4.1. La dialéctica trágica del hambre de inmortalidad

Para poder entender apropiadamente la tercera posición personificada por Unamuno, es indispensable rehacer y perfilar el camino recorrido. La subjetividad burguesa del homo oeconomicus ante todo quiere vivir, pero sin contar con el tener que morir, o sea, evitando la conciencia de la muerte, que queda postergada y olvidada como algo que no es un constituyente de la existencia. El sentido de la vida no puede ser otro que alargar la vida y posponer la llegada de la muerte hasta lo más tarde posible. Heidegger, al contrario, ha hecho del tener que morir sin el querer vivir, o sea, el puro tener que morir, la posibilidad más auténtica del ser humano, de modo que entonces el sentido de la vida es la propia muerte. Expongamos ahora la perspectiva unamuniana en relación con las dos anteriores. La filosofía de Unamuno ciertamente “expresó en el pensamiento moderno uno de los más poderosos lamentos por el carácter inevitable de la muerte”³¹. Su rechazo radical de la muerte se debe, según Scarre, a que verdaderamente al morir lo perdemos todo, el mundo en su totalidad³², ya que, escribió Unamuno, si “yo soy el centro de mi universo, el centro del universo”, al desaparecer yo se disuelve también el mundo³³. Para demostrar lo acertado de esta última consecuencia, solo tenemos que reparar en el hecho de que solo desde ese punto de vista puede entenderse el significado de las palabras del evangelista Mateo (XVI, 26) que Unamuno cita, no por casualidad, justo a continuación de la anterior afirmación: “¿De qué le sirve al hombre ganar el mundo todo si pierde su alma?”³⁴. Sin alma, sin yo, no hay ya mundo. Incapaz de aceptar esta terrible idea, y ante la evidencia de que los argumentos a favor de la inmortalidad no prueban nada, Unamuno defendió la existencia de una suerte de voluntad de vivir y de eternidad en el ser humano.

A diferencia de Heidegger, y asemejándose en principio con aquella primera posición, la postura unamuniana consiste en afirmar el querer vivir, afirmación que, tras recuperar y citar el conatus spinoziano del mantenerse en el ser, llama hambre de inmortalidad, el “inmortal anhelo de inmortalidad”³⁵ del ser humano cuya consecuencia es que “no podemos concebirnos como no existiendo”³⁶, o sea, que “la conciencia no puede suicidarse” ³⁷, según García Bacca. Este impulso o anhelo de eternidad (Drang nach Ewigkeit) marca, según García Mateo, la diferencia fundamental de Unamuno frente a la finitud radical que supone el Sein zum Tode heidegeriano y que avecina al ser humano a la nada, no a lo infinito³⁸. Aquí reside el gran problema filosófico unamuniano: plantearse en forma de pregunta la esperanza de la inmortalidad, la aspiración a que la conciencia tenga futuro y no sea aniquilada por el buitre de la muerte. Así lo poetizaba: “¿Y después? ¿Cuando cese el Pensamiento / de regir a los mundos? / ¿Y después ... ? / -¡Ay, ay, ay!, ¡no tan recio! / ¡No tan recio, mi buitre! / Mira que así me arrancas la conciencia; /aun dentro de tu oficio, ¡ten clemencia!”³⁹. Preguntarse por el después y reclamarle clemencia a la muerte presupone una conciencia viviente afanada por ser que representa ya, en cierto modo, un camino de salvación de la muerte que solo podía concluir en hambre de inmortalidad, o sea, en la lucha por la vida y contra la muerte. Es importante que tengamos presente que para Unamuno “la vida es lucha”⁴⁰. El no tan simple hecho de preguntar supone ya una conciencia de la posibilidad de la inmortalidad: abrigar dudas acerca de la radicalidad de la muerte. Si no se admitiese esa posibilidad, no se podrían formular aquellas preguntas. En este sentido, ese preguntar unamuniano es ya salvador⁴¹. Este deseo de no morir, en lugar de ser abstracto y genérico, es muy personal e individualísimo, de manera que no se trata de la inmortalidad del alma en general y desindividualizada, sino de la del yo concreto, de mí mismo. Unamuno escribe que “la que siente hambre de eternidad y de infinitud” es la “voluntad personalizadora y eternizadora”⁴². Esta voluntad radicalmente personal de no morir es la que permite exclamar a Unamuno “quiero vivir siempre, siempre, siempre, y vivir yo, este pobre yo que me soy y me siento ser ahora y aquí, y por esto me tortura el problema de la duración de mi alma, de la mía propia”⁴³. La inmortalidad anhelada por Unamuno es la del yo viviente, el hombre de carne y hueso, no la del idealismo racionalista, cuyo prototipo Hegel “nos promete, en vez de una inmortalidad concreta, una inmortalidad abstracta”, la de un sujeto trascendental, razón por la cual “el pensamiento abstracto no le sirve a mi inmortalidad sino para matarme en cuanto individuo singularmente existente”⁴⁴.

Pero lo que caracteriza esencialmente el querer vivir unamuniano es que, frente al sujeto burgués y con Heidegger, lleva dentro de sí la conciencia de la inexorabilidad de la muerte. Por tanto, este querer vivir asume y se funda sobre el tener que morir. Esto explica el papel sustancial que desempeña la muerte en la filosofía de Unamuno, y que Ortega destacó cuando la comprendió como meditación de la muerte y precisó que “este gran celtíbero hizo de la muerte su amada”⁴⁵. De acuerdo con la actitud burguesa, no quiere morir y quiere vivir, pero contra ella lo hace encarando la muerte, sin evitarla. El no querer morir unamuniano, su hambre de inmortalidad, solo tiene sentido previa asunción del tener que morir. No hay querer vivir sin tener que morir. Si el sujeto burgués elude la muerte y la comprende como algo exterior a la vida, Unamuno se hace cargo de ella, convirtiéndola en algo interior a la existencia. Ahora bien, Unamuno no se limita a esta internación del tener que morir, sino que, contra Heidegger⁴⁶, añade que no puede haber un tener que morir que no suponga el querer vivir del hambre de inmortalidad. Con esta tesis estamos tocando la piedra angular del edificio intelectual y espiritual unamuniano. A pesar de la sustancialidad que alcanza la muerte en Unamuno, lejos de reducirse al tener que morir, lo completa añadiéndole el querer vivir. Esta es la diferencia capital con Heidegger: el hambre de inmortalidad es lo que le da sentido a la muerte⁴⁷. Unamuno no puede comprender el finitista y nadista tener que morir si no es vinculándolo a esta especie de infinito que es el querer vivir⁴⁸. No se da uno sin el otro: se retroalimentan. Unamuno reacciona contra ese nadismo con su hambre de inmortalidad y su afirmación del porvenir de la conciencia. Por tanto, asumido el tener que morir, surge el querer vivir como trágica lucha contra aquel, como voluntad de no morir: “No quiero morirme, no, no quiero ni quiero quererlo; quiero vivir siempre, siempre”⁴⁹. Y el conflicto es trágico porque es eterno e inconciliable, sin solución ni final, pues ninguno de los dos contendientes (el tener que morir y el hambre de inmortalidad) puede vencer al otro, ya que ambos tienen los mismos derechos y la misma legitimidad, de manera que esos dos contrarios solo existirán en perpetua contradicción y sin posibilidad de mediación hegeliana⁵⁰, en permanente combate⁵¹. El propio Unamuno explica que “la tragedia es perpetua lucha, sin victoria ni esperanza de ella; es contradicción”, pero añade que “sólo vivimos de contradicciones”⁵². Ni solo hay muerte, nada y angustia, ni hay certidumbre de inmortalidad. Esto significa que el tener que morir unamuniano, lejos de sostenerse sobre el heideggeriano ser para la muerte, lo hace paradójicamente sobre su contrario, el ser contra la muerte, ya que no hay tener que morir sin, al tiempo, un impulso contra la muerte, sin no querer morirse⁵³. A su vez, la dialéctica trágica y no idealista del hambre de inmortalidad supone que este querer vivir, como contramuerte que es, siempre lleva consigo la muerte y la nada.

4.2. Noche del sentido y pasión inútil

Unamuno da un paso más allá para legitimar el hambre de inmortalidad. Realmente, cuál es la razón del querer vivir, y por qué existe. Es cierto que Unamuno lo considera un conatus, una tendencia metafísica inherente al ser humano, pero esto no es suficiente. Él mismo profundiza en ese afán por ser para justificar moralmente su propia existencia. Mostraremos que la metafísica unamuniana tiene un fundamento último de índole moral en el orden del sentido. El texto clave de partida, nuestro primer texto fundamental, se encuentra no casualmente en las primeras páginas del capítulo dedicado al hambre de inmortalidad: “Si del todo morimos todos, ¿para qué todo? ¿Para qué? Es el ¿para qué? de la Esfinge, es el ¿para qué? que nos corroe el meollo del alma, es el padre de la congoja, la que nos da el amor de esperanza”⁵⁴. Lo que hace Unamuno aquí es, nada menos, plantear una conexión esencial entre mortalidad absoluta y falta de sentido. Si morimos del todo y no somos eternos, si nuestro destino es la aniquilación total, si nos está reservada la nada y solo la nada, entonces no habría sentido: para qué todo. No se trata de que la muerte no tenga sentido, sino de que ella condena el sentido de la existencia. Unamuno indica que, si nacemos y existimos exclusivamente para luego morir sin más y volver a la inerte e insignificante materia, a la impasible nada, la conclusión de la existencia es solo terminación o fin de la existencia, no una meta, un desenlace con finalidad. Como ha escrito finamente Sánchez Barbudo, Unamuno experimentó, ante esta situación, “una revelación del vacío” que le mostraba en sustancia “el misterio de la vida, instantáneo convencimiento de que el mundo no tenía finalidad”⁵⁵. La muerte absoluta sin más continuación, el morirse del todo, implica la noche del sentido, la supresión radical de toda posible finalidad. La vida, entonces, carecería totalmente de sentido. Consistiría en pura realidad sin más, mera presencia, un simple estar-ahí, sin otro significado hasta la muerte y su desaparición definitiva. El sentido del ser, de la existencia, no sería otro que la nada, el no-ser. Cerezo confirma certeramente que la muerte en Unamuno es, ante todo, una “objeción al porvenir de la conciencia y a su lucha por el sentido”, de donde se desprende que, si triunfa la muerte sin más ya no hay esperanza, todo queda en sombra en “un mundo sin fondo ni sustancia”⁵⁶. En efecto, poetiza Unamuno, “¡tú también morirás, / morirá todo, / y en silencio infinito / dormirá para siempre la esperanza!”⁵⁷. Esto implica que el ser para la muerte heideggeriano consiste, desde esta perspectiva, en un ser para la nada, para la nada de sentido. De aquí se desprende que, entonces, el miedo a la muerte es realmente temor ante la inutilidad del esfuerzo humano, pánico ante el absurdo de la nada y desesperación por la ausencia de sentido. En el fondo, la idea unamuniana de la muerte como derrota del sentido anticipa la comprensión sartreana del ser humano como “pasión inútil [passion inutile]”⁵⁸. En efecto, si se muere del todo, para qué todo, para qué tanto afán, para qué tantos trabajos, si son vanos y estériles. La pasión inútil de Sartre es la lógica consecuencia de su concepto de la existencia en general, no solo la humana, como absurdo y sin sentido. Todo lo existente, el universo entero, e incluso la propia muerte de uno mismo, escribe Sartre, “estaba de más [étais de trop] por la eternidad”⁵⁹. Todo está de más, nada tiene sentido, de modo que el absurdo [Absurdité] es “la clave de la existencia [clef de l’Existence]”⁶⁰. El pathos que acompaña a la comprensión de esta verdad existencial y metafísica es la náusea, que es lo que sentimos ante el absurdo de considerar que “existir [exister] es estar ahí [être là]”, sin más, sin ninguna justificación ni deducción, y que por ello “todo es gratuito [gratuit]”, sin sentido, sin por qué ni para qué⁶¹.

4.3. Contra el pesimismo religioso

Con aquel primer texto fundamental, Unamuno da a entender que garantizar la inmortalidad, la eternidad, sería la forma de asegurar la finalidad de la existencia y el sentido del universo. Si en Kant, en el fondo, es el hecho de que la existencia y el mundo tengan sentido lo que justifica filosóficamente la inmortalidad del alma⁶², en Unamuno es la inmortalidad la que le da sentido a la existencia -y al mundo, pues no olvidemos que sin el yo concreto, el “centro del universo”, no hay mundo⁶³. Reconocer contra Heidegger que no somos para la muerte y la nada sino para la vida implica afirmar que hay sentido. Declarar que nada está absolutamente perdido debido a la muerte equivale a decir que hay sentido. Así descubre Unamuno que la clave subyacente de la pregunta por la inmortalidad no es el mero sobrevivirse temporalmente sin fin, sino el problema del sentido de la existencia, sentido que parece quedar fundado si se afianza la inmortalidad. Para que haya sentido tiene que haber eternidad, infinitud. La vida humana solo tendría sentido si fuese inmortal, eterna. Cerezo considera que en Unamuno hambre de ser y voluntad de sentido son idénticos, que la lucha por el sentido es lo mismo que la incondicional voluntad de ser⁶⁴. En el querer vivir, en el no querer morir, se dirime, según Unamuno, el sentido humano del universo y, por tanto, la legitimación metafísica de la existencia humana. En la voluntad de existir, en el hambre de inmortalidad unamuniana, siempre hay una verdadera y profunda afirmación del sentido de la existencia. No hay mejor justificación de la existencia, no hay afirmación más alta del sentido de la vida, que querer existir siempre. Grondin confirma que “la naturaleza humana no puede creer en el sentido de la vida [sens de la vie] más que si anula [oblitère] la nada de su futuro [nèant de son avenir]”⁶⁵. La esperanza, el anhelo de inmortalidad, equivale a la esperanza de que la existencia tenga sentido. El afán de inmortalidad en Unamuno brota desde la conciencia viva como rechazo a aquel vacío y al horror del sinsentido.

Ahora bien, ¿qué tiene que ver una cosa con otra? ¿Cómo conectar la eternidad con el sentido? ¿Cómo puede la eternidad ser cifra y síntoma de sentido? ¿Cómo es posible que, por el hecho de ser eterna, la existencia tenga ya sentido y se justifique? De hecho, el mero sobrevivir temporal ilimitado sin más, por sí mismo, no implica ninguna finalidad ni permite darle sentido al vivir. Por tanto, la eternidad que da sentido, a la que se refiere Unamuno, representa algo más. En otro pasaje de su obra principal no solo insiste en este vínculo entre sentido de la vida humana y eternidad, sino que además nos aclara que concibe este problema solo desde una perspectiva religiosa/trascendente⁶⁶. En él se refiere a lo que denomina “pesimismo religioso” como aquella actitud que “desespera de la finalidad humana del universo, de que el alma individual se salve para la eternidad”⁶⁷. Este texto asimila el sentido de la existencia humana con la finalidad humana del universo, de modo que presupone que la vida humana solo puede tener sentido cuando el universo está concebido respecto del ser humano, algo que sin duda nos coloca inevitablemente en un plano trascendente y religioso, pues solo un Dios puede garantizar esa finalidad y ese nexo⁶⁸. Si se diese el caso de la eternidad, solo podría deberse a la existencia de un Dios que, al tiempo, avalaría el sentido de la existencia. El propio Unamuno explicita este esencial enlace entre eternidad, por una parte, y, por otra, religión y Dios: “El anhelo de la inmortalidad del alma, de la permanencia, en una u otra forma, de nuestra conciencia personal e individual, es tan de la esencia de la religión como el anhelo de que haya Dios. No se da el uno sin el otro, y es porque en el fondo los dos son una sola y misma cosa”⁶⁹. Por eso, el pesimismo religioso consiste en afirmar que el hecho de que el ser humano no sea eterno implica que el universo no tiene al ser humano como fin y que, por tanto, no hay Dios. Pero entonces, al contrario, creer que el ser humano es eterno implica creer que hay un Dios que vela por el sentido de la vida humana. La eternidad del yo, de cada yo, es para Unamuno la prueba, la señal indudable del sentido de la vida humana, de la finalidad humana del universo. Solo puede ser un sobrevivir que sea consecuencia de un ser trascendente, un Dios, que legitime el sentido de la existencia y la finalidad humana del universo. Solo así se puede establecer un vínculo efectivo entre eternidad y orden del sentido. Para Unamuno, es inconcebible que el ser humano pueda salvarse de la muerte sin la intervención de una dimensión religiosa/trascendente⁷⁰. El querer vivir unamuniano es inseparable de este plano trascendente de lo religioso. En definitiva, frente a la finitud sin trascendencia del nadista Sein zum Tode heideggeriano, el sentido que introduce Unamuno en la existencia finita del tener que morir, con el relámpago de infinitud y eternidad que supone el querer vivir del hambre de inmortalidad está fundado, en último término, sobre lo religioso y trascendente. La eternidad que representa el hambre de inmortalidad es, en el fondo, un elemento religioso con el que Unamuno pretende darle sentido a la ruda existencia material que, en principio, se reduce a mera presencia indiferente y ajena al sentido.

4.4. El pesimismo creativo de la moral del merecimiento

Dado, primero, que solo el Dios del plano religioso-trascendente puede legitimar la eternidad y el sentido, y segundo que no se puede garantizar racionalmente la existencia de ese Dios, resulta entonces claro que no se puede asegurar ni la inmortalidad ni el sentido. Ya en 1899, y siguiendo la idea de que la fe (creer) es crear, Unamuno había adelantado: “¿Qué no tiene fin alguno el universo? Pues démosele”⁷¹. La evolución posterior del pensamiento unamuniano nos permite aclarar que esta donación de sentido no consiste en creación e imposición de sentido, sino en aspiración o pretensión, en pasión de sentido. Efectivamente, en aquella situación de inseguridad, incertidumbre y duda, Unamuno reconoce que lo único que puede quedar es el hambre de infinitud o voluntad de Dios, que se manifiesta como pelea por la inmortalidad, o sea, pasión o lucha por el sentido. Precisamente porque no hay certeza, hay pasión y lucha. Si estuviésemos seguros de que hay eternidad y sentido no habría pasión. Aquella donación entonces solo puede consistir en esta lucha por el sentido, que es a su vez la única creación posible de sentido, la lucha creativa. Ya que no se puede certificar la existencia del sentido, la lucha (creativa) por el sentido, el hambre de inmortalidad, en suma, viene a ser su única forma de existencia. Para aclarar esta lucha o pasión por el sentido, es necesario recordar que Unamuno funda el plano metafísico sobre el moral o existencial. No hay certeza metafísica de la eternidad ni del sentido, pero sí podemos aspirar moralmente a ellos. La moral en la que Unamuno dilucida el problema metafísico del sentido y la inmortalidad, en la que despliega aquella lucha creativa, es la moral del merecimiento. Para acercarnos a ella tenemos que citar el segundo texto fundamental de nuestro trabajo.

Aunque tengamos certidumbre racional de que la nada nos espera y es nuestro destino, y de que no hay eternidad que respalde el sentido, la auténtica naturaleza humana, según Unamuno, no es el quieto conformismo sino la pelea contra ese destino, la lucha por merecerse la inmortalidad, que es el único resquicio de sentido que queda, aunque sea imposible: “Hagamos que la nada, si es que nos está reservada, sea una injusticia; peleemos contra el destino, y aun sin esperanza de victoria”⁷². “Hay que aspirar a hacerse eternos”⁷³, escribe. Para que sean injustas e inmerecidas, luchar contra la muerte y su nada, por muy inútil que sea, es el auténtico destino humano: “Y si es la nada lo que nos está reservado, no hacer que esto sea una justicia”⁷⁴. Unamuno explicita que el origen de esta tesis moral/existencial se encuentra en un texto de la carta XC del Obermann de Sénancour que cita varias veces y hace propio: “El ser humano es perecedero. Puede ser, mas perezcamos resistiendo, y si es la nada lo que nos está reservado, no hagamos que esto sea justicia”⁷⁵. El criterio de sentido de la existencia, según Unamuno, es merecerse no morir. Es un criterio vitalista, que prima la lógica de la creatividad como método de la verdad por encima de la lógica racionalista: “Toda creencia que lleve a obras de vida es creencia de verdad, y lo es de mentira la que lleve a obras de muerte. La vida es el criterio de la verdad, y no la concordia lógica, que lo es sólo de la razón. Si mi fe me lleva a crear o aumentar vida, ¿para qué queréis más pruebas de mi fe?”⁷⁶. Esto significa para Unamuno que “no es la inteligencia, sino la voluntad, la que nos hace el mundo”⁷⁷. Solo le ha dado sentido a la existencia aquel que logra que su muerte sea injusta. Antes vimos cómo el hambre de inmortalidad es lo que da sentido a la muerte, y ahora comprobamos cómo también ella -o más rigurosamente, la contramuerte- le da sentido a la existencia. A diferencia del Sein zum Tode, no es la muerte la que da sentido a la vida, sino el combate contra la muerte, la pelea por (merecerse) la inmortalidad. Así es como la contramuerte le presta sentido a la existencia en Unamuno, viviendo de modo que no merezcamos la muerte, que sea una injusticia, algo absurdo. Contra Heidegger avant la lettre, la moral del merecimiento unamuniana logra que el sinsentido de la muerte le dé sentido a la vida. Así enlaza inmortalidad y sentido, mediante esta moral del merecimiento. De aquí se desprende el imperativo ético unamuniano que sustituye al imperativo categórico de Kant: “Obra de modo que merezcas a tu propio juicio y a juicio de los demás la eternidad, que te hagas insustituible, que no merezcas morir”⁷⁸. Dicho de otro modo: Actúa de modo que la nada y el sinsentido que te esperan sean una injusticia y no te los merezcas, es decir, actúa de modo que te merezcas la eternidad y el sentido y no la nada. Pero, ¿cómo se combate por la inmortalidad para merecérnosla y se hace que la muerte sea una injusticia? Unamuno lo explica con un ejemplo tal vez pedestre, confiesa él mismo. Actuar de manera que no te merezcas la muerte y la aniquilación total es lo que hace un zapatero que pretende hacerse “para con sus parroquianos el zapatero único e insustituible, el que de tal modo les haga el calzado que tengan que echarle de menos cuando se les muera, y piensen ellos, sus parroquianos, que no debía haberse muerto” porque “les hizo calzado pensando en ahorrarles toda molestia y que no fuese el cuidado de los pies lo que les impidiera vagar a la contemplación de las más altas verdades; les hizo el calzado por amor a ellos y por amor a Dios en ellos: se lo hizo por religiosidad”⁷⁹. Esa forma de actuar tan religiosa, que se hace merecedora de inmortalidad en el juicio de los otros, es la que le da sentido a la existencia del zapatero.

Solo el anhelo de inmortalidad cabe como sentido de la vida para Unamuno; en consecuencia, el pathos existencial fundamental no puede ser ya la angustia ni la náusea, sino merecerse no morir, o sea, la lucha contra la muerte, contra la nada que esta implica. Lo que hace Unamuno, según Cerezo, es rechazar cualquier intento de probar objetivamente la inmortalidad y, con ella, el sentido, para fundarlos sobre el esfuerzo subjetivo y moral⁸⁰. De ahí que para Unamuno “no hay más lógica que la moral”⁸¹. No se puede asegurar la eternidad ni el sentido; solo -y fundada en el merecimiento- la esperanza de eternidad y sentido. Si el sentido de la existencia burguesa se condensa en el imperativo retrasa la muerte, y en Heidegger consiste en estar ahí para morir, en Unamuno el sentido de la existencia es merecerse no morir. Este combate por la inmortalidad, por merecerse seguir existiendo, es el significado profundo y primordial del hambre de inmortalidad, la cual es planteada por Unamuno contra el pesimismo nihilista que él mismo llama “pesimismo malo”, y que reconoce en la conocida afirmación del Mefistófeles goetheano: “Pues todo lo que nace [entsteht] merece hundirse [ist wert, daβ es zugrunde geht]”⁸². El nihilista Mefistófeles, el espíritu que siempre niega (der Geist, der stets verneint), considera que todo merece perecer, que el sentido de todo lo existente es su muerte, que todo existe para morir. Frente a este pesimismo, Unamuno responde con un paradójico “pesimismo trascendente o engendrador”⁸³, un pesimismo que se trasciende a sí mismo y que, por ello, deja de ser pesimista, esto es, un pesimismo creativo o apasionado. Es pesimista porque no es ciego ante el vacío y la nada de la muerte, pero es productivo y trasciende su propio pesimismo porque, frente al nihilismo mefistofélico, considera que “nada debe hundirse aunque se hunda todo”⁸⁴, y que por ello hay que luchar contra la muerte y la nada para merecerse la inmortalidad y el sentido. El pesimismo trascendente de Unamuno no es pesimista porque, ante la nada y la aniquilación completa por la muerte, en vez de lamentarse en actitud pasiva, lucha contra ellas para merecerse la eternidad, y “el pesimismo que protesta y se defiende, no puede decirse que sea tal pesimismo”⁸⁵. De ahí que Cerezo sostenga que el pesimismo unamuniano es doblemente trascendente, porque “se trasciende a sí mismo en actitud activa y combativa”⁸⁶ y porque, con ello, como compromiso ético por la inmortalidad, por merecer la eternidad, trasciende la realidad finita y mortal⁸⁷. El pesimismo malo e inmanente, que considera que todo existe para morir, que todo merece desaparecer, simplemente se resigna y se duele inactivamente, no es creativo ni productivo. No es combatiente y por eso no se trasciende, no deja de ser pesimista. Contra este nihilismo metafísico, Unamuno enarbola una moral creativa presidida por un imperativo: merécete la eternidad, pelea contra el pesimismo. Es el pesimismo creativo de una moral del merecimiento.

4.5. La esperanza merecida y la infinitud del sentimiento trágico de la vida

Ni está garantizada la inmortalidad ni lo contrario: “La certeza absoluta y la duda absoluta nos están igualmente vedadas”⁸⁸. Puede que la nada nos aguarde, pero tenemos esperanza, y “sólo el que espera vive”⁸⁹. Precisamente porque no tenemos certidumbre, tenemos esperanza de eternidad y sentido. En efecto, si estuviésemos seguros de ellos no cabría entonces la esperanza. Por eso no es una esperanza fundada en la fe, sino que “creemos porque esperamos”⁹⁰, de modo que “se cree en lo que se espera, se cree en la esperanza”⁹¹. Pero no es una esperanza irracional, caprichosa, sin fundamento. Lo que hace Unamuno es fundamentar la esperanza, y ya que no es posible hacerlo en una certeza metafísica -pues no se puede demostrar objetiva y racionalmente la inmortalidad-, la funda moralmente en el merecimiento. No solo esperamos el sentido y la eternidad; debido a nuestro comportamiento, nos los merecemos, nos los hemos ganado. Más aun, legítimamente no podemos esperarlos si no nos los merecemos. El zapatero del ejemplo, el que merece ser inmortal, se ha ganado el derecho moral y existencial a la esperanza luchando contra el nihilismo de Mefistófeles. El zapatero ha demostrado que no todo lo que existe merece morir, que en su caso la muerte es injusta. Tiene legitimidad moral para exigir la eternidad, y sobre ella se basa su esperanza. Solo entonces puede haber de verdad legítima esperanza, cuando está fundada, es decir, cuando es merecida. La última gran demostración objetiva de la inmortalidad la expuso Kant como una exigencia de la racionalidad práctico-moral. Unamuno, en cambio, ya no pretende demostrar la inmortalidad sino la esperanza de inmortalidad, esto es, justificar que nos la merecemos.

Ahora bien, realmente no podemos luchar por merecer algo si en el fondo no lo esperamos, pero esta espera es la unamuniana, la que se basa en el merecimiento y no en la certeza, y ella es el motor de la lucha. De hecho, según Unamuno, “para obrar, y obrar eficaz y moralmente, no hace falta ninguna de las dos clases opuestas de certezas, ni la de la fe ni la de la razón”⁹². La certeza no puede ser la madre de la praxis moral. Más bien, se verá cómo “la incertidumbre, y el dolor de ella y la lucha infructuosa por salir de la misma, puede ser y es base de acción y cimiento de moral”⁹³. Precisamente, este fundamento es lo que justifica “al sentimiento de incertidumbre y a la lucha íntima entre la razón y la fe”⁹⁴. Este enfrentamiento esencial que se produce entre esa esperanza moral basada en el merecer y la certidumbre racional de la muerte total y la nada, es, en el fondo, lo que llama Unamuno “sentimiento trágico de la vida”, que consiste en la oposición y la lucha entre la razón, que afirma que todo lo existente tiene que perecer, y el querer, que no lo acepta, que no admite la muerte de uno mismo⁹⁵. Esta lucha es trágica, o sea, es una contradicción sin posible solución, “¡la de mi corazón, que dice que sí, mi cabeza, que dice no!”⁹⁶, exclama Unamuno. Antes ya sostuvo que “mientras tu cabeza te decía que no, te decía tu corazón que sí, y tu voluntad te llevaba en contra de tu entendimiento y a favor de tu fe”⁹⁷. No puede haber síntesis entre los contrarios, pues viven de su contradicción, de su lucha, alimentándose cada uno de la negación de sí que representa el otro. Así, “la verdadera fe se mantiene de la duda”, es “fe que se alimenta de dudas”, pues “sólo los que dudan creen de verdad, y los que no dudan, ni sienten tentaciones contra su fe, no creen en verdad”⁹⁸. “Fe que no duda es fe muerta”⁹⁹, confirma más tarde.

Se ha insistido correctamente en que este sentimiento trágico define a la finitud en Unamuno, pero no se ha subrayado lo suficiente el hecho de que el propio Unamuno introduce en esta finitud una dimensión de infinitud mediante el hambre de inmortalidad, lo cual tal vez se deba a la voluntad de finitismo radical que se aferra a la inmanencia -finita- y se vuelve de espaldas ante la posibilidad de la dimensión de infinitud, sin la cual aquel sentimiento trágico es incomprensible¹⁰⁰. Por ello puede Unamuno destacar que “el sentimiento trágico de toda la vida es un sentimiento de hambre de Dios”¹⁰¹, de que haya Dios, porque ciertamente es lo único que -como vimos- puede garantizar aquella inmortalidad, la infinitud. Frente a la finitud radical que representa la angustia del Sein zum Tode heideggeriano que nos confronta a la nada, la pelea unamuniana por la inmortalidad supone inyectar una dosis de infinitud en la finitud de un ser humano destinado a morirse totalmente y a la aniquilación. Al limitarse al puro tener que morir que se desprende del Sein zum Tode, del estar ahí para morir, Heidegger se ciñe fenomenológicamente a la finitud radical del ser humano sin más posibilidades; recordemos que la muerte misma era su posibilidad más propia. Pero Unamuno, en cambio, al no entender el tener que morir sino en relación del combate trágico con el querer vivir del hambre de inmortalidad, introduce entonces, en aquella finitud, un rayo de infinitud, de eternidad, motivo por el cual no podemos compartir la tesis que sostiene que “para Unamuno no hay posibilidad de sintetizar [synthesizing] lo infinito y lo temporal en esta vida”¹⁰². Tan inseparables son angustia y finitud como hambre de inmortalidad e in-finitud.

4.6. La pasión útil

Bien puede que esta lucha desesperada contra la muerte y su nada sea a la postre inútil, pero, añade Unamuno, “peleemos contra el destino, y aun sin esperanza de victoria”¹⁰³. Aunque Sartre tenga razón, y el ser humano sea una pasión inútil y todo el trabajo humano sea vacuo, aunque la pasión por la eternidad y el sentido sean inútiles -e incluso absurdos- porque no significa de ninguna manera que la eternidad y el sentido sean ciertos y estén asegurados; a pesar de todo, Unamuno, contra Sartre avant la lettre, lejos de resignarse y quedarse en la aceptación pasiva de la certeza de la nada, y por muy en balde que sea todo el esfuerzo humano, afirma un pesimismo combatiente y activo que no se queda melancólicamente en él mismo, sino que se trasciende y supera. Este será el verdadero significado -combativo, de lucha por el sentido- del hambre de inmortalidad. Pero ¿luchar sin esperanza de victoria? ¿No es además de inútil, absurdo? ¿Cuál es el fundamento unamuniano para este combate sin esperanza? Sería realmente inútil y absurdo si creyéramos que con él vamos a poder vencer a la muerte y la nada. Pero es útil si reparamos en que con él logramos merecernos la eternidad y que nuestra muerte, la nada y el sinsentido sean una injusticia, de manera que con ello superamos el nihilismo metafísico mefistofélico que pensaba, no solo que todo muere, sino especialmente que todo merece perecer. Por tanto, contra Sartre, esa lucha por merecerse la eternidad y el sentido, lejos de ser inútil, es una pasión útil. Pero ¿en qué sentido es útil merecerse la eternidad y el sentido? ¿No tendrá razón Sartre, y por mucho que nos los merezcamos da igual, y es una pasión inútil porque no hay sentido ni eternidad? Unamuno responde que esta pasión por la eternidad y sentido es útil, muy útil, porque no hay otro modo de relacionarse con ellos que merecerlos. Esa es la utilidad del merecimiento. Sartre pretende una utilidad imposible, que es la certeza del sentido, que podamos estar seguros de que hay sentido, y si no hay certidumbre, solo nos queda la náusea del absurdo y del estar de más.

Lo único que tenemos cierto de la eternidad y el sentido es nuestro merecerlos. Por eso, la praxis que acredita ese merecimiento, además de útil, es valiosa por sí misma. No es posible la lucha apasionada si no hay, en el fondo, esperanza de sentido, pues sin esperanza no se lucha; pero al tiempo esa esperanza es auténtica porque está fundada en el merecimiento que se desprende de aquella lucha. Solo hay una forma de deshacer este aparente circulus vitiosus: que la pasión misma, la lucha, sea ya la esperanza. En efecto, la propia actividad combativa contra el destino de la aniquilación y el sinsentido, por la cual nos merecemos ser eternos, es ya una praxis que se paga a sí misma, cuyo valor y fin está en ella misma. La actividad digna de merecerse la eternidad y el sentido tiene su recompensa en ella misma. Con el ejemplo del zapatero nos muestra Unamuno que esa actividad es ya la vivencia misma de la inmortalidad y el sentido. Mientras realizamos esa actividad de merecimiento vivimos la inmortalidad y el sentido. Y tal vez sea la única eternidad y el único sentido que estén a nuestro alcance, los que experimentamos -como aquel zapatero- en la praxis que nos hace merecedores de ellos, por muy inútil y absurda que parezca esta praxis. Unamuno escribe que “sólo el que ensaya lo absurdo es capaz de conquistar lo imposible”¹⁰⁴. En esa misma pretensión -pasión- nos merecemos la eternidad y el sentido, que es a lo máximo que podemos aspirar. En esta línea, esa actividad de lucha por la inmortalidad es la única esperanza posible¹⁰⁵. Por eso es útil, una pasión útil. Esa actividad que nos hace merecedores de eternidad es la actividad creadora de sentido, lo (único) que le da sentido a la existencia, creatividad unamuniana que remite, en último término, a la Wille zur Macht nietzscheana¹⁰⁶. Este es el sentido que Nicodemo exigía darle al universo y a la existencia, un sentido que solo existe en la lucha por él y que solo, en tanto que es pasión por el sentido, podemos donárselo al mundo y a la vida.

5. Conclusión: Don Quijote como héroe simbólico de la pasión útil

Como en Heráclito, para el que la guerra (πόλεμος), “padre [πατήρ] de todas las cosas [πάντων], rey [βασιλεύς] de todas las cosas”¹⁰⁷, era el Dios que permitía que cada cosa desvelara su verdad oculta, así en Unamuno la pasión y la lucha son beneficiosas, signos de vida, de no estar muerto: marcas del ser. Por eso pedía que “Dios no te dé paz y sí gloria”¹⁰⁸. Lejos de aspirar a la muerte y la nada de la paz, debemos cuidar nuestra guerra, nuestra agonía, y esperar que “Dios nos las bendiga”¹⁰⁹, porque solo así -en trágica lucha- existimos¹¹⁰. Unamuno nos recuerda que “agonía, άγωνία, quiere decir lucha. Agoniza el que vive luchando”¹¹¹. Solo mientras nos apasionamos vivimos de verdad: “Procura vivir en continuo vértigo pasional, dominado por una pasión cualquiera. Sólo los apasionados llevan a cabo obras verdaderamente duraderas y fecundas”¹¹². Esta pasión por ser del hambre de inmortalidad vale por sí, no es ajena a la inmortalidad que pretende, como si esta fuera un objeto externo; en ella misma tal vez esté la única inmortalidad que podemos legítimamente ansiar. Así de útil es. Contra la náusea sartreana, la pelea unamuniana, por muy incierta e inútil que sea racionalmente, es el único resquicio de esperanza y sentido, y “la esperanza es ya fe”¹¹³, “crea su objeto”¹¹⁴. Por eso Sartre condenó ya esta lucha por lo infinito y el sentido que había encontrado en Nietzsche: “Había idiotas [imbéciles] que venían a hablaros de voluntad de poder [volonté de puissance] y de lucha por la vida [lutte pour la vie]”¹¹⁵. Pero este combate absurdo define, según Unamuno, al ser humano, y tiene en Don Quijote su figura simbólica, desplegada especialmente en Vida de Don Quijote y Sancho¹¹⁶. Don Quijote, como Pascal, es para Unamuno un ser humano de lucha y de agonía, de contradicción¹¹⁷. Por eso la pelea contra el destino a que nos animaba, incluso sin esperanza de victoria, es, según Unamuno, una pelea quijotesca¹¹⁸. Contra el ser razonable del racionalismo, Unamuno exclamaba “¡enloquéceme, mi Don Quijote!”¹¹⁹. Esto es lo que representa Don Quijote en el pensamiento de Unamuno, un símbolo del ser humano combatiente, que, contra el pesimismo malo y nihilista que considera que todo debe aniquilarse, no se resigna a la nada y, en palabras de Cerezo, “no desiste de su apuesta desesperada por el sentido” ¹²⁰, o sea, no se abandona pasivamente a la muerte y no renuncia a la eternidad. Don Quijote es el héroe simbólico de esta filosofía que, en lugar de abandonarse a la verdad racional que nos castiga con la nada, lucha cordialmente por la inmortalidad¹²¹; una filosofía de la esperanza merecida y trágica, sostenida sobre una pasión de lo infinito condenada al fracaso objetivo, pero una pasión útil.