un afuera o un adentro, y mucho menos algo así como una trascendencia subjetiva hacia el afuera (del mundo) donde reposaría el ente. Solo queda la posibilidad de ser Da-sein en esta respuesta al Ser, respuesta que Heidegger caracteriza como un mantener y un aguantar el esenciar (Wesen) mismo, histórico, del Ser. Pero en este mantenerse en el esenciar histórico del Ser, el Da-sein ya no puede asumirse como algo dado o pre-dado, puesto que su despliegue histórico nunca está garantizado. Como afirmaba Schürmann, la verdad del Ser, como el Da-sein, es algo que “puede tener lugar o no”⁵⁹. En esto consiste la idea de insistencia que el conjunto de escritos privados desarrolla. Como apunta M. de Beistegui, ya no se trata tanto de ex-sistir sino de in-sistir y perdurar y, así, de permanecer en la verdad del Ser⁶⁰. Nótese que, a partir de la idea de mantenerse en la insistencia, Heidegger quiere destacar la dimensión intrínsecamente inestable de la relación del ser humano con el Ser, alejándola de toda seguridad y certeza propias del saber auto-fundado propio de la filosofía moderna⁶¹.

El concepto de insistencia tiene pues una importancia decisiva en los textos póstumos, y es sin lugar a dudas un concepto basal que permite acceder al conjunto del proyecto de la historia del Ser⁶². En ese sentido, sería pertinente llevar a cabo una comparación exhaustiva de todos los conceptos de Ser y tiempo que Heidegger reformula en el volumen 82 (entre otros), a partir de la insistencia. Aquí deberemos limitarnos a apuntar algunos de ellos, relevantes en relación con el problema de la filosofía trascendental. Por ejemplo, existencia⁶³ (Existenz), cuidado⁶⁴ (Sorge) y comprensión del ser (Seinsverständnis) son directamente comparados y reformulados en estas páginas como términos que apuntaban a aquello de lo que la insistencia intenta ahora dar cuenta. Este último punto es fundamental ya que si bien, como hemos señalado antes, la comprensión del Ser corría el riesgo de convertirse rápidamente en un sustituto de la conciencia trascendental como condición de posibilidad, Heidegger destaca en un texto de 1941 que a lo que se apuntaba era otra cosa completamente distinta: “Tal como, cuando en Ser y tiempo es superada de antemano la interpretación del ser humano como sujeto y ciertamente superada a través de la revelación, de que la comprensión del ser porta la esencia de la insistencia (existencia), a través de la cual el ser-humano (se) esencia desde el Da-sein. Comprensión del ser quiere decir: proyecto del ser en lo abierto, en el cual tiene su verdad. Comprensión del ser significa: insistencia en este abierto y ser determinado insistentemente, es decir, ser completamente determinado por lo que se manifiesta en lo abierto, a través del ser”⁶⁵.

La primacía de la in-sistencia debe ser completada con toda la terminología asociada al In-, algo así como un “en” que no indica, pese a todo, una interioridad cualquiera, sino una relación y una copertenencia⁶⁶. En ese sentido, la Inständigkeit como retoma y actualización del In-Sein, como In-stehen y como Innigkeit (intimidad), constituyen distintas maneras de destacar el estar en el Ser, en lo abierto, donde el Da-sein se asume como tal. Con todo ello se pretende avanzar un nuevo pensar de conceptos “inclusivos”, Inbegriffe, término que Heidegger ya desarrolló en un sentido metafísico en el curso 29/30, y que en los tratados póstumos es reelaborado profundamente⁶⁷. Sin poder profundizar en demasía en esta cuestión, los conceptos inclusivos destacan sobremanera lo que ya presentaba el preguntar metafísico en la conferencia inaugural de 1929, a saber, que tal preguntar engloba en sí al que pregunta y de manera necesaria, en su preguntar. En el marco del pensar del Ereignis, lo que los conceptos inclusivos ponen de manifiesto sobre todo es la dimensión de copertenencia con el Ser que la insistencia en él despliega. Como subraya Dastur, estos conceptos señalan “un saber que ya no es exterior a su ‘objeto’ y que proviene al contrario de la pertenencia del Dasein a la verdad del Ser”⁶⁸.

Con esta nueva conceptualidad, el filósofo intenta repensar el paso o la transformación del ser humano en Da-sein, sin ponerlo ya como punto de partida trascendental sino destacando su mutua pertenencia al Ser como algo posible y que solo adviene cuando el Ser se esencia de manera histórica y el ser humano (cor)responde a este esenciar. Lo que se busca entonces a través de este esfuerzo radical es rechazar -cada vez más decisivamente- toda aproximación al ser que, pese a sus tentativas, acabe proyectándolo como algo (vacío) ahí delante, como condición de posibilidad o como a priori. De esta manera, Heidegger rechaza las concepciones del ser que no alcanzan la relación con él en su dimensión originaria y que solo después se manifiesta en el ente como añadido. La trascendencia ya no es una superación (Überstieg) ni un paso más allá. No se trata, como en De la esencia del fundamento, de una elevación ontológica por la cual captamos al ente, sino de la insistencia como relación con el Ser en la que se despliega su verdad, de tal manera que solo así esta verdad puede manifestarse en el ente. Finalmente, de lo que se trata entonces es de entender mejor que esta relación con el Ser es lo que nosotros mismos somos, que nuestro ser mismo constituye esta relación propia como in-sistencia en el Ser⁶⁹. Así, según Heidegger y contra la analítica del Dasein, ya no hay nada “analizable” de lo que podamos partir. Ya no tratamos con condiciones de posibilidad de una captación trascendental del ser, sino que el ahí mismo del ser humano es algo realizable, como “reunión en [su] insistencia, insistencia a través de la cual el ahí es mantenido en su esenciar (siempre histórico)”⁷⁰.

Nuestra intención en este artículo era exponer tres líneas de interpretación que consideramos determinantes sin pretender ser exhaustivos hasta poder agotarlas: la autocrítica de Heidegger a Ser y tiempo como filosofía trascendental, la crítica directa (e histórica) a los presupuestos metafísicos de la filosofía trascendental y, finalmente, un acercamiento al pensar del Ereignis como pensar anti-trascendental a partir de la insistencia del Da-sein (lo que vendría a constituir lo opuesto a toda noción de sujeto trascendental). Por otro lado, con nuestros análisis hemos intentado resaltar la riqueza filosófica del volumen 82, que nos invita a realizar una lectura paralela y comparativa del sentido y de la utilización de muchos conceptos antes y después del viraje (Kehre), incluso a matizar el sentido mismo de este.

Sin embargo, lo esencial que debemos preguntarnos hoy en día quizás sea lo siguiente: si queremos seguir fielmente a Heidegger y meditar el proyecto de la historia del Ser tal como el pensador lo desarrolló en los años 30’ (y más allá), es innegable que hay un precio a pagar. Hay un precio a pagar por el enfrentamiento total con los conceptos de la metafísica, es decir, con lo que Heidegger llamó el otro comienzo del pensar. Uno puede juzgar ese precio justo o todo lo contrario. Pero lo que no puede, sin más, es apartar la mirada y dejar de lado todo lo que ese comienzo supone respecto a nuestra tradición y los conceptos propios de la historia filosófica occidental, o incluso a sus historias múltiples y singulares⁷¹. Sin embargo, el hecho de que, a la hora de enfrentarse a esta tradición, Heidegger no pueda dejar de movilizar de una manera u otra el vocabulario trascendental, el vocabulario del primer comienzo de la filosofía, aunque sea para intentar superarlo, constituye un problema que va más allá de lo que él mismo llamará la permanencia del primer comienzo dentro del otro comienzo como rememoración (Erinnerung) e incluso de la correlación y de la mutua pertenencia de ambos comienzos⁷². A fin de cuentas, no se puede considerar un comienzo como primero si no hay otro comienzo que se oponga a él y permita tratarlo como tal.

El propio filósofo parece reconocer esta limitación cuando, en una nota de relectura a sus trabajos publicados, compara el proceder del idealismo con otros caminos de la investigación, y acaba concluyendo que el idealismo siempre se revela “más filosófico” porque “más trascendental”⁷³. Podría ocurrir entonces que las críticas de la filosofía trascendental en los años 1930 y 1940 se enmarquen en un proyecto preciso, el de la historia del Ser, y tengan por lo tanto un comienzo y un final. Este final, como bien ha señalado Polt en un trabajo reciente, parece coincidir con el final de la guerra y es claramente expuesto en varias notas de los Cuadernos, en las que Heidegger acaba admitiendo que el discurso sobre la historia del Ser “se ha convertido en una excusa y en una molestia”⁷⁴.

Sin embargo, de este “molesto” proyecto, como subraya Schnell, todavía nos queda por determinar qué “bosquejos” son los que “dan materia para pensar”, qué debe ser rescatado y en qué medida tal proyecto permitiría replantear efectivamente una “refundación de la fenomenología”⁷⁵. Solo después se abrirá completamente la vía para una reevaluación de la trascendencia en el marco del pensamiento de la diferencia misma, tal y como empieza a elaborarse en los años 1950, lo que la publicación de los últimos volúmenes de los Cuadernos negros invita a pensar⁷⁶. Sin embargo, debemos dejar apuntadas estas cuestiones como un hilo decisivo al que esperamos volver pronto para poder tirar de él hasta el final. Para concluir, nos gustaría evocar un aforismo de Nietzsche en sus fragmentos póstumos, escrito en otoño de 1887, que condensa lo que está en juego aquí: “Nada es más costoso que los nuevos comienzos”⁷⁷.