Introducción: Un balance de los debates sobre la esfera-público política en Marx

Las reflexiones políticas de Karl Marx continúan siendo objeto de discusión para el pensamiento político contemporáneo. Desde su resurgimiento para el campo de la teoría política -luego de una opinión dominante que negaba su existencia¹- y después de años de vigencia del mito según el cual una faceta científica de sus escritos maduros poseía una verdad superior², las consideraciones de Marx sobre la política han sido reasumidas de diferentes maneras para hacer frente a fenómenos sociales acentuados tras la caída del Muro de Berlín y el bloque soviético³. En este contexto histórico, algunas ­interpretaciones contemporáneas respaldan la denuncia hecha en su momento por Perry Anderson en la que se contradecía que el desarrollo de los rasgos políticos de la obra de Marx había sufrido una parálisis⁴.

El surgimiento de nuevos actores políticos como los movimientos sociales⁵, la intensificación de las dinámicas económicas de empobrecimiento o desigualdad en el capitalismo neoliberal⁶ y la tendencia de ese mismo sistema de producción a generar frecuentes crisis⁷ ha propiciado una oportunidad para el desarrollo de análisis que pueden relacionarse con la reflexión política presente en la obra de Marx⁸. En este sentido, con el impulso de lecturas antidogmáticas y revisiones sistemáticas de Marx en el campo de la teoría social, se ha producido un enfoque crítico de reflexión e investigación de los fenómenos sociales que ha permitido tender un puente hasta la discusión contemporánea sobre la actualidad y el alcance de los aspectos políticos presentes en la obra de Marx⁹.

Por un lado, el debate sobre la actualidad se ha desarrollado desde distintas perspectivas teóricas que reivindican el papel central de la política en Marx para destacar el valor propio que esta posee para la praxis contrahegemónica y las agendas de proyectos políticos emancipatorios contemporáneos. Desde este punto de vista, autores como Miguel Abensour¹⁰, Robin Blackburn¹¹, Enrique Dussel¹² y Atilio Borón¹³ han destacado la fuente de inspiración que implica la centralidad de la crítica radical marxiana contra las instituciones democráticas liberales y el énfasis puesto en la acción política orientada a la transformación radical de la sociedad. Por otro lado, la discusión sobre el alcance de la política de Marx ha derivado directamente de un tipo de lectura que se pregunta por el lugar que podrían ocupar tales aspectos políticos en su pensamiento. En las últimas décadas, las perspectivas teóricas posfundacionalistas de la política¹⁴, presentes en autores como Ernesto Laclau¹⁵, Claude Lefort¹⁶ y Jacques Ranciere¹⁷, han representado una tendencia intelectual que afirma la “autonomía de lo político” y, por lo tanto, de las relaciones de poder que allí se localizan. Esto frente a la determinación que, en el caso de Marx, cumplirían las relaciones económicas. Dichos autores han propiciado un debate sobre el lugar que tendrían las reflexiones políticas de Marx en las problemáticas políticas contemporáneas, a pesar de que con sus elaboraciones teóricas se hayan distanciado de aspectos que se han considerado como el núcleo esencial de la teoría marxiana¹⁸.

A partir de ese contexto de discusión, proponemos un análisis en el que se evidencian la actualidad y el alcance de las reflexiones políticas de Marx. Partimos de la hipótesis según la cual estos análisis relacionados con la obra del autor han desatendido, en mayor o menor medida, elementos dialécticos, materialistas y revolucionarios que resultan centrales a la hora de aproximarse a la actualidad política del autor. Al mismo tiempo, utilizamos una definición de esos elementos para analizar el problema político de la esfera pública.

El distanciamiento que constituye el punto de partida del presente texto se produciría en las perspectivas políticas contemporáneas mencionadas anteriormente. Por un lado, el resultado de sus análisis es elaborado con la intención de revindicar un tipo de praxis política o movimiento social que va más de allá de las perspectivas teóricas y prácticas formuladas por Marx y Engels en su tiempo. Por otro lado, establecen una desconexión al buscar justificar el potencial crítico de alguna tradición intelectual distinta a la de Marx en el campo del pensamiento político. De esta manera, los intentos de aproximación a la obra de Marx para indagar por su vigencia terminan por ser insatisfactorios para revitalizar el potencial de sus fundamentos.

De cara a las lecturas políticas contemporáneas, nos proponemos revisitar algunos elementos filosófico-políticos de la obra de Marx para abordar el problema político de la esfera pública. Este análisis permite evidenciar el alcance de la obra del autor en el contexto de discusión de la teoría política contemporánea.

La esfera pública resulta ser un objeto de discusión central en la teoría política contemporánea por las vías de fundamentación que representan las perspectivas de autores como Hannah Arendt y Jürgen Habermas. Sobre la base de estas teorías se han desarrollado posteriores reflexiones críticas como las de Young¹⁹, Butler²⁰, Benhabib²¹, Fraser²² y Honneth²³. Estas perspectivas buscan determinar el estado de las relaciones de poder, los efectos negativos y las posibles correcciones a la dinámica económica del capitalismo neoliberal. Este último ha exacerbado la producción de desigualdad a escala global²⁴, originado la exclusión social de algunos grupos sociales como los refugiados en distintos países²⁵, profundizado la crisis de los sistemas políticos democráticos²⁶ y socavado los principios de una ciudadanía políticamente activa conforme a los mecanismos tecnocráticos de la política y de la administración neoliberal²⁷.

Al considerar estos problemas teórico-prácticos y la existencia de aquel discurso crítico contemporáneo de la política desde algunos elementos específicos de la obra de Marx, nuestro texto ofrece una perspectiva analítica en la que se destacan las implicaciones de una reconstrucción de los fundamentos filosófico-críticos que amplían el marco de discusión de la política contemporánea y resignifican los presupuestos políticos de una transformación de la sociedad.

La reconstrucción de aquellos fundamentos responde a lo que algunos de los intérpretes contemporáneos del trabajo de Marx han denominado “la teoría de los textos” o “lo que dice el autor”²⁸. En términos de Heinrich, esto ha inspirado una “nueva lectura de Marx” en los últimos tiempos²⁹. Esos presupuestos son presentados a continuación e incorporados a toda la argumentación siguiendo, además, lo que autores contemporáneos reconocidos como pensadores críticos de la sociedad y, por lo tanto, continuadores del legado filosófico de Marx³⁰, han abordado de un modo sistemático y antidogmático.

La reconstrucción de los elementos que permiten llevar a cabo un análisis de la esfera pública se remite al aspecto dialéctico de la obra de Marx. Este ha sido interpretado como la consideración crítica de un hecho o fenómeno a partir de sus manifestaciones concretas, hasta el punto de desenmascarar su relación con el todo históricamente constituido y la determinación que este ejerce sobre aquellos hechos o fenómenos sociales. De esta manera, el pensamiento dialéctico se conduce a partir de una matriz configurada social e históricamente, que se revela como el fundamento y la conexión necesaria de los hechos o fenómenos que se analizan sin importar su naturaleza empírica o ideal. En un apartado de la Contribución a la crítica de la economía política, dedicado al “método” de la crítica de la economía política, Marx sostiene que “lo concreto es concreto porque es la síntesis de múltiples determinaciones, por lo tanto, unidad de lo múltiple. Aparece en el pensar como proceso de síntesis, como resultado, no como punto de partida”³¹. En este sentido, el análisis de los hechos o fenómenos sociales conduce al desentrañamiento de la totalidad que determina de esa manera lo concreto y, también, al desenmascaramiento o negación de la realidad dada inmediatamente, que aparece ilusoriamente como racional. Estos aspectos determinan el despliegue de un proceso abierto en el pensamiento, que caracteriza la dialéctica de Marx como antiesencialista, histórica y, por lo tanto, dinámica y concreta³².

Siguiendo a Marx, el análisis dialéctico de la realidad social conduce a la consideración de sus contradicciones inherentes en la medida en que dicha realidad aparece determinada por un conjunto de operaciones anónimas y fines ciegos que no están en conexión inmediata con las necesidades concretas de los individuos. En la dialéctica de Marx, la totalidad es, en sentido enfático, la sociedad capitalista establecida como una abstracción que reduce y enmascara los procesos reales de producción y reproducción del mundo a través del trabajo (entendido como actividad humana derivada de las necesidades concretas). La obra de Marx es, en este sentido, materialista. En ella la situación histórica de las relaciones de producción, en tensión dialéctica con las condiciones de cumplimiento de las necesidades humanas, se estima como condición fundamental de la vida social. La consideración de la realidad social a partir del materialismo parte de la negación de todo idealismo -contra el cual Marx³³ arremete desde sus escritos tempranos, en atención a la obra y legado de Hegel³⁴- y alcanzaría las determinaciones de la vida fetichizada en El Capital³⁵.

Finalmente, el carácter revolucionario de la obra de Marx se ha identificado con el impulso de negación del estado de cosas histórico que mantiene la actividad humana bajo condiciones de no libertad. Esto significa que el fundamento materialista y el tratamiento dialéctico de la realidad social solo encuentran sentido en la transformación práctica de las instituciones sociales en nombre de la liberación y del desarrollo de la humanidad³⁶. Marx habla de una apropiación que podría tomar lugar como un acto de negación práctico-político de las condiciones sociales existentes por parte de aquellos que, en su existencia humana libre y en sus actividades productivas, son negados y excluidos, a su vez, por esas instituciones y relaciones sociales vigentes. El que esto corresponda con la situación histórica de una clase se debe a que el sistema de producción capitalista ha establecido unas relaciones de producción que determinan, bajo características diferenciables, la situación de algunos individuos ubicados en una mejor posición a costa de otros a los que, además, no se les reconoce su contribución al mantenimiento de ese orden social. La revolución precisa de condiciones tanto objetivas como subjetivas que complejizan la idea de la transformación de la sociedad. Se requiere de la maduración de unas condiciones técnicas y de un conocimiento disponible que pueda ponerse al servicio de la satisfacción de las necesidades humanas y, además, de una formación cultural e intelectual de la conciencia, dispuesta a realizar esos fines. Esta fuerza subjetiva -como dice Marcuse³⁷- está proyectada en la imagen de una clase revolucionaria que se conduce a sí misma a partir de un diagnóstico histórico de las relaciones de producción que limitan y oscurecen las capacidades libres de los seres humanos.

De esta manera, estos elementos conceptuales guían la aproximación marxista a la que puede someterse una institución política y social contemporánea como la esfera pública, tal y como aquí se propone. Asumiendo estos aspectos, nuestro objetivo consiste en analizar críticamente la esfera pública a partir de los fundamentos políticos y filosóficos de Marx. Para llevar a cabo este propósito, en primer lugar, (1) presentamos la manera como la teoría política contemporánea ha entendido la noción de esfera pública y de qué forma este discurso se apoya en las premisas filosóficas del lenguaje y de la experiencia social. En segundo lugar, (2) abordamos las consideraciones políticas de Marx que se vinculan con la cuestión moderna de la esfera pública y que surgen con ocasión del problema de la formación de la conciencia y la organización revolucionaria del proletariado. En tercer lugar, (3) precisamos los postulados que permiten el desarrollo de un análisis filosófico-crítico de la esfera pública desde Marx. El texto concluye con una reflexión que resalta las condiciones bajo las cuales, para Marx, sería posible una transformación radical de la sociedad, al considerar la estructura de lo público desarrollada desde la modernidad.

Esfera pública y teoría política contemporánea

Siguiendo el trabajo pionero de reconstrucción histórico-conceptual de Jürgen Habermas³⁸, la esfera pública puede rastrearse como un presupuesto político-normativo necesario y como una institución social clave para el desarrollo de la sociedad moderna³⁹. Aunque sujeta a distintas consideraciones, según el punto de partida teórico y las presiones derivadas del contexto de cada nación, la esfera pública puede entenderse como un espacio social de producción y reproducción de vínculos sociales. Dicha esfera es diferenciable, relativamente, del Estado y de otras instituciones como la familia o la escuela. Sus funciones políticas y sociales han estado sometidas a cambios desde el siglo xviii⁴⁰.

A partir de allí, la esfera pública ha sido tratada, principalmente, desde enfoques críticos que destacan la necesidad de una participación política activa de los ciudadanos con el fin de garantizar el desarrollo democrático de las sociedades contemporáneas, en contra de las restricciones derivadas del principio de representación de la tradición política liberal y en respuesta al marcado declive del carácter público del hombre que, como ha mostrado Richard Sennet⁴¹, puede destacarse en distintos momentos de la historia humana. En esta dirección, Arendt⁴² conceptualiza de modo idealista el espacio público como un presupuesto trascendente de lo social, en el cual puede descubrirse y ratificarse la pluralidad y la comunicación de los seres racionales como condiciones necesarias para que la política pueda tener lugar⁴³. Atendiendo al trasfondo filosófico de la argumentación, la idea arendtiana de la esfera pública se opone al desarrollo y funcionamiento histórico de la sociedad moderna que limita la acción y proscribe la comunicación (ambas necesarias para la política)⁴⁴. Sin embargo, esta reserva crítica que expresa la necesidad e importancia del espacio público es elaborada sobre una proyección ideal de la vida de la polis griega, que dificulta la realización de una política sobre esos estándares ideales de comunicación pública y acción común⁴⁵.

Jürgen Habermas ha presentado una noción de esfera pública que muestra contrastes críticos con Arendt. Según Habermas⁴⁶, la esfera pública solo puede ser aprehendida en su existencia y funcionamiento como institución social y concepto político a partir de un análisis que asume, en su mutua determinación para el pensamiento, tanto condiciones históricas dadas como cuestiones crítico-normativas. Solo así la esfera pública puede ser considerada como una institución social en la que se reflejan las estructuras y dinámicas de la dominación en una época histórica y, al mismo tiempo, pueden ser captados los rasgos negativos que determinen su transformación. Estos presupuestos han llevado a que, en los últimos tiempos, Habermas⁴⁷ defienda la esfera pública como un espacio informal en el que se encuentran vínculos de solidaridad, creencias compartidas y acuerdos comunes alrededor de un objetivo. Estos elementos pueden constituir la fuerza necesaria para mantener las instituciones y valores democráticos en contra de los efectos degenerativos de la economía capitalista y el poder tecnocrático.

Sin embargo, como directo contrapunto dirigido a las bases de ese discurso crítico contemporáneo, el trabajo clásico de Oskar Negt y Alexander Kluge⁴⁸ expresa una ruptura paradigmática en el tratamiento de la esfera pública pues remite, precisamente, a un resurgimiento de la reflexión marxiana sobre la política y sus fundamentos para enfrentar el funcionamiento de las sociedades capitalistas en la actualidad. Negt y Kluge asumen un enfoque crítico de las relaciones de poder y de las instituciones sociales que conforman la esfera pública sobre la base de las dinámicas económicas de producción capitalista que condicionan y regulan directamente ese espacio social y lo que circula en él. En una clara distinción del modelo arendtiano de la creación de la política en el espacio público -que en algunos aspectos continúan autoras como Young⁴⁹ o Butler⁵⁰-, argumentan que las instituciones que promueven la acción y el intercambio público de la comunicación ofrecen una fachada de legitimación a los verdaderos intereses productivos y los procesos de valorización del capital⁵¹, sin que puedan distinguirse entre esferas contrapuestas de lo social y lo político, de lo público y lo privado, o de lo grupal y lo personal. Asimismo, en contravía con los presupuestos históricos y crítico-normativos de la esfera pública habermasiana -que expresamente continuaron autores como Fraser⁵², Benhabib⁵³ y Honneth⁵⁴-, Kluge y Negt reformulan la tensión entre las estructuras degradantes de la comunicación, desarrolladas en las democracias de masas contemporáneas, y las potencialidades emancipatorias que pueden descubrirse en su génesis burguesa como campo de cultivo para la deliberación. El replanteamiento se corresponde con un modelo negativo del desarrollo de la experiencia humana, deformada por las estructuras y la operatividad de esferas públicas de producción que, en la perspectiva de Kluge y Negt, condenan y proscriben a reinos impenetrables los procesos y prácticas sociales compartidos, los cuales, a su vez, podrían conducir a una formación democrática de la sociedad.

Las reflexiones contemporáneas de Kluge y Negt sobre la esfera pública se encuentran directamente relacionadas con presupuestos marxistas en la medida en que su aproximación al conglomerado de intereses, instituciones y formas de interacción muestra que estos son hechos sociales que reflejan el dinamismo y la flexibilización con que ha operado el capitalismo después del final de la Segunda Guerra Mundial: “La esfera pública tradicional, cuyas debilidades características residían en los mecanismos de exclusión entre las esferas públicas y privadas, son hoy superpuestas por las esferas públicas industrializadas de producción, las cuales tienden a incorporar reinos privados, en particular el proceso de producción y el contexto de vida …Las esferas públicas de producción tienen su núcleo en la presencia sensorial de la esfera pública que emana del proceso objetivo de producción de la sociedad, tal y como este es. Incluida aquí está la estructura organizacional de la producción en general y también… lo que ha sido internalizado por los seres humanos y el mundo exterior -la espacialidad de los bancos y de los complejos de las aseguradoras, los centros urbanos, y las zonas industriales como también el proceso de trabajo, de aprendizaje y de la vida…”⁵⁵.

Además de ello, Kluge y Negt⁵⁶ asumen que, en su determinación dialéctica de la esfera pública respecto del proceso objetivo de producción, el conjunto de instituciones y prácticas organizadas en forma de conglomerados funcionan a partir de ciertos intereses que procesan la experiencia social fragmentándola y asimilándola a los mecanismos de la industria de la conciencia⁵⁷. Estos procesos se llevan a cabo en múltiples instancias del desarrollo de la vida humana, desde la niñez y en distintas dimensiones de las relaciones sociales, y tienen como resultado la producción de diferentes tipos de bloqueos reflejados, principalmente, en barreras del lenguaje que obstruyen el desarrollo de una experiencia pública que exprese la existencia material de los seres humanos. Según la teoría crítica de la esfera pública de Kluge y Negt, los bloqueos de la experiencia, rastreables en el lenguaje y en la experiencia social de un modo directo, mantienen fuera de riesgo a las instituciones y al funcionamiento de las esferas públicas de producción. Así, de un modo indirecto, aseguran los procesos de producción y valorización del capital, simultáneamente, con el interés de la clase dominante.

Como respuesta a dicho diagnóstico, estos autores postulan la existencia, en términos negativos, de una experiencia proletaria en los individuos que encarnan esos procesos de fragmentación por la manera empobrecida, temerosa e impotente en que se desarrolla su contexto de vida⁵⁸ y por el modo de sufrimiento de sus resultado. Esto debido a que aquellos individuos que encarnarían la experiencia proletaria no pueden desarrollar sus particulares intereses de clase dada la manera en que son impuestos los vehículos de organización⁵⁹, la inmediatez con que operan los proyectos políticos⁶⁰ y su susceptibilidad ante la manipulación de otros grupos sociales dominantes⁶¹. A partir de este diagnóstico negativo de la esfera pública y de sus efectos destructivos, Kluge y Negt postulan la necesidad de desarrollar instituciones, mecanismos de interacción y asociaciones que respondan al interés específico de aquellos sujetos que se enfrentan a las condiciones de deformación de la experiencia social y al bloqueo de sus intereses dentro del funcionamiento de las esferas públicas de producción contemporáneas⁶².

Los fundamentos políticos de la esfera pública marxista (conciencia y revolución)

Ciertos aspectos abordados en la perspectiva crítica de la esfera pública de Kluge y Negt pueden rastrearse anticipadamente en el mismo Marx. En el contexto de las revoluciones burguesas que rodean el periodo de 1848 en Europa, Marx condena la política de la burguesía liberal orientada al aseguramiento de su interés privado y de sus privilegios, al precio de sacrificar un orden social democrático. En el 18 Brumario, Marx indica que “toda reivindicación, aun de la más elemental reforma financiera burguesa, del liberalismo más vulgar, del más formal republicanismo, de la más trivial democracia, es castigada en el acto como un ‘atentado contra la sociedad’ y estigmatizada como ‘socialismo’”⁶³. Así, en la realidad de aquella época, determinada por el funcionamiento de la sociedad burguesa -siguiendo la crítica anticipada en La cuestión judía⁶⁴- los principios e ideales constitucionales del liberalismo reflejaban la más antidemocrática de las realidades políticas. Contra este funcionamiento de la política de la burguesía liberal, Marx reclama, en varios apartes de textos políticos en esta época, la manifestación de una política real⁶⁵ que puede expresarse en la famosa frase de su Crítica a la filosofía del derecho de Hegel: “la democracia es el enigma resuelto de todas las constituciones. Aquí la constitución no es solamente en sí, en cuanto a la esencia sino en cuanto a la existencia, en cuanto a la realidad, en su fundamento real, el hombre real, el pueblo real, estableciéndose como su propia obra”⁶⁶.

Warren⁶⁷ indica que esta crítica a la política de la burguesía liberal -que determina el curso de los escritos políticos de la década 1840- puede sintetizarse como la denuncia ideológica que Marx elabora sobre el principio político fundamental de ese liberalismo: la protección de sus relaciones (“protected relations”). Siguiendo a Shoikhedbrod⁶⁸, el aseguramiento de estas relaciones burguesas, consistentes en la libertad de expresión, de opinión, de asociación y de libertad de prensa, constituyen el núcleo tanto de los derechos civiles y políticos, declarados jurídicamente, como del funcionamiento de la esfera pública de la burguesía liberal. Por lo tanto, en la realidad, la esfera pública sería el espacio para la reproducción social de la ideología de una clase que traiciona las posibilidades de una política real que apuntaría más allá de las instituciones mediadoras, abstractas y representativas que aseguran el interés egoísta de la clase dominante. A partir de este desenmascaramiento del conjunto de elementos de la sociedad civil que conforman los derechos, los principios constitucionales y las relaciones políticas de la burguesía liberal -desarrollados en los textos de juventud de Marx junto a Engels hasta la publicación del Manifiesto- se constituyen los presupuestos políticos y los fundamentos filosóficos para la configuración de una esfera pública que permita la organización política de los intereses del proletariado.

Alrededor de los acontecimientos surgidos con la revolución de marzo de 1848 y la posterior contrarrevolución presentada por el acuerdo entre la burguesía y la monarquía prusiana, estuvo claro que el pueblo debía buscar el desarrollo de los propios medios políticos para asegurar su éxito. Marx y Engels habían apoyado la lucha de la burguesía contra la monarquía hasta que resultó evidente que los burgueses solo estaban interesados en celebrar acuerdos en su favor con el poder autocrático. Ambos autores habían pensado que “un Estado de derecho alimentaría a la clase trabajadora con los instrumentos políticos para profundizar la democracia”⁶⁹. Sin embargo, después del juicio celebrado en una corte de la ciudad de Colonia por los cargos de alta traición al convocar a una revuelta contra el pago de impuestos e insultar a oficiales de policía en sus escritos publicados en la Dieta Renana, Marx volvería sobre sus esfuerzos teóricos orientados a la consecución de una revolución contra los antiguos poderes europeos y la aliada burguesía. El proyecto de esta revolución, conducida por medios específicamente populares, resuena en la famosa sentencia de 1847: “… a esos señores que quieren salvar la monarquía prusiana atemorizada dando un salto mortal al pueblo solo queremos hacerles algunas observaciones benevolentes. De todos los elementos políticos de la monarquía el más peligroso es el pueblo… El auténtico pueblo, los proletarios, los pequeños campesinos y el populacho son, como Hobbes dice, un puer robustus, sed malicious, un niño robusto y malvado, y no se dejan guiar ni por reyes flacos ni por reyes gordos”⁷⁰.

El problema de la revolución proletaria se expresa de esa manera en el proceso de organización como clase que transforma el mundo de acuerdo con su interés universalizable. En este punto aparecerían la necesaria caracterización que se hace de la clase proletaria en el Manifiesto, así como las advertencias sobre los retos del programa comunista elaborados allí por Marx y Engels. En los pasajes que recorren el proceso de consolidación de la lucha proletaria contra la burguesía se señala: “los obreros empiezan a organizarse contra los burgueses, se asocian y unen por la defensa de sus salarios. Construyen organizaciones permanentes para abastecerse en previsión de posibles batallas…El verdadero objetivo de estas luchas no es conseguir un resultado inmediato, sino ir extendiendo y consolidando la unión obrera. Coadyuvan a ello los medios cada vez más fáciles de comunicación, creados por la gran industria y que sirven para poner en contacto a los obreros de las diversas regiones y localidades. Gracias a este contacto, las múltiples acciones locales, que en todas partes presentan idéntico carácter, se convierten en un movimiento nacional, en una lucha de clases. Y toda lucha de clases es una acción política”⁷¹.

En este sentido, como Avinieri⁷² y Carver⁷³ advierten, el llamado a la asociación y a la unidad en nombre de la consolidación de la clase revolucionaria no consiste solamente en una exhortación a la apropiación de los medios de producción económica, sino también en la organización de las instituciones sociales y estructuras de acción que aseguran la socialización, la solidaridad, la cooperación y el consenso relativo al desarrollo del interés puesto en la satisfacción de las necesidades y en la subsistencia humana.

A propósito del necesario desarrollo subjetivo de una conciencia unida dentro de estructuras e instituciones objetivas, organizadas de acuerdo con los fines emancipatorios de la clase proletaria, Engels señala en el “Prólogo” del Manifiesto a la edición alemana de 1890 que “en cuanto al triunfo final de las tesis del Manifiesto, Marx ponía toda su confianza en el desarrollo intelectual de la clase obrera, fruto obligado de la acción conjunta y de la discusión”⁷⁴. Esto indicaría la necesidad de atender a la existencia y al desarrollo de un espacio social público-proletario, en el que las acciones conjuntas y las discusiones pudieran tener lugar como condición del proceso de transformación de la sociedad capitalista. Esta praxis política -no solo orientada hacia afuera, para combatir las fuerzas que reprimen la formación del movimiento por medios coactivos y simbólicos, sino, también, hacía adentro, con el fin de organizar y desarrollar las estructuras propias de la conciencia- puede ser examinada desde la perspectiva de un análisis filosófico-crítico acerca del lenguaje y de la experiencia, sobre el cual Marx proyecta las reflexiones políticas del tipo señalado y sobre el que es posible recuperar elementos normativos para una crítica contemporánea de la esfera pública⁷⁵.

A pesar de lo novedoso que pueda parecer interpretar a Marx desde el punto de vista de la esfera pública, dicha relación puede establecerse más claramente cuando se plantea la pregunta por el problema del lenguaje y de la experiencia en su obra. Es esta indagación la que muestra, específicamente, la relación crítica de Marx con la idea de esfera pública, derivada directamente de las concepciones modernas del Estado y de la política. En este sentido, en primer lugar, es importante intentar diferenciar dos formas de crítica del lenguaje que pueden ser ubicadas en la obra de Marx para, en segundo lugar, mostrar la relación crítica entre una concepción materialista del lenguaje y el concepto de experiencia.

La primera interpretación de la crítica de Marx a los usos burgueses del lenguaje se suele abordar desde la perspectiva de una crítica de la ideología⁷⁶. Desde este punto de vista se desarrolla un indicio de lo que sería una segunda forma de comprensión de la obra de Marx como una crítica del lenguaje. Esta segunda interpretación parte de la idea de que la burguesía efectúa una especie de terapia del lenguaje filosófico y del lenguaje político para hacer coincidir las cuestiones de significado con asuntos político-económicos que repercuten en una ventaja en el marco de la lucha de clases. En este proceso, no solo se constituye la efectividad de conceptos que rigen la realidad en términos epistemológicos y políticos, sino que, también, se presenta un despojo del universo semántico a partir del cual la acción revolucionaria del proletariado podría ser articulada.

Las descripciones estructurales que lleva a cabo Marx sobre la composición y el orden institucional moderno⁷⁷ son, al mismo tiempo, un esbozo de los modos como la lucha lingüística se ha cristalizado política y económicamente. Esto implica mostrar de qué manera, en los ámbitos del derecho y del poder político, se incorporan las contradicciones lingüísticas que se describen desde el primer punto de vista de la crítica ideológica. Este argumento permite ver, entonces, que lo que se encuentra en el corazón del problema en esta lógica estructural descrita por Marx es una proscripción fundamental de las formas de vida proletarias producidas por la inexistencia de canales que expresen de manera clara las experiencias de injusticia en el seno de la sociedad burguesa.

Los fundamentos críticos de la esfera pública marxista (lenguaje y experiencia)

La concepción del lenguaje en Marx aparece condensada en La Ideología Alemana como conciencia práctica. El lenguaje y su uso se encuentran integrados a las prácticas sociales e históricas existentes y, por lo tanto, como ha sido expuesto por Bohman⁷⁸, las representaciones y los signos están en relación con la forma de la estructura social y los fenómenos ideológicos que se manifiestan en ella⁷⁹. De esto se seguiría que el lenguaje es materia viviente en tanto es el medio a través del cual discurre la dimensión práctica de la vida humana. De este mismo modo, la naturaleza humana, en tanto naturaleza práctica, se desenvuelve en la materialidad práctica del intercambio lingüístico. Esta idea, luego preeminentemente profundizada en filosofías del lenguaje como la de Wittgenstein⁸⁰, implica que el lenguaje es, fundamentalmente, humano, y que, en sentido estricto, define el aspecto fundamental del ser humano, a saber, su necesario volcamiento hacia el exterior, su inevitable existencia como ser práctico y social^{81 82}.

La noción de lenguaje de Marx hunde sus raíces en un concepto humanista del trabajo y en una perspectiva que remite la función de ese lenguaje a un ámbito que supera el de la construcción de la subjetividad como dada inmediatamente. A partir de esta reflexión es posible afirmar que la conciencia humana comparte naturaleza con el lenguaje, que el pensamiento es práctico en la misma medida en que el lenguaje es práctico, y que el lenguaje, al igual que la conciencia, surge de la necesidad y del inevitable e insuperable intercambio entre ejemplares de la especie⁸³. El lenguaje expresa la conciencia y lo hace como materialidad práctica. El lenguaje produce la conciencia y, al hacerlo, participa de la producción del mundo produce el mundo. Siguiendo el contraste que hace Thomas⁸⁴ sobre la concepción de Marx sobre el lenguaje y la interacción social frente a otras posturas contemporáneas -como la de Habermas-, la clave para resaltar el lugar de dichas nociones se encuentra en que la sociedad capitalista separa el trabajo del lenguaje en la medida en que los individuos se relacionan en primera medida sobre la base de las mercancías que se producen en la sociedad. Por lo tanto, las relaciones de clase que se establecen en el capitalismo conducen a que en el lenguaje se encarnen las diferencias de la base misma de la sociedad. Allí, dichas diferencias se estimulan, se concentran y se solidifican⁸⁵.

La sociedad, entendida como un todo que se produce a sí mismo de manera inescindible en pensamiento y praxis -lingüística y comunicativamente-, constituye estas condiciones de producción sobre la base de una diferenciación de clases, en la que una de ellas domina a otra y se alimenta en la enajenación de la clase dominada. Para Marx, una de los formas fundamentales de esta dominación es la sustracción del lenguaje. El fenómeno de la alienación se podría entender como una realidad propia del mundo de la producción, como una idea que se refleja en el uso del lenguaje y como contenido propio de la conciencia⁸⁶.

Para Marx, el proceso social de despojamiento del lenguaje tiene como escenario principal las discusiones filosóficas burguesas de su época. En el ámbito de esta discusión no se trataba tanto de un inadecuado uso del lenguaje por parte de sus contrapartes filosóficas más significativas (Feuerbach, Bauer, Stirner), sino del hecho de que en la filosofía, tanto como en la economía y en la política, los marcos de referencia lingüísticos para constituir la realidad producían un efecto alienante en las clases oprimidas. En esencia, se trataba de que los individuos particulares se organizaran en torno a nociones que supieran representar también sus propias necesidades de dignificación y emancipación. La noción de ideología que se desarrolla en este contexto apunta a aquellos estratos del pensamiento filosófico en los que se expresa la negación radical de estos anhelos.

Este enfoque -que no solo se reduce al ámbito lingüístico, sino que hace parte esencial del método dialéctico que rige la obra entera de Marx- no buscaba simplemente traducir la cosmovisión burguesa ni contrastarla desde un punto de vista meramente edificante y con proyecciones de una clase burguesa más consciente. Se trataba, más bien, de considerar en su concreción el lenguaje autocomprensivo de la burguesía, de negarlo y de construir una ciencia -y un lenguaje- en la que traslucieran los intereses de la humanidad entera, los intereses del proletariado como expresión de esta universalidad. Este rasgo, que Cook⁸⁷ ha definido problemáticamente -coqueteando con una especie de realismo ingenuo- como un decir las cosas tal y como son, se podría redefinir como un permitir a la burguesía expresar, en su propia literalidad, la vasta dimensión de su contradicción.

Marx opone al lenguaje de la política y de las leyes lo que él mismo considera que es el lenguaje de la vida real y de las necesidades sociales, pues entiende que la dinámica social de esta tensión es la de la ideología. El ideólogo, para Marx, más allá de meramente desarrollar propuestas teóricas, puntos de vista interesantes, sistemas originales de comprensión de la realidad, teorías acerca de lo bueno y lo malo, cristaliza, en su propio quehacer inconsciente, la división del trabajo que es correlato de la división de clases. La manipulación del lenguaje por parte del ideólogo produce, conserva y reproduce esta división de clases en la lógica misma del funcionamiento de los conceptos filosóficos: el lenguaje de cada época expresa las ideas y valores de la clase dominante, una clase que es, sobre todo, fuerza intelectual: “los pensamientos de la clase dominante son los pensamientos dominantes en cada época, es decir, la clase que es el poder material dominante de la sociedad es al mismo tiempo su poder espiritual dominante”⁸⁸. En este análisis, Marx logra mostrar -a partir de múltiples estrategias de desenmascaramiento- la manera como la filosofía burguesa desubstancializa la historia humana, le niega su materialidad y entrona esta negación en formas centrales para la modernidad intelectual a través de categorías como subjetividad, individualidad, personalidad, conciencia, autoconciencia y espíritu. En este sentido, es sumamente revelador un célebre pasaje de La Ideología Alemana: “al burgués le es tanto más fácil demostrar con su lenguaje la identidad de las relaciones mercantiles y de las relaciones individuales e incluso de las generales humanas, por cuanto este mismo lenguaje es un producto de la burguesía, razón por la cual, lo mismo en el lenguaje que en la realidad, las relaciones del traficante sirven de base a todas las demás. Así, por ejemplo, propriété expresa, al mismo tiempo, la propiedad y la cualidad; property designa la propiedad y la peculiaridad, lo “propio” en sentido mercantil y en sentido individual, indica el valeur, el value, el valor; commerce el tráfico comercial; échange, exchange, el intercambio, etc., palabras empleadas tanto para designar las relaciones comerciales como para expresar las cualidades y relaciones de los individuos como tales”^{89 90}.

Este es un típico ejemplo en el que se ilustra, por un lado, el esfuerzo intelectual de la ciencia burguesa de justificar no solo una particular concepción de la propiedad, sino también una particular concepción de la individualidad humana, asignándole a esta una relación ontológica con la noción de propiedad y apropiación. Esto es claro cuando se rastrea la filosofía política moderna y sus intentos de justificar el orden político y social de la época a partir de ligaduras arbitrarias entre la esencia humana y la necesidad de la propiedad privada⁹¹.

En este sentido, Marx abre el enfoque a partir del cual este problema, esencialmente lingüístico y práctico, encuentra solución. Se trata del retrotraimiento de este lenguaje al lenguaje ordinario, esto es, al lenguaje de los hombres y de sus prácticas, es decir, al marco simbólico de las necesidades humanas (y esto no implica, simplemente, la visión infantilizante del proletariado). Marx no cae en la ingenuidad de postular la necesidad de un nuevo maestro de los oprimidos, sino que muestra la relación que hay entre el lenguaje de los maestros opresores y la necesidad de una revolución práctica en la cual el lenguaje enajenado de sus filosofías se modifique formal y materialmente. En el contexto de la inevitable mediación social del lenguaje y de la mediación lingüística de la sociedad, sostiene Marx: “hasta el día de hoy las relaciones de producción de los individuos deben expresarse también como relaciones políticas y jurídicas. Dentro de la división del trabajo, estas relaciones deben independizarse de los individuos. Todas las relaciones sólo pueden expresarse en el lenguaje como conceptos. Que estas generalidades y conceptos sean considerados como poderes misteriosos es una consecuencia necesaria de la independencia de las relaciones reales de las que son expresión”⁹².

En esta reflexión se expresa el problema del funcionamiento y la existencia de la esfera pública, así como su relación inmanente con los fundamentos del lenguaje y de la experiencia en Marx. A partir de esto, su estrategia se revela como un simple pero, al mismo tiempo, radical movimiento: integrar el lenguaje que ha sido alienado de las verdaderas relaciones humanas a ese mundo de las verdaderas necesidades. Y esta integración es no solo teórica, sino también práctica.

A modo de conclusión: de la crítica de la esfera pública a la esfera pública revolucionaria

En los escritos tempranos de Marx se encuentra una idea sumamente original y penetrante. Es una idea que, en cierta medida, confirma y ejemplifica la tesis que hemos sostenido en el apartado anterior. La concepción de lenguaje de Marx es preeminentemente práctica. El lenguaje se muestra como un lenguaje de las cosas, es decir, como una dinámica lingüística en la que los individuos no solo intercambian símbolos y significados comunes (Arendt), intenciones o pretensiones de validez (Habermas), sino el mundo mismo, el mundo de las cosas. Allí subyace la idea de que los seres humanos se objetivan en tales intercambios: las instituciones, las formas del poder político, las manifestaciones reales de nuestra organización económica serían, en términos de Marx, un modo como nuestras pretensiones lingüísticas se expresan:

“el único lenguaje comprensible que tenemos es el que utilizan nuestras posesiones. No entenderíamos un lenguaje humano y seguiría siendo ineficaz. Por un lado, ese lenguaje se sentiría como una mendicidad, imploración y, por tanto, una humillación. Sólo podría utilizarse con sentimientos de vergüenza o degradación. Por otro lado, se recibiría como una impertinencia o una locura y, por tanto, se rechazaría. Estamos tan alejados de nuestra esencia humana que el lenguaje directo del hombre nos parece una ofensa a la dignidad del hombre, mientras que el lenguaje de los valores objetivos aparece como la encarnada dignidad justificada y reconocida del hombre”⁹³.

En La cuestión judía, Marx ha esbozado la imagen de una institucionalidad política en la que la posibilidad de objetivación de las necesidades políticas y humanas de los oprimidos pudiese llegar a expresarse. En esta obra, Marx desarrolla la idea de que la organización política de la burguesía, las instancias políticas de acceso y la definición de la ciudadanía son expresión de la intención excluyente de toda forma del disenso que busque expresar, en forma de cuerpo y objetividad, sus pretensiones lingüísticas. La cuestión en torno a la figura del judío y a su reclamo de inclusión de reconocimiento en el marco del Estado moderno -tal como la plantea Bauer- lleva a Marx a preguntarse por la posibilidad de la emancipación que subyace a la mera politización de los dilemas sociales modernos. Marx se pregunta si el reclamo de reconocimiento político, desde la perspectiva limitada del Estado moderno, no es justamente la expresión de la enajenación consustancial a la noción de ciudadanía en el marco del Estado burgués. Este elemento, que Marx ha denominado la “imperfección de la emancipación política”⁹⁴, es de una naturaleza tal que afecta la comprensión lingüística sobre la que se funda el problema de la esfera pública moderna. El argumento de Marx muestra que en “el lenguaje de las cosas” de lo político, esto es, en las instituciones de la política, se concretan también unas lógicas particulares que expresan y representan el sistema de exclusión de las cuestiones verdaderamente humanas. En esta lógica lo que queda por fuera, afirma Marx, es el conjunto de “humanos que componen el Estado”⁹⁵, sus cuestiones propiamente humanas. La lógica de la participación política como medio paradigmáticamente moderno de acceso a los sistemas de resolución de problemas propios de las instituciones es, al mismo tiempo, un sistema de exclusión de cuestiones a resolver.

Marx parte aquí de la idea del Estado como generalidad, como abstracción universal de todas las cuestiones particulares de los seres humanos. Según esta tesis, el Estado moderno define la condición de ciudadanía como una forma particular de participación en estas instituciones y se diferencia de otros modos de participación de las instituciones sociales. La diferencia radica en que en el ámbito de lo político se surte una abstracción en la que los hombres pierden su concreción como condición de posibilidad de participación política. Afirma Marx: “el hombre lleva una doble vida no sólo en sus pensamientos, en la conciencia, sino en la realidad, en la vida: una vida celestial y una vida terrenal, la vida en la comunidad política, en la que vale como ser comunitario, y la vida en la sociedad burguesa, en la que actúa como hombre privado”⁹⁶. Esta dualidad del individuo se materializa en el hecho de que sus cuestiones privadas están, de plano, separadas de las cuestiones políticas. En esta circunstancia, “su vida individual le ha sido arrebatada, sustituida por una universalidad irreal”⁹⁷.

Se podría decir, en el marco de la tesis que se viene defendiendo, que esta diferenciación a nivel político-institucional es también evidente a nivel del lenguaje. El lenguaje de la política y el lenguaje del mundo privado de los individuos son, esencialmente, diferentes. Sus lógicas internas, sus modos de expresión y sus objetos también lo son. El hombre público utiliza las instituciones políticas para tramitar sus problemas a través de un conjunto de signos específicamente delimitados por el sistema de organización de la vida política. Dicho claramente, el lenguaje de la política traduce las cuestiones humanas en un lenguaje neutral, pretendidamente universal. Es el caso de los derechos (o de la ley) como expresión paradigmática de esta codificación política. Los derechos expresan al hombre en su universalidad y nunca en su concreción⁹⁸.

Es por ello que, para Marx, la apelación a tales derechos como modo de expresión del “hombre terrenal” resulta en una remoción de la substancia de la vida para hacerla coherente con los significados y valores de las instituciones burguesas. Este argumento de Marx muestra convincentemente cómo este sistema arbitrario de tramitación de las cuestiones fundamentales para la vida de los individuos es producto de una decisión histórica a cargo de la misma burguesía. La historia de las revoluciones burguesas es la historia de esta prefiguración y configuración del Estado moderno como entidad tramitadora. La diferencia entre lo estatal y lo no estatal, lo público y lo no público, entre aquello que puede ser una cuestión universal y aquello que no debe, de ninguna manera, ser objeto de una consideración colectiva, se establece a favor de los intereses de la burguesía y por mor de ella. Esta privatización tiene como efecto una despolitización de las relaciones sociales⁹⁹ y revela que el proyecto burgués de la modernidad tramitó la igualdad en la forma de la ley, quedando como contenido de ella solo el interés de dominio¹⁰⁰. Kluge y Negt sitúan también esta idea a la base de su análisis de la esfera pública contemporánea (entendida en su trabajo como esfera pública de producción)¹⁰¹. En dicha reflexión se hace evidente el carácter sistemático de la adopción del punto de vista marxista para el análisis de las formas actuales de la esfera pública¹⁰².

El marco del Estado moderno es, entonces, el marco de la esfera de lo público. En sus contornos se establecen también los contornos de las instituciones sociales públicas de la modernidad. Esto se vincula inmediatamente con las consideraciones acerca del rol del lenguaje en el pensamiento de Marx. En la descripción de Marx del Estado moderno como mecanismo autónomo de diferenciación de las cuestiones públicas, lo que está en juego es la imposibilidad sistemática de que el lenguaje proletario (humano) se convierta en un medio constitutivo de la realidad política de la comunidad. Es en este sentido que Kluge y Negt proponen el concepto de contra-esferas públicas que implica el horizonte normativo de articulación de las posibilidades políticas del proletariado.

Lo anterior tiene una implicación adicional: si entendemos con Marx el lenguaje como medio de materialización de la experiencia subjetiva, entonces el impedimento institucional y sistemático que representa la figura del Estado moderno para la transmisión fidedigna del lenguaje de los oprimidos es una negación directa de la experiencia misma de esta opresión. El Estado moderno representa la suposición de un mundo sin opresión. Es la forclusión anticipada de toda experiencia de descontento. Para Marx, era clara la relación entre instituciones políticas, lenguaje de la vida real y experiencia. En las instituciones se consuma la imposición del lenguaje burgués por encima del lenguaje proletario, así como la exclusión plena de las experiencias sociales de opresión.

Como ya se ha mencionado, lo que se abre en esta imposibilidad sistemática es la única posibilidad fáctica: la posibilidad revolucionaria. La revolución, en términos de Marx, implicaría, por lo tanto, reabrir este universo experiencial y del lenguaje a partir de un proceso de reconfiguración de los límites y fronteras de lo público y lo privado. Se trata de una reforma de las esferas políticas de la modernidad, una reapropiación de los mecanismos en los que dichas esferas se reproducen. Esta reapropiación permitiría liberar el lenguaje de lo humano y, con él, su experiencia. Se convertiría en medio para que dicha experiencia fuera fundamento de organización social.