1.1.1. La situación trágica, la elección, la lucha

Echeverría señala que, a diferencia de la puesta en escena de sí mismo como Don Quijote, que hace Alonso Quijano cuando transfigura la miseria histórica de su mundo para sobrevivir en él, la estancia de los indios de las ciudades de América en ese otro mundo soñado, que los salva también de su miseria, es una estancia que no termina. No despiertan de su sueño, no regresan al buen sentido no se despeñan en el abismo de la sensatez o mueren a la cordura de la vida, como dice Unamuno que hace Alonso Quijano al renegar del Quijote el día de su muerte. Los indios no vuelven de ese mundo reproducido, representado, permanecen en él, convirtiéndolo, poco a poco, en su mundo real. La elección de un curso determinado de acción se constituyó en una realidad constante conformando un ethos propio y una política vital.

Como es sabido, en Aristóteles, la naturaleza de los modos de ser (ethos), del carácter, del comportamiento moral, consiste en una elección (proháiresis) prudente y constante entre dos extremos. Un proceder virtuoso moralmente, para el estagirita, reside en elegir habitualmente siguiendo una norma para la acción y el consejo de la persona de sabiduría práctica, quien entiende que la elección de los medios para actuar debe guiarse por el mesótes. Como señala Echeverría siguiendo la lectura de Merleau-Ponty, comportarse de cierta manera radica siempre en una elección. La elección consiste así en tomar partido por tal o cual cosa y dejar de lado otra. La elección entraña, dice Echeverría siguiendo a Spinoza, la aplicación del principio de tertium non datur, es decir, que toda afirmación de una opción involucra el rechazo o negación de las otras. Así, una opción se considera aceptable y la otra u otras desechables. O bien A o bien no A, tal como enseña el principio de tercero excluido formulado por Aristóteles⁵⁴. Si no puede darse el caso de A y no A, y tampoco un intermedio entre ellos, necesariamente se deberá afirmar o negar uno de ellos, es decir, o bien A o bien no A. No hay una tercera posibilidad. Por lo cual, como señala Echeverría: “…no existe una tercera categoría posible, capaz de reunir a la vez, en la singularidad de una experiencia, lo aprovechable o necesario y su contrario, lo desechable o casual”⁵⁵.

Sin embargo, Echeverría observa que en la vida cotidiana del siglo XVII la elección resultaba más problemática, puesto que las condiciones que se daban en ella impedían la asignación de una u otra de estas dos categorías a las cosas. En consecuencia, la elección no podía seguir las directrices de la lógica aristotélica. A su juicio, son condiciones que introducen una ambivalencia radical y ontológica en la vida humana y su mundo. Dos propuestas que reclaman para sí su propia legalidad: “… en virtud de este empate radical entre dos universos de sentido concurrentes, la ambivalencia dentro de la que debe comportarse el ethos de la modernidad es una ambivalencia fundamental, de orden ontológico: los modos de tratarla que ese ethos incluye son cada uno de ellos principios estructurantes del conjunto de la vida humana y del mundo en el que ella se desenvuelve”⁵⁶.

Como en la tragedia, la contraposición entre lo aceptable y lo rechazable se presenta en dos versiones distintas que se anulan recíprocamente y que pueden ser igualmente válidas e igualmente insostenibles. Al respecto, Lesky entiende que lo trágico puede presentarse en tres formas: como visión radicalmente trágica del mundo, como conflicto trágico absoluto y como situación trágica. Respecto de esta última, la caracteriza como el lugar donde encontramos los elementos que constituyen lo trágico: la existencia de fuerzas opuestas que se levantan unas contra otras, y allí está el ser humano que no encuentra la solución a su conflicto y ve su existencia entregada a la destrucción⁵⁷.

En la población mayoritaria de la América española y portuguesa conformada por sobrevivientes indígenas, negros, mulatos, mestizos y criollos, se daba dos definiciones contrapuestas de lo que en la vida humana y su mundo era necesario y pleno de sentido, y lo que no lo era. Ambas combatían entre sí en un empate sin salida: “Ambos proyectos de mundo, ambas ‘lógicas’, podían ser igualmente convincentes, pues los dos reclamaban, cada uno para sí, la afirmación de la vida, y combatían al otro acusándolo de ser una negación de la misma”⁵⁸.

Una primera definición se apreciaba desde la actitud de aceptación al proyecto civilizatorio y a la voluntad política imperial, lo cual podía entenderse como una traición a lo propiamente americano, de renuncia a uno mismo, de renuncia a una existencia moral: una muerte moral. Esta equivalía a asegurar la expansión del nuevo modelo económico y a participar de sus beneficios. La nueva civilización era el precio a pagar para conservar la vida física. La segunda, en cambio, era perceptible como una actitud de rebeldía y resistencia a la nueva realidad de la Europa trasplantada, una fidelidad a lo autóctono o a lo criollo, de protección de la autonomía y dignidad moral que, implicaba, la muerte física, en cuanto repliegue en sí mismo. El refugio en lo inhóspito y el alejamiento de lo civilizatorio podía verse como la única forma de rescatar lo principal de la vida. Adhesión-civilización-vida física o rechazo-autonomía-vida moral. Había que elegir entre la vida física o la vida moral/espiritual. Y ganar la vida física a costa de la moral o ganar la moral a costa de la física. Esto se constituyó en la tragedia de los indígenas latinoamericanos. Ambas formas de vivir el mundo combatían entre sí por prevalecer en una tensión irreductible.

Echeverría supo ver con claridad que el problema en que se debatían los indígenas latinoamericanos no era otro que aquel al cual Unamuno había dedicado casi toda su vida: la tensión insuperable, trágica, agonista, entre la nada (muerte física) y el todo (inmortalidad/moralidad/porvenir de la conciencia), entre el sin sentido y el sentido, y que en sus múltiples formas se explicaba también por la tensión entre escepticismo-fe, razón-corazón, objetividad-subjetividad, cordura-locura, finitud-infinitud y disolución-creación, entre otras. De allí que ambos eligieran al hidalgo de La Mancha como su héroe supremo, puesto que este venía a romper con la lógica realista de la Modernidad prevaleciente. Como señala Sáez Rueda: “la discrepancia entre lo objetivo y lo subjetivo, su inconciabilidad, se refleja en el dualismo Sancho Panza/Don Quijote y la ruptura con el orden clásico se pone de manifiesto en la convulsión del orden ético-moral, pues el héroe, ora ridículo, ora sublime, es santo y loco a un tiempo”⁵⁹.

Vida de Don Quijote y Sancho expresa, para Cerezo Galán, el paradigma de un caballero agonista que lucha contra el mundo de las apariencias, pero también consigo mismo, puesto que se ve convertido en campo de batalla entre las exigencias de la idealidad (eternidad) y los dictados de la razón (nadismo)⁶⁰. En esta obra, Unamuno ve en su héroe un ejemplar de la existencia trágica. Según el crítico andaluz, este ensayo representa la puesta en escena de la filosofía de Unamuno. Se ve aquí la necesidad del bilbaíno de exponer su filosofía de la acción al filo de las hazañas de un héroe y como comentario a un estilo de existencia. Don Quijote es el caballero de la fe que se enfrenta quijotescamente tanto al espíritu escéptico de disolución como al estético de evasión. Como fruto de la tensión entre ciencia y religión, entre escepticismo y evasión, la máscara trágica sirve, a su juicio, a las especulaciones de Unamuno de un modo sorprendente y novedoso. Encontramos un caballero andante, pero no ya a lo divino, sino volcado a otras proezas civiles⁶¹.

El punto de partida de la agonística unamuniana radica también en una cuestión de supervivencia y de construcción de la identidad, como la que atravesaron las ciudades latinoamericanas del siglo XVII. Ello queda claramente expuesto en Vida de Don Quijote y Sancho, y más decidida y radicalmente en Del sentimiento trágico de la vida (1913). En Unamuno, dicho problema se le presenta a partir de querer conciliar lo racional con lo volitivo. Frente al problema vital, ante la solución racionalista -que solo puede probar dentro de los límites de la propia racionalidad que la conciencia individual no persiste allende la muerte, pero al mismo tiempo no puede probar la inmortalidad del alma- y la solución católica -que satisface a la voluntad de sobrevida, pero en un trasmundo, y al querer racionalizarla con la teológica dogmática choca con la razón-, Unamuno, como el Quijote, luchará contra ambas y por ambas a la vez, porque, como advierte Cerezo Galán, tanto el absoluto pesimismo racional como el absoluto optimismo cordial conducen al quietismo⁶².

Unamuno entiende que el escepticismo extremo al que conduce la forma de vida de la modernidad europea atenta contra la vida moral, contra la libertad, la identidad y el sentido, pero que, al mismo tiempo, la actitud contraria, la del dogmatismo católico, choca con la razón. Ante una disyunción, que en términos lógicos aparece como exclusiva y excluyente, la vigencia simultánea y por tanto trágica de estas dos versiones en la práctica, imponen, señala Echeverría, una ambivalencia radical e irremediable ante la cual habría de generarse una nueva actitud.

Esta situación trágica, ante la cual se le hace necesario resistir e insistir, es advertida tempranamente por Unamuno en el escenario cultural de la España de fines del XIX. En los ensayos de En torno al casticismo (1895), da cuenta de la tensión entre casticistas y europeístas, tradicionalistas y progresistas. Ante la disyuntiva, como señala Ferrater Mora, Unamuno encuentra su lugar en el adentrarse en la profundidad de los pueblos españoles. Un adentramiento que es todo lo contrario a un retroceso. Es un concentrarse para irradiar. Es el lugar de la “España eterna e intrahistórica”, que nada tiene de extratemporal sino que es intratemporal. Allí, en ese fondo íntimo, eternamente vivo, encuentra también lo eternamente conflictivo. Las dos Españas, la casticista y la europeísta, se funden en una a través de una dialéctica polémica, de una dialéctica vital y abierta. En esto consiste, señala Ferrater Mora, la “hispanización de Europa”, que no debe considerarse como una imposición política o ideológica sino en la “mostración” de lo que podría llamarse “la humanidad del hombre”⁶³. Allí, lo polémico, lo trágico de la existencia humana, se constituye en la expresión de una lucha entre lo que el mundo es para la razón y lo que queremos que sea según nuestro espíritu; una tragedia análoga a la del alma de Don Quijote, la cual se muestra capaz de conformar una filosofía propia⁶⁴. Según Díaz Freire, estas ideas herederas del barroquismo español dan plena actualidad a la obra de Unamuno por el descentramiento al que somete a la cultura moderna⁶⁵.

Tanto en las ciudades latinoamericanas del XVII como en la cultura española del XIX la situación es trágica. Sin embargo, como advierte Lesky, esta falta de solución, que en la situación trágica debe experimentarse dolorosamente en todo su peso, no es lo último, lo definitivo. Lesky expone los seis postulados de lo trágico, entre los cuales encontramos a la oposición irremediable, que ha sido puesta como centro de lo trágico en algunas teorías modernas, y que ha sido designada como requisito esencial para el origen de la auténtica tragedia. Esta concepción moderna de la tragedia es atribuida a una afirmación de Goethe⁶⁶: “Todo lo trágico se basa en un contraste que no permite salida alguna. Tan pronto como la salida aparece o se hace posible, lo trágico se esfuma”. Sin embargo, señala Lesky, no es tan simple demostrar que en toda tragedia la oposición sea irremediable, puesto que una de las más grandes creaciones de la tragedia griega, la Orestiada de Esquilo, no culmina en el hundimiento del hombre ante lo irremediable de los contrastes. Por el contrario, hay una reconciliación. Y lo mismo ocurre con las Danaidas, con la trilogía de Prometeo, con Electra, Filoctetes y Edipo en Colona de Sófocles, o en Helena y Ion de Eurípides, donde perfectamente puede hablarse de un final feliz. Con lo cual, sostiene Lesky, no queda excluido por su esencia para una tragedia un final reconciliatorio y con la salvación del individuo. En este sentido, en la situación trágica aquello que parecía impenetrable se rasga y surge una luz de salvación⁶⁷. Por eso, como dice Cerezo Galán, frente a los hidalgos de la razón, sea ya en la versión del integrismo casticista o del progresismo ilustrado, Don Quijote es el caballero de la fe que sonda lo imposible a sabiendas de que lo es, pero confortado con la esperanza de que su esfuerzo no será en vano⁶⁸. Es ilustrativo en el caso de Unamuno el epílogo con el que Cerezo Galán cierra Las máscaras de lo trágico, donde, a modo de pregunta retórica lo titula ¿Tragedia o esperanza?. Pero como vimos, según Lesky, no necesariamente una debe estar separada de la otra. Desde esta perspectiva creo que Cerezo se equivoca en este punto al cuestionar, en cierto modo, la tragicidad del pensamiento unamuniano. El andaluz parece entender la tragedia al modo moderno, bajo la fórmula de Goethe, donde no puede haber salida. Por eso, el salto, la apuesta, la creación desesperada por el sentido que hace Unamuno desde la propia tensionalidad y con ella, lo ve más como producto de la esperanza y la fe más o menos voluntarista, y no como la firme elección de aquello que no puede ser desde lo propiamente trágico. Es cierto que Unamuno deja bien claro que la salida es entre comillas. Porque no hay escapatoria desde la lógica binaria, pero sí desde una que afirme la alterutralidad.

Hay que señalar que la idea de una esperanza, de una salida, de una solución, debe entenderse de manera matizada, puesto que no puede afirmarse que la tensión agonista abra una esperanza directa y limpia de contradicciones. Nada de ello. Podemos sin embargo sostener, como comenta Sáez Rueda, una esperanza en la esperanza. Solo en este sentido la esperanza puede formar parte de lo trágico. De un modo indirecto. Análogamente lee Cerezo Galán la fórmula unamuniana “fe en la fe”⁶⁹, que bien se emparenta a este principio de “esperanza en la esperanza”, como muestra en otros pasajes⁷⁰. Este tipo de existencia, la de vivir polémicamente (pólemos), agonísticamente, ese espíritu quijotesco que tienta lo imposible con el ánimo de una esperanza esperanzada, aunque conociendo dicha imposibilidad, es el que hermana, según Unamuno, a España y a la América hispana y lusitana⁷¹.

Ante este panorama, ante la trágica situación, se abren para Unamuno, al parecer, tres soluciones. Tres posibilidades de elección: “Y hay tres soluciones: a) o sé que me muero del todo, y entonces la desesperación irremediable, o b) sé que no muero del todo, y entonces la resignación, o c) no puedo saber ni una ni otra cosa, y entonces la resignación en la desesperación o ésta en aquélla, una resignación desesperada, o una desesperación resignada, y la lucha”⁷². ¿Cabe entonces una tercera posición?

1.1.2. La creación desesperada: la elección ético-política por el tercero excluido (tertium datur)

Ahora bien, ¿qué elementos ve Echeverría en el Quijote de Unamuno que le permiten explicar la actitud latinoamericana del XVII como una actitud barroca, como un ethos barroco? ¿Qué es lo barroco de esa actitud quijotesca y cómo puede relacionarse con una filosofía trágica, como la unamuniana?

Como señala Echeverría, el desinterés y el abandono de las colonias por la corona española produjo en las ciudades latinoamericanas un vacío civilizatorio que puso en peligro la supervivencia. Esta situación de penuria es vivida en el barroco clásico español, a juicio de Sáez Rueda, a partir de un Dios oculto, ausente, que ya no provee señales al hombre para orientar su vida y que parece haberlo abandonado al destino de hacerse a sí mismo desde la dolorosa incertidumbre. Dispuestos así, emerge una paradoja agónica: “… el hombre se encuentra en una tesitura tensional, brecha o intersticio entre opuestos irreconciliables: una facticidad mundanal herida en su interior por la nada, por la ausencia de plenitud que demanda desde sí y la idealidad de un absoluto, todo o plenum que se ha convertido en lo necesario imposible”⁷³.

Desde esta tensión irreductible se configura para Gracián el héroe del barroco hispánico. Ante el desgarramiento entre un Todo al que aspira y la mundanidad de la Nada que lo asedia, el héroe barroco, que se experimenta en la forma de un mixto, de un homo duplex⁷⁴, se ve obligado a agenciárselas creativamente desde el dolor y la angustia, desde la desesperación y la incertidumbre.

Ahora bien, como señala Maravall, el Barroco parte de la conciencia del mal y del dolor⁷⁵. Según Lázaro Pulido, en el barroco del XVII el dolor se convierte en expresión emotiva de la reflexión teológica existencial. Aquí, no tiene únicamente connotaciones negativas. La teología católica de la cruz lleva a la identificación de Cristo con la cruz como signo de liberación. Asimismo, uno de los cinco elementos señalados, que en esa época afectan a la historia de la exégesis española, consiste en la abundancia de comentarios bíblicos y tratados de hermenéutica, y entre ellos, el Libro de Job tiene un significado especial, que en las lecturas de Jerónimo de Osorio (1579) puede dar respuesta a la búsqueda de fortaleza anímica para afrontar los momentos conflictivos. El mal, fuente del dolor, será, en la interpretación de Job realizada por de Osorio, la ocasión que tiene el ser humano para ennoblecerse. En Job, el ejemplo de su vida desgraciada sitúa al ser humano frente a una situación desesperada. El fin de los sufrimientos no consiste en refugiarse en la muerte sino que la solución comienza por la propia vida, abriendo su existencia a Dios⁷⁶. Al respecto, Sáez Rueda sostiene que: “en la tragedia, pues, está unido el dolor a un acto de elevación moral. En primer lugar, a ese tipo de elevación moral que el griego asocia con la fortaleza de espíritu y con el carácter prudente. En segundo lugar, a ese tipo de elevación moral que consiste en destinarse a lo valioso allí donde su defensa exige incluso la autoaniquilación”⁷⁷.

Unamuno ve en Job, al cual cita en reiteradas ocasiones, el reflejo de su espíritu combativo, el hombre de contradicción y pelea⁷⁸, la figura de la polémica, basada en la tragedia⁷⁹, quien ante el dolor provocado por la ruina del mundo y de la vida combate con una esperanza desesperanzada, con una resignación desesperada o una desesperación resignada. De aquí que el filósofo bilbaíno promueva una moral de batalla. La desesperación se transforma en ocasión para una nueva aurora: “Creo… que muchos de los más grandes héroes, acaso los mayores, han sido desesperados, y por desesperación acabaron sus hazañas. Y… cabe un cierto pesimismo trascendente, engendrador de un optimismo temporal y terrenal...”⁸⁰.

Como señala Cerezo Galán, Unamuno rechaza tanto el pesimismo radical como el optimismo absoluto, puesto que ambos nos dejan desarmados y nos conducen al fatalismo. Solo la feliz incertidumbre nos permite vivir, puesto que la desesperación es una fuente productiva de conciencia. Esta tensión entre desesperación y esfuerzo heroico se entiende bien con el concepto de pesimismo ético (Windelband) o pesimismo religioso (Unamuno), en tanto que lo que está en juego, junto con el bien moral, es el destino eterno de la conciencia personal. Los calificativos de trascendente y poético muestran que es un pesimismo que se trasciende a sí mismo en una actitud activa y combativa, y, con ello, se trasciende, a su vez, a la realidad, en la forma de un comprometimiento ético por el porvenir de la conciencia. De ahí también el calificativo de poético o creador. Un pesimismo que es base de su coraje civil. Ionescu va a sostener respecto al “pesimismo trascendente”⁸¹, que la vida agonista consiste en un largo combate contra la muerte a través de la creación y el sufrimiento. Por eso -dice él- esta concepción unamuniana es una resuelta llamada a la acción⁸². Ante la vaciedad y la negación a la resignación, que sería la tentación del quietismo, Unamuno, a falta de una solución teórica propondrá una solución práctica⁸³.

Y si bien para 1898 la tensión agonista, trágica, entre el todo y la nada, se reconoce en Unamuno como el fondo de la condición humana, en 1904⁸⁴ irrumpe el espíritu de creación para oponer a la vaciedad del nadismo. En “¡Adentro!” ya anticipaba: “… de la conciencia que de la propia nada radical se tiene… se cobran nuevas fuerzas para aspirar a serlo todo”⁸⁵. Y si bien, como señala Cerezo Galán, hace pensar en una decisión de la voluntad, en la que está en juego el sentido de la existencia, Unamuno proyecta el dilema en una dirección inmanentista antropológica. Se trata de la resolución heroica por ser en plenitud, escapando a la seducción de la nada. Lo que entra en juego es el principio de utopía como único antídoto contra la nada, que vive de la provocación con que se enfrentan agónicamente la aspiración a la plenitud y la experiencia del propio vacío. Sin embargo, la tensión es productiva de conciencia y juega el papel de generar espíritu. El mantenimiento de esta tensión constituye el temple propio del alma trágica, desgarrada entre la inercia y el principio de utopía. De aquí su pesimismo trascendente, cuya raíz es poético religiosa y esencialmente trágica. Hay que comprender el pesimismo trascendente considerando que el espíritu de creación (o principio de utopía) está unido agónicamente con el espíritu de disolución. Por eso se trata de un combate trágico⁸⁶. Como señala Sáez Rueda, siguiendo a Cerezo Galán, la tensión irresoluble entre dos polos de igual valor tiene como contracara la situación angustiosa de los dos extremos de los que es preciso escapar: de la nada vaciadora y del todo oculto, puesto que el primero destruye la vida y el segundo evoca la ingenua idea de reconciliación: “es esta una antinomia fundamental que sitúa a todos los pensadores que atraviesan la crisis española del 98… es este desgarramiento polar todo-nada el que coloca Unamuno en el centro de la realidad problemática y problematizante del reto que es preciso afrontar, si es que la libertad ha de destellar sobre el fondo oscuro del mal del siglo… En la situación trágica el ser humano se siente impelido a inventar los recursos que hagan de la tensión algo fructífero. Creación desesperada», llamaba ‘Unamuno a este efecto’”⁸⁷.

Esta apuesta desesperada, convierte su agonía en fuente de compromiso moral. Por eso, como señala Cerezo Galán, nos encontramos aquí con la pregunta por el ethos. Una ética que, como en Hume, es cosa de la pasión y los sentimientos. Pero en este caso es una ética existencial del heroísmo contra el vaciamiento nadista, que es lucha por el porvenir de la conciencia⁸⁸.

Para la época de Vida de Don Quijote y Sancho, aparece en Unamuno un Quijote de locura, utopía y heroísmo trágico. La salvación de España, cree Unamuno, está en desencadenar una locura colectiva, generada por un ideal liberador. Enfrentar el ridículo es la mayor hazaña del Quijote. Allí radica su heroísmo. Nada hay más difícil, porque en esta empresa inmola su razón, ante sí y ante los demás, al servicio de su locura⁸⁹.

Si para Unamuno el tiempo y el espacio eran dos de los tres grandes condicionantes de la vida, no menor lo era la lógica, opresora de la libertad. El quijotismo es el modelo de un idealismo ético donde prevalece una voluntad de sentido, la de dotar de finalidad al universo, en lucha contra los que Unamuno denomina, los poderes de la facticidad: el tiempo, el espacio y la lógica. Y como “la lógica de la pasión es una lógica conceptista, polémica y agónica”⁹⁰, de aquí que, ante la situación trágica, ante la tensión irresoluble de los contrarios, fuera necesario inventar un recurso, una actitud, una lógica para hacer del conflicto algo productivo.

Según Cerezo Galán, en Unamuno lo trágico se dice de tres maneras: de un sentimiento, de una actitud y de una concepción del mundo⁹¹. Fue así que, ante una experiencia ontológica caracterizada por el desgarro entre la penuria y el esfuerzo por ser, ante la tensión entre plenitud y vacío, Unamuno adopta una actitud trágica, agonista, la de vivir de la propia tensión⁹², en la incertidumbre, construyendo así una tercera posición⁹³.

En la práctica cotidiana de las colonias latinoamericanas del XVII llegó a prevalecer una particular estrategia vital, otra lógica⁹⁴: no someterse ni rebelarse o, a la inversa, someterse y rebelarse al mismo tiempo. Una estrategia destinada a salir de la disyunción exclusiva denigración o suicidio⁹⁵. Si dichas condiciones de vida hacen, como sostiene Echeverría, inviable la elección de una opción o su contraria, puesto que no sacrifican el valor de uso, pero tampoco se rebelan contra la valorización del valor, situados en esta necesidad de elegir, deben buscar una salida diferente.

Como en Unamuno, quien ante la disyuntiva entre la solución racionalista y la solución católica opta por una tercera opción: la agonista, que abraza⁹⁶, en lucha, en conjunción contradictoria, al tercero que no puede ser⁹⁷, para los pobladores de las ciudades latinoamericanas del XVII, dicha salida la encuentran eligiendo por los dos contrarios a la vez. “Inherente al ethos barroco es así una toma de decisión por el tercero excluido”⁹⁸. La elección de la tercera posibilidad, oculta u ocultada, disimulada o incluso obturada en el mundo establecido por la lógica binaria, implica la inclusión de la opción excluida: tertium datur⁹⁹, tercero incluido.

La elección por los dos contrarios a la vez era algo manifiesto en la propia práctica cotidiana: “Por un lado, la aceptación de las formas civilizatorias y el cumplimiento de las leyes y disposiciones políticas del imperio eran llevados a tal extremo en la práctica cotidiana, que ponían a las mismas en una crisis de vigencia y legitimidad… Por otro lado, la resistencia, la reivindicación de la “identidad” americana, era cumplida de manera tan radical que obligaba a ésta a poner a prueba en la práctica el núcleo de su propuesta civilizatoria…”¹⁰⁰.

Esta estrategia de supervivencia no pretendía adherir plenamente a la europeización, pero tampoco rehacer la civilización precolombina. Ni uno ni otro. Esta estrategia es, sugiere Echeverría, la que Lezama Lima denominó contraconquista, que consistía en rehacer la civilización europea, pero como civilización americana: “… igual y diferente de sí misma a la vez”¹⁰¹.

El filósofo ecuatoriano ve en esta elección una técnica barroca, cuyo margen se encuentra, por un lado, en la aparición y conformación de una nueva economía-mundo que se cimentó bajo la necesidad de optar entre el sometimiento a la política económica de la Corona o rebelarse a ella mediante una actividad económica puramente ilegal. La opción barroca fue ni una ni otra, o las dos al mismo tiempo. Se llevó a la práctica una legalidad sustitutiva y una institucionalidad paralela a la imperial. Una economía informal, sobrepuesta a la oficial¹⁰². Y por otro lado, esta misma técnica aparece en la actividad política criolla en su relación con la política central del imperio, la estrategema de “se obedece pero no se cumple”, y que Villari denominó como dissimiulazione¹⁰³, encarnada fundamentalmente en criollos y mestizos: “Lo barroco se desarrolló en América en medio de una vida cotidiana cuya legalidad efectiva implicaba una transgresión de la legalidad consagrada por las coronas ibéricas, una curiosa transgresión que, siendo radical, no pretendía una impugnación de la misma; lo hizo sobre la base de un mundo económico informal cuya informalidad aprovechaba la vigencia de la economía formal con sus límites estrechos. Y lo barroco apareció en América primero como una estrategia de supervivencia, como un método de vida inventado espontáneamente por aquella décima parte de la población indígena que pudo sobrevivir al exterminio del siglo XVI y que no había sido expulsada hacia las regiones inhóspitas”¹⁰⁴.

Como sostiene Peres Díaz, el barroco, como actitud, es un dispositivo, una respuesta articulada desde el saber y el arte ante un clima común metafísico y radical de vacío. Una actitud ante un mundo inmundo, y una respuesta a esa circunstancia¹⁰⁵. Para Bolívar Echeverría, lo barroco se gestó y desarrolló en Latinoamérica en la construcción de un ethos social propio de las clases marginales de las ciudades mestizas del siglo XVII, quienes simulaban aceptar un orden que no cumplían y al mismo tiempo desbarataban, produciendo de esa manera un orden y un modo de vida alternativo. Ante la disyuntiva de optar por el modo de vida europeo o el modo de vida precolombino, esta sociedad eligió el tercero que no podía ser, optó por aceptar y rechazar al mismo tiempo de esas dos cosmologías. La convicción de la ambivalencia de los dos mundos, sostenía Gracián, es el primer paso de la sabiduría barroca.

¿Tiene algo de esa sabiduría barroca y de su estilo el tragicismo, el agonismo unamuniano? Aquí cabe hacer dos observaciones. La primera, ni la poesía ni los cuentos ni los dramas ni las novelas de Unamuno pueden considerarse, desde la teoría de los géneros literarios, expresiones de arte barrocas o neobarrocas. Quizás Niebla se acerque a esta forma expresiva al introducir un prologuista ficticio en diálogo con el propio autor y con el personaje, o quizás también Tres novelas ejemplares y un prólogo, por su remisión a la obra cervantina y al carácter pedagógico de las mismas. Pero pliegue, artificialización, carnavalización, desmesura, ornamentalidad, exuberancia decorativa, parodia, exceso, erotismo, antropofagia, no son caracteres propios de la obra del filósofo bilbaíno. No obstante, sus continuos juegos de lenguaje -los “jugos del idioma”, decía él, jugando al mismo tiempo con su apellido materno-, remedan cierto aire conceptista, propio del barroco. Paradojas, antítesis, polisemia, paranomasia, recursos retóricos que, entre líneas, o en una línea y otra, van delineando juegos de ideas¹⁰⁶. Por esto mismo, el filósofo bilbaíno no ha omitido referirse, en ocasiones, a lo que hasta entonces era considerado solo un arte¹⁰⁷.

Desde inicios de la segunda década del XX hasta pocos años antes de su muerte, Unamuno publica en artículos algunos comentarios -en la mayoría al pasar- sobre el barroco. Sin embargo, la inconstancia de dichos trabajos produjo que los estudios críticos sobre su obra -salvo parte de los trabajos realizados por Cerezo Galán- no han dedicado mayor atención a la relación de la obra de Unamuno con el barroco, o en todo caso, si lo han hecho, solo fue soslayadamente. En este sentido, solo pretendo aquí reseñar mínimamente algunos de los comentarios que Unamuno hace sobre el barroco para que, profundizados luego, puedan servir a ulteriores estudios.

Para comenzar, es necesario señalar que, por un lado, Unamuno reconoce expresamente ya a inicios de la segunda década del XX que el barroco ha recobrado interés y actualidad, ya no como algo de mal gusto sino al contrario¹⁰⁸. Por otro lado, es preciso decir que la problemática principal que recorre los textos en los que Unamuno refiere al barroco no es otra que la que atraviesa su producción toda: la relación entre lenguaje y pensamiento, entre estética y política, y el carácter trágico, agonista, del ser español. Carácter que se estrecha o se funda en una lengua/idioma, que produce un pensamiento cimentado en una acción, que es estética, pero que por eso mismo es ética y política, o viceversa, como señala en ocasiones. Y como entiende que hay una identidad entre estética y política¹⁰⁹, señala que “nuestra decadencia política es decadencia estética”, o al revés mejor¹¹⁰.

La cuestión del lenguaje juega un papel crucial en sus comentarios sobre el barroco. Unamuno entiende, con y como Gracián, que los juegos de lenguaje son mucho más que eso. Son juegos de ideas, que es a lo que se reduce el puro pensar¹¹¹, y que el padre del conceptismo, al escarbar en la lengua escrutó el alma española¹¹². Dar con el modo de ser español, con su carácter, su comportamiento, su ethos, mostrar su carácter trágico, agonista, fue uno de los objetivos principales de la obra unamuniana. Para ello recurrió no solo a su literatura sino también a la pintura, porque en estas se expresaba mucho mejor el alma española que en la propia filosofía¹¹³. En un escueto análisis, pero no por ello menos sagaz, de tres obras del período barroco, Unamuno ve que el Carlos II (1675) de Carreño, el Bobo de Coria (1637-1639) de Velázquez¹¹⁴ y el El sueño de Jacob (1639) de Ribera representan tres caras de la historia española que nos colocan en presencia de su conciencia. De aquí que sostenga que, de la estética del mejor arte pictórico español surgirá lo mejor de la filosofía española¹¹⁵.

Ahora bien, más allá de estos comentarios casi al pasar, quizás donde mejor se expresa el vínculo entre el barroco y el pensamiento de Unamuno en su articulación con el ethos trágico sea en dos textos publicados el mismo año y el mismo mes en la revista Nuevo Mundo¹¹⁶. Aquí, las remisiones del segundo al primero son las que justamente posibilitan una lectura de este vínculo entre ethos barroco y ethos trágico, entre barroco y agonismo.

El primero de los textos¹¹⁷ tiene un valor especial para las investigaciones sobre la agonística unamuniana. A modo de resumen, allí se concentra el núcleo conceptual de las reflexiones de la etapa de madurez, donde pone de relieve la importancia vital de la lógica agonista. En este monodiálogo, Unamuno recurre a Gracián para justificar su propia filosofía. Como consecuencia de esta concepción establece allí una serie de correlaciones y oposiciones al identificar la paz con la muerte y la guerra con la vida. Pero al mismo tiempo advierte al lector -recurriendo a un pasaje de la Crisi II de la Primera Parte de El Criticón¹¹⁸- que la guerra, la batalla, en definitiva, el agón¹¹⁹, es espiritual, es interior, de conciencia¹²⁰, no material. Hacia el final del artículo, y para continuar con la serie de correspondencias iniciada antes, pasa a tratar sobre las ideas y el pensamiento, sosteniendo la vitalidad de este -en virtud de su fluidez y contradicción- frente a la caducidad de aquellas¹²¹. Posteriormente publica “Leyendo a Baltasar Gracián”. Este artículo es una suerte de pretexto de reseña mínima sobre algunos aspectos de El Criticón para poner de relieve nuevamente el valor del agón y, en este caso también del pesimismo-optimista, el pesimismo trascendente que comparte Unamuno con Gracián. Aquí, Unamuno enlaza nuevamente la concepción del barroco graciano con la trágica al señalar que el sentido del pesimismo atribuido por otros a Gracián, es el que dan los cobardes, los a-trágicos y los anti-trágicos¹²². Por ello, retomando la sentencia graciana que pregunta retóricamente “¿dónde irá uno que no guerree?”, sostiene que el aragonés no es un pesimista en ese sentido negativo, “…porque lo pésimo -jugando acá con las palabras- es la paz de los optimistas, la paz de los pacíficos. La paz de los guerreros es ya otra cosa”¹²³, en clara referencia al artículo anterior.

Es necesario señalar que, tanto el pesimismo graciano -el cual reivindica el bilbaíno- como el unamuniano, es el de quien actúa desde una posición crítica, escéptica, pero a la vez lucha, a sabiendas que la victoria no es un objetivo. Es decir, aquel que lucha con un pesimismo optimista para una transformación¹²⁴. Este pesimismo optimista o trascendente es el propio del agonista. Hacia el final del artículo Unamuno parece traer a colación otro trabajo suyo¹²⁵ para señalar la distinción entre la dialéctica -fundada en la ironía- y la polémica -basada en la tragedia-¹²⁶. Con ello, Unamuno estrecha en muy pocas páginas una serie de conceptos que sustentan su propia filosofía agonista: el pólemos con la tragedia, con la obra de Gracián y el barroco, con el pesimismo optimista, transformador, trascendente, que sabe que no, pero quiere que sí, y que por eso mismo lucha, denodadamente, aunque la victoria no sea el fin. No es una lucha contra la muerte, sino una lucha por la vida. Por una vida vital, de veras vivida. Que no renuncia, sino que insiste. Y si bien estos artículos no son los únicos¹²⁷ donde Unamuno conecta sus propias reflexiones con las del barroco, considero que es en estos donde mejor se manifiesta dicha relación.

La segunda observación, y que considero mucho más relevante, es que la constitución ontológica del ser humano como trágica reclama un saber práctico específico, ese saber barroco del que habla Echeverría, que debe agenciárselas en la tensión agonista del sentido.

Unamuno entiende que la práctica de asumir la propia conflictividad ontológica, lejos de propiciar el agotamiento, se constituye en una vía productiva -como ya ha indicado en “Discípulos y maestros” (1916)-¹²⁸. Vivifica y posibilita la dación de sentido que, en las filosofías del punto final, que adhieren a una racionalidad binaria, se ven condenadas a una respuesta bipolar y biveritativa: “A o B” (“A o no A”). De aquí que Unamuno maldiga el binarismo¹²⁹ de la disyunción:

¡Satánico frenesí

disyuntivo dice no!,

su esencia maldita es o,

la del Sí divino es y¹³⁰.

Para el bilbaíno, en esta tensión entre “A y no A” consiste la trágica historia del pensamiento humano, demasiado humano. La suya es una forma de ver el mundo que no se condice con los antagonismos¹³¹ de esto o aquello, del sí o el no, de la lógica binaria y del tercero excluido, sino una visión tensional que enfrenta conjuntiva y contradictoriamente a los dos extremos haciéndolos permanecer en tensión constante. El agonismo es esa tercera posición que vive de y por la confrontación, donde no caben las hegemonías, sean racionalistas o irracionalistas, capitalistas o comunistas, religiosas o ateas, monárquicas o republicanas¹³², casticistas o europeístas, hispánicas o precolombinas, civilizadas o bárbaras, ya que la prevalencia de una conduce siempre al quietismo, al absolutismo y al fin de la historia humana.

La elección por el tercero que no puede ser es una elección profundamente vital. Ante la disyuntiva, la actitud de Unamuno es elegir los dos polos a la vez. Entiende así que, mientras la disyunción niega la vida, niega a uno de los contrincantes de la lucha excluyéndolo, la conjunción, por el contrario, es un tipo de comportamiento que la afirma. El querer ser uno y lo otro al mismo tiempo más que una contradicción es una elección que permite habitar la tensión. La elección consiste en transitar el Zwischen (entre), donde se encuentra la conciencia trágica. Esta no solo es desgarrada sino ambivalente constitutivamente en virtud de la imposibilidad de solución. En ese medio vago entre el ser y la nada en que se encuentra arrojado el ser humano, este entre es el elemento de la incertidumbre. Para Unamuno, entre la certeza absoluta y la duda absoluta solo le queda el espacio intermedio, el entre de la incertidumbre creadora¹³³. La incertidumbre abre paso así a la creación de sentido, porque la verdadera intrahistoria, dice Ferrater Mora, no consiste en lo que imaginamos ser -que conduciría al retorno a las tradiciones pasadas olvidadas-, sino lo que podemos ser¹³⁴. Un poder, una dynamis, abierta en el intersticio por la incertidumbre. El entre tensional conduce a la producción de nuevas posiciones, siempre abiertas, siempre críticas, siempre en disputa. Ese espacio intermedio es el que reclama Unamuno como el propio de la incertidumbre creadora. A juicio de Cerezo Galán, lo reclama para la libertad, ya que la vida en libertad implica incertidumbre y riesgo, arrojo y aventura -apuesta- y creación¹³⁵. Así: “… llegado al fondo del abismo, al irreconciliable conflicto entre la razón y el sentimiento vital… os he dicho que hay que aceptar el conflicto como tal y vivir de él”¹³⁶.

En el fondo del abismo entramos en el terreno de la libertad, como le sucede a Augusto Pérez, el héroe de Niebla. ¿Y qué cabe hacer? Ya lo anticipamos, luchar, como el Quijote: “¿Por qué peleó Don Quijote? Por Dulcinea, por la gloria, por vivir, por sobrevivir. No por Iseo, que es la carne eterna; no por Beatriz, que es la teología; no por Margarita, que es el pueblo; no por Helena, que es la cultura. Peleó por Dulcinea, y lo logró, pues que vive. Y lo más grande de él fue haber sido burlado y vencido, porque siendo vencido es como vencía: dominaba al mundo dándole que reír de él... Y Don Quijote no se rinde, porque no es pesimista y pelea. No es pesimista porque el pesimismo es hijo de vanidad... ¿Cuál es, pues, la nueva misión de Don Quijote hoy en este mundo? Clamar, clamar en el desierto. Pero el desierto oye, aunque no oigan los hombres y un día se convertirá en selva sonora, y esa voz solitaria que va posando en el desierto como semilla, dará un cedro gigantesco que con sus cien mil lenguas cantará un hosanna eterno al Señor de la vida y de la muerte¹³⁷”.

En todo caso, la apuesta es por la lucha, es una apuesta por el sentido, donde apuesta y sentido se conjugan en búsqueda/creación. La salida/solución al problema vital surge del propio conflicto del ser. Del conflicto que quiere serlo todo, pero sin anularse a sí mismo. Ser también los demás sin dejar de ser él mismo¹³⁸. Esta elección por el tercero excluido por la racionalidad hegemónica es vital por cuanto es el lugar de configuración de la identidad, una identidad en el entre, un yo que quiere ser además los otros de sí mismo. Un yo que se constituye de múltiples maneras; cada uno busca su complementario. Un hombre que lo sea de verdad, -como dice Unamuno- con ansias de eternidad y de infinitud, vive en perpetua y encarnizada lucha contra sí mismo¹³⁹. A juicio de Cerezo Galán, esta pulsión de infinitud, de ser-se, constituye la marca del estilo barroco, y tiene una especial importancia en el concepto de “mixto”¹⁴⁰.

Dicho esto, Unamuno se propone revalorar y colocar en el centro de la escena filosófica y política el agonismo y la lógica -que Echeverría llama barroca- del tertium datur, puesto que encuentra en esta tercera posición, en ese tercero que no puede ser, en esa elección trágica y en ese comportamiento barroco, el lugar de la libertad.