“Neokantismo y filosofía trascendental”

La introducción, titulada “La idea de una filosofía trascendental” (pp. 11-32), nos sitúa en el marco temático de la obra. Luft presenta su forma particular de entender la filosofía trascendental y el idealismo trascendental como el punto de vista filosófico a asumir para reflexionar acerca de nosotros, el mundo, y nuestra relación con el mismo (p. 19). De esta manera, toma la perspectiva crítica de Kant y la expande a partir de los alcances del neokantismo, la filosofía de la cultura y la fenomenología.

En el Capítulo 1, titulado “El problema del historicismo: la crítica de Dilthey a la teoría de la ciencia neokantiana y las consecuencias para su teoría de las ciencias del espíritu” (pp. 35-59), el autor discute la división entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu elaborada por diferentes escuelas y filósofos entre finales del siglo XIX e inicios del XX. Compara así la división hecha por Windelband -representante de la escuela neokantiana sudoccidental (Escuela de Baden)³- entre ciencias ideográficas y nomotéticas, basada en un criterio puramente metodológico, con la clasificación epistemológica en ciencias naturales y ciencias del espíritu propuesta por Dilthey, en tanto que cada ciencia surge de un factum diferente: del factum de la naturaleza y del factum del espíritu, respectivamente (p. 44). El concepto del factum volverá a ser tratado a lo largo del libro respecto a los planteamientos de varios autores. Por último, Luft introduce la filosofía de las formas simbólicas de Cassirer como una salida trascendental al problema introducido por Dilthey del conflicto entre un necesario reconocimiento de la historicidad y el reconocimiento de un a priori para las ciencias del espíritu. Tal salida consistiría en la concepción de un a priori pluralizado e historizado (p. 59). Los aspectos de esta ampliación del a priori kantiano se detallan en distintos capítulos del libro.

En el segundo capítulo (“La filosofía de la Escuela de Marburgo: de la crítica del conocimiento científico a la filosofía de la cultura”, pp. 61-85), Luft aborda la otra escuela neokantiana de la mano del idealismo crítico de Cohen, y reconoce en esta su ímpetu de repensar y dinamizar el a priori kantiano. Esto implica, apelando a Natorp (p. 67) y su expansión del a priori kantiano a otras áreas de la cultura más allá de la ciencia, la comprensión del factum como un fieri. Tal discusión nos conduce a un tema que también se mencionará más adelante, esto es, la problematización del concepto de progreso (científico, filosófico, o del conocimiento). Asimismo, Luft traza el camino de la Escuela de Marburgo al idealismo simbólico de Cassirer y recurre a la filosofía de la cultura de este último y su concepto de formas simbólicas para solucionar los problemas de la primera. De este modo, Cassirer se suma a los esfuerzos de los marburgueses y Cohen de expandir el a priori kantiano, tomando en consideración otras formas culturales (pp. 71 y 76).

El Capítulo 3 discute la “Historiografía filosófica en el neokantismo de Marburgo” (pp. 87-118). Luft problematiza la idea de la historia de la filosofía a partir del tratamiento neokantiano de esta como “historia-problema”. Con tal objetivo en mente, traza una comparación entre la concepción de la escuela sudoccidental, representada por Windelband, y la filosofía de la cultura de Cassirer y su carácter trascendental. De hecho, el autor sostiene que ambas formas de entender la historia son complementarias (p. 108). Aquí surge otra vez la idea de que la expansión del a priori y el factum kantiano va de la mano con una crítica de la forma de entender el progreso a nivel científico y cultural, postulando una forma dialéctica de abordar el mismo (pp. 111-112)⁴. Luft termina el capítulo introduciendo la discusión sobre el idealismo trascendental y esclarece el sentido en el que podemos entender la filosofía de Cassirer como un idealismo simbólico, temas a los que regresará en la segunda parte del libro (caps. 7-9).

En el cuarto capítulo, titulado “La idea de la filosofía de Cohen y la pregunta por el sujeto humano” (pp. 119-132), el autor retoma la discusión de la escuela de Marburgo a partir de un análisis de los planteamientos de Cohen respecto a la naturaleza del sujeto humano y cuestiones relativas a la individualidad. En un primer momento, Luft destaca el antisubjetivismo de Cohen, concepción que surge del rechazo del filósofo neokantiano a la ­psicología, lo que tendrá diversas implicaciones para su ética (pp. 124-128). En un segundo momento, Luft aborda la Ética de la voluntad pura de Cohen, en la que el filósofo plantea que la ética sea entendida como la doctrina del concepto de ser humano. A su vez, en este texto se nos revela el particular concepto de humanidad de Cohen, noción fundamental para su sistema que designa un trato característico del ser humano con el otro y que se instituye en el sentimiento de la humanidad (Menschengefühl), pasando a convertirse en deber hacia la humanidad (p. 129).

El Capítulo 5, “La concepción de Windelband de la filosofía trascendental y su relación con la filosofía de la cultura” (pp. 133-154), cierra la primera parte del libro. Es aquí donde Luft desarrolla un poco más su tesis de que la filosofía debería desembocar en una filosofía de la cultura, tesis también defendida por ambas escuelas neokantianas. De esta manera, retoma un punto ya tratado, a saber, cómo la crítica de la razón y la filosofía trascendental kantianas se transforman en una crítica trascendental de la cultura en un sentido global y en filosofía de la cultura, reconociendo su carácter histórico-dinámico (p. 135).

El capítulo se divide en tres partes. Primero, Luft aborda la interpretación marburguesa del factum de la ciencia (pp. 138-140). En un segundo momento, desarrolla la concepción windelbandiana de la filosofía trascendental en tanto filosofía de la cultura (pp. 141-151), que se distancia tanto de la comprensión dinámica-evolutiva-prospectiva de la historia de la cultura de la escuela de Marburgo, como de una concepción filosófica retrospectiva respecto de la historia (p. 142). Luft rescata las reflexiones de Windelband con respecto a una comprensión filosófica de la cultura, en las que se problematiza el vínculo entre lo empírico y lo a priori como un círculo hermenéutico que se funda en el doble movimiento de su filosofía trascendental⁵ (pp. 147-149). Para Windelband, el mundo exige una cierta reacción normativa por parte de los seres humanos, exigencia que es satisfecha “mediante el establecimiento de normas que no se hallan en el mundo, sino que son aplicadas a este por los seres humanos en cooperación común” (p. 148). Es así como el mundo se transforma en un mundo de cultura (Kulturwelt). La filosofía será para Windelband una búsqueda de justificación que se extiende a todo ámbito de la cultura y, como tal, ha de partir de los componentes reales de la misma (p. 143).

Finalmente, el autor extrae las consecuencias contemporáneas de esta concepción, especialmente con respecto al papel de la normatividad. Según Luft, tanto Windelband como ciertos filósofos contemporáneos actuales (Brandom y los “neo-hegelianos” de la Escuela de Pittsburg⁶) conciben “la tarea de la filosofía como filosofía de la cultura” (p. 152). Sin embargo, para Luft, la postura de Windelband es superior en tanto no cayó en el reduccionismo lingüístico que le recusa a los anteriores. Esto nos permite hablar, desde la perspectiva neokantiana, del espacio de la cultura como el espacio normativo propio del ser humano. Es a través de la problematización de la correlación entre sujeto y objeto supuesta por el idealismo trascendental, cuyas características se destacan en las filosofías de Cohen, Windelband y Cassirer, que esta primera parte del texto se articula con la segunda.

“Fenomenología y filosofía de la cultura”

La segunda parte del libro inicia con el Capítulo 6, “La crítica de Husserl a la teoría de la ciencia de los neokantianos de Baden y sus consecuencias para el programa de investigación fenomenológico” (pp. 157-184), donde el autor discute la autonomía y el carácter filosófico de la fenomenología con respecto a las ciencias positivas. Así entendida, la fenomenología no es una ciencia natural ni del espíritu o humana, sino una “ciencia eidética descriptiva de la experiencia del mundo de la vida desde la perspectiva en primera persona y, con ello, una filosofía primera trascendental en sentido radical” (p. 183). Luft desarrolla la crítica fenomenológica a ambas escuelas neokantianas, lo cual permite postular que la fenomenología representa el “camino verdadero a la filosofía trascendental” (p. 162).

En el Capítulo 7, “Fenomenología y filosofía de la cultura: descripción y normatividad” (pp. 185-204), Luft plantea la articulación de la fenomenología de Husserl y la filosofía neokantiana de la cultura de Cassirer como una forma de ejecutar el proyecto kantiano de una filosofía trascendental, pero en un sentido amplio. Para esto, hace una revisión más profunda de los conceptos claves de la fenomenología de Husserl. Luego examina el concepto de cultura y la tarea de la filosofía de la cultura, para poder volver al proyecto de Cassirer entendido como una ampliación de la estética trascendental kantiana. De allí propone que la tarea del filósofo de la cultura sea entendida como una diversificación de la estética trascendental en distintas formas culturales. El punto de articulación entre ambos proyectos sería el a priori de correlación husserliano, el cual, según Luft, rige a toda filosofía de la cultura, pues la perspectiva de cada forma cultural es relativa a su objeto, dependiente de ella (p. 199). Aquí se introduce un problema que se desarrollará en los siguientes capítulos: la diferencia entre una perspectiva que apunta a lo general (la Cultura) y una que apunta a lo particular (las culturas). Básicamente, Luft aboga por la perspectiva general (esencial a un proyecto de tipo científico, filosófico y, sobre todo, trascendental), sin optar por una visión “desde arriba” (una construcción ideal abstracta), sino desde la perspectiva del “universal lateral” de Merleau-Ponty.

El Capítulo 8 (“El a priori de la cultura: la filosofía de la cultura entre racionalismo y relativismo - el ejemplo de antropología estructural de Lévi-Strauss”, pp. 205-231) amplía varios de los puntos del capítulo anterior, contrastándolos con la antropología empírica. Luft pasa a enfocarse de lleno en el problema de la cultura, introducido desde el idealismo simbólico de Cassirer como una ampliación del idealismo trascendental kantiano a todas las esferas culturales. De la idea de que una filosofía de la cultura puede ser una empresa trascendental se desprende lo que Luft denomina el “problema general de una filosofía de la cultura”, que se condensa en la pregunta “por el status de este enfoque que ha de describir el sistema de la Cultura de una manera universal frente a las culturas particulares en las que los seres humanos ya nos encontramos” (p. 221). En tanto Cassirer no desarrolla una respuesta directa y completa a este impasse, Luft pasa a tratar el “problema de la invariancia”⁷ desde la obra del antropólogo Levi-Strauss como una respuesta a la “oposición entre un particularismo relativista y un universalismo racional” que termina siendo articulada por Merleau-Ponty (p. 218). En este tratamiento, Luft retoma la crítica del fenomenólogo a la supuesta perspectiva desde ningún lugar, pues toda aproximación a otras culturas está situada en nuestro contexto actual. Para alcanzar tal perspectiva universal desde la cual se pretendería abordar la Cultura se requiere, pues, modificar el a priori intemporal, lo que implica un necesario reconocimiento de la historicidad. Finalmente, Luft desarrolla la tesis introducida en el capítulo previo respecto al universal lateral de Merleau-Ponty, a partir del reconocimiento de la influencia de Husserl en el mismo (a través de sus conceptos de intersubjetividad y empatía). De esta forma, las pretensiones de la filosofía de la cultura esbozada por Luft son precisadas: “lo mejor que podemos llegar a obtener es una posición mutuamente enriquecedora de nuestros accesos al mundo desde nuestras perspectivas en primera persona” (pp. 229-230).

El Capítulo 9, “La dimensión trascendental de la filosofía de la cultura” (pp. 233-253), sirve para sintetizar algunos de los alcances de los capítulos previos sobre el papel de la filosofía de la cultura con respecto al presente y futuro de la filosofía. Luft inicia el capítulo postulando la filosofía de la cultura como una continuación de la tarea de la filosofía trascendental. Después, partiendo de la noción de Sellars del “espacio de razones”, Luft introduce el concepto de “espacio cultural” para resaltar la importancia de extender tal proyecto a toda esfera de la cultura. Luego regresa a Cohen para reforzar la idea de la filosofía de la cultura como ampliación de la filosofía kantiana, retomando una vez más la ampliación del a priori kantiano (como dinámico, histórico, abierto, propio de toda esfera de la cultura). Entendida de esta manera, la filosofía de la cultura, como la fenomenología, se desarrolla allende la oposición entre apriorismo y empirismo, ciencias naturales y espirituales. Luft la considera “la manera más consistente de continuar la filosofía trascendental como una filosofía a priori de la cultura” (p. 247) y sostiene que debe complementarse dialécticamente con la investigación empírica. Para cerrar el capítulo, Luft discute el tipo de progreso cultural con el que Cassirer está comprometido -un “hegelianismo sin teleología absoluta”- (p. 249), comparándolo con la propuesta antihegeliana de Rorty.

En el Capítulo 10 (“‘Real-idealismo’: una respuesta husserliana heterodoxa a la cuestión del idealismo trascendental”, pp. 255-285), Luft distingue entre idealismo y realismo, por un lado, y entre filosofía continental y filosofía analítica, por el otro. El propósito de estas distinciones es señalar que la tradición continental estaría comprometida con algún grado de idealismo y la analítica con uno de realismo. Sin embargo, señala que la diferencia entre idealismo y realismo es puramente metodológica (p. 262)⁸. Asimismo, detalla que el carácter trascendental del idealismo recae en que postula “una relación esencial entre la mente y el mundo y que es tarea de la filosofía clarificar cómo es posible la experiencia del mundo” (p. 257). A partir de esto, procede a problematizar y comparar la clasificación de las filosofías de Nagel y Husserl bajo tales categorías. Así, sugiere que la filosofía de Nagel esboza un idealismo trascendental débil o real-idealismo -por más que Nagel se considere a sí mismo un realista-, haciendo énfasis en su problematización sobre los puntos de vista. Según Luft, el idealismo débil de Nagel es trascendental incluso si carece de un concepto fuerte de subjetividad, pues se adhiere a un a priori correlacional.

La fenomenología de Husserl, por su parte, es entendida como un idealismo trascendental débil o un real-idealismo trascendental⁹. No obstante, Luft también afirma que uno puede comprometerse con este tipo de idealismo husserliano sin asumir la teoría trascendental de la constitución (p. 258). Esta afirmación, a nuestro parecer, resulta controversial, pues en la nota que sigue a esta afirmación Luft mismo explica que Husserl no se pronuncia respecto del ser del mundo, sino solo de cómo este nos es dado en la experiencia en primera persona, lo cual revela que “El mundo es constituido por (y eso significa que el mundo se constituye a sí mismo en) la subjetividad trascendental, y esto es una comprensión alcanzada en la actitud trascendental” (p. 258; nuestras cursivas). Por todo lo que el propio Luft desarrolla en este capítulo, no vemos cómo sería posible suscribir el idealismo de Husserl sin comprometerse con su teoría de la constitución. Consideramos que, bien entendido, el argumento de Luft en este capítulo se fundamenta en tal teoría.

Finalmente, Luft sostiene que el real-idealismo se encuentra motivado “por los ideales de un sentido común ilustrado, alejado tanto del solipsismo como de pretensiones metafísicas ambiciosas” (p. 280). Esto conlleva un reconocimiento de la pluralidad de perspectivas. Así, cualquier filosofía comprometida con la tradición ilustrada es, a su vez, un idealismo trascendental, pues expresa “el deseo filosófico de reconciliar, de modo fundamental, perspectivas divergentes en una única visión coherente del mundo” (p. 284)¹⁰.

El libro cierra con un epílogo (“¿Por qué estudiar la historia de la filosofía después del fin de la filosofía?”, pp. 287-306), en el que Luft alude a la sentencia de que la filosofía ha llegado a su fin, a la cual le opone su esperanza humilde en un futuro -en sentido amplio- para la filosofía y su tarea. El autor realiza un análisis del diagnóstico sobre el presente y futuro de la filosofía elaborado por diversos filósofos (Hegel, Heidegger, Rorty, Gadamer, etcétera), problematizando desde sus perspectivas la pertinencia de seguir estudiando la historia de la filosofía y seguir leyendo a los clásicos. Detrás de estas ­cuestiones está el problema de la teleología o de cómo entender el desarrollo de la filosofía. Luft critica una visión del progreso de la filosofía como una mejora constante y lineal, en tanto implica un rechazo de la historia de la filosofía. Sin embargo, también critica las posturas que ingenuamente tratan de aferrarse a las formas tradicionales de hacer filosofía. Sostiene que el final de la filosofía no implica que el pensamiento y la actividad propiamente filosóficos se detengan. Tal como la concibe Luft, la filosofía está pasando por un proceso de cambios fuertes evidenciado en las actuales reformas de currículos y métodos hacia lo virtual¹¹. Para Luft, todo período de declive nos exige, como filósofos, pensar nuevas maneras de justificar la emoción que nosotros hallamos en los textos originales (pp. 301, 304.).

Luft diferencia entre la filosofía académica y la filosofía como actividad práctica. Reconoce que la hiperprofesionalización actual, si bien no es del todo evitable, puede hacer olvidar el lugar existencial de los problemas particulares que enfrentamos en nuestro ejercicio filosófico. Esto deja incierto el futuro institucional de la filosofía y los filósofos de profesión. Sin embargo, la filosofía como actividad práctica tiene un futuro más claro. Su base se encuentra en su capacidad de causar emoción. Los problemas y respuestas cambian, lo que se mantiene es el asombro que generan. El valor intrínseco de la historia de la filosofía recae en que los textos originales, y no los compendios, permiten una aproximación contextualizada de sus contenidos (p. 302)¹². Luft recomienda a los profesores de filosofía no esperar que los estudiantes sientan atracción por ciertos problemas supuestamente intemporales, pues ellos tienen sus propios problemas relativos a sus situaciones existenciales. El asombro por las preguntas es el suelo común a partir del cual, en el diálogo, surgen “auténticas preguntas filosóficas” (p. 304). La historia de la filosofía seguirá siendo un excelente punto de partida para replantearnos estas preguntas (p. 304). Esta forma de hacer filosofía implica pues el reconocimiento de las subjetividades en diálogo, antes que la negación de las perspectivas. Esta forma de entender la filosofía es propia de una filosofía de la cultura en clave trascendental. Así, la actividad filosófica puede ser un incentivo para hacer preguntas orientadas a proyectos comunes y la creación de la cultura: “la filosofía como práctica es solo un ejercicio comunitario entre otros que constituyen la cultura” (p. 305).

En suma, si bien no se trata de un mero texto de divulgación, sino que está dirigido a un público familiarizado con la filosofía neokantiana y la fenomenología, el libro cumple también con introducir a los debates intelectuales europeos entre los siglos XIX y XX y permite entrar en contacto con predecesores de las grandes figuras de la fenomenología y la hermenéutica del siglo XX.