Este libro, escrito en inglés y publicado en pasta dura, así como en formato digital, ofrece -como estudio profundo, crítico, actual y rigurosamente documentado- una revisión de la teoría y la práctica en la filosofía política epicúrea, la cual pivota en torno a las nociones de seguridad (ἀσφάλεια), justicia (δικαιοσύνη) y tranquilidad (ἀταραξία). Es el logrado fruto del συµφιλοσοφεῖν iberoamericano entre el Prof. Dr. Javier Aoiz y el Prof. Dr. Marcelo D. Boeri, ambos docentes universitarios en Chile, con una larga y acreditada trayectoria investigadora que ha orbitado siempre en torno a filosofía griega antigua concebida en sentido amplio (Platón, Aristóteles, Epicuro y los estoicos). En este ámbito, cada uno ha realizado importantes contribuciones en forma de artículos y monografías.

La obra, compuesta solidariamente a cuatro manos, se inserta, como tal, en el empeño rehabilitador compartido por Antonio Falchi¹, Robert Philippson², Victor Goldschmidt³, que, contra la tendencia hegeliana⁴, recupera lo político en el pensar epicúreo, al igual que el reciente estudio de Michael Erler⁵.

Estructuralmente, el libro tiene una tabla de contenidos inicial, una constancia de agradecimientos, una nota sobre las ediciones y traducciones empleadas, y una lista de abreviaturas usadas, todo con paginación latina. Luego, tras la introducción, siguen siete capítulos, con paginación arábiga. Después, se agregan las notas al final, las referencias bibliográficas, el índice general (conceptual y nominal de autores antiguos y eruditos modernos) y, finalmente, el index locorum antiquorum.

En los capítulos centrales se estudian sucesivamente: 1) la genealogía de la justicia y de las leyes en el epicureísmo, 2) la relación entre la πόλις, el bien natural y la promesa epicúrea de seguridad, 3) el papel que juegan en el modelo epicúreo de contractualismo político la πρόληψις o preconcepción, la justicia y la utilidad (τὸ συµφέρον, τὸ χρήσιµον, utilitas), 4) el análisis de las lecturas que del epicureísmo hacen, como lectores sesgados, Cicerón, Plutarco y Lactancio, 5) la presentación del sabio epicúreo y la cuestión de cómo y cuánto se atiene a la justicia y a las leyes, 6) la selección y examen de algunos ciudadanos epicúreos ilustres en las πόλεις griegas y en Roma a modo de evidencias empíricas que refutan fácticamente el constructo prevaleciente hasta hace poco. Se trata de la postura interpretativa que subraya in malam partem cómo el epicureísmo es una doctrina egoísta que, emboscada en el λάθε βιώσας, el apoliticismo (µὴ πολιτεύεσθαι) y la desconsideración de la ley, se desentiende de la política y de la dimensión social que otros proyectos filosóficos coetáneos y anteriores sí realzan. Por último, las conclusiones destacan la continuidad entre la amistad (φιλία), la ley (νόµος) y la justicia para probar el interés que los epicúreos tomaron por las relaciones interpersonales, en sentido amical, social y político.

La investigación arraiga en el debate erudito sobre el asunto, pues cuenta con el distinguido empuje de dos eminentes epicureístas: Michael Erler y David Konstan. El producto es el fruto de un esfuerzo maduro y conjunto en que se reelaboran algunas publicaciones previas (cf. p. VI).

El trabajo pretende reexaminar la reflexión política, el modo de vida (τρόπος τοῦ βίου) y acción del Jardín, y cuestionar con datos el cliché del desinterés político teórico-práctico del epicureísmo. Éste debe su triunfo a la animadversión y omisiones interesadas de Cicerón, Plutarco, Epicteto y Lactancio, en el marco de una diatriba retórica y desde un concepto del estado que tiene una adhesión platónica⁶ de corte monárquico, monoteísta y místico astral. Con todo, hay figuras históricas discrepantes como Hobbes y Gassendi (cf. pp. 1-5). A tal fin se despliega un rico y pormenorizado estudio de fuentes griegas y latinas y un abordaje en forma de núcleos temáticos cuyos anticipos se esbozan al comienzo (cf. pp. 6-11).

En el primer apartado, los investigadores insisten en la φυσιολογία epicúrea como fundamento regulatorio respecto a deseos, miedos y opiniones vanas, todo lo cual incumbe también a lo justo. Esto último se define como el pacto mutuamente conveniente de “no perjudicar ni ser perjudicado”⁷. Es, además, un pacto ni convencional, ni relativista (p. 18). Al hilo se trae testimonio de Demetrio Lacón que liga φύσις y συµφερόντως, con lo cual lo útil-conveniente tiene continuidad con lo κατὰ φύσιν en pro de la seguridad y supervivencia de los seres humanos, y desde una concepción epicúrea de la naturaleza no providente pero sí, aunque despersonalizada, generosa y benévola⁸ que, al contrario de Platón y Aristóteles, no concibe la vida presocial como violentamente bestial o suprahumana.

Así, el estudio de la justicia se funda en una actitud racionalista y lingüística y se relaciona, según Lucrecio (cf. pp. 23-26), con un ablandamiento (mollescere) entre vecinos que pierden su rudeza y mantienen, como modalidad de lo útil, un vínculo de alianza amical (amicities⁹) proclive al pacto (foedus) (cf. pp. 27-30). De este modo, sobrepuja la centralidad de la φιλία¹⁰ y un léxico de afinidad (p. 27). Esto, aun sorprendente para la crítica decimonónica, instalada en un paradigma interpretativo y condicionado por la díada egoísmo-altruismo, debe evitarse según Julia Annas¹¹, porque infundadamente incompatibiliza el hedonismo, la felicidad y la amistad. La importancia de la mutua benevolencia para hallar seguridad se condice, en cambio, con la física epicúrea, que puede llamarse, con matiz ético-político, materialista, pluralista, sensualista, antijerárquica, igualitarista, bottom-up, antimonocausalista, antiteleológica, no providencialista o tutelar¹². Todo ello guarda cierta cercanía conceptual, pese a las discrepancias de fondo, con la οἰκείωσις (cf. pp. 28, 31) estoica y los círculos de familiaridad de Hierocles¹³. Al respecto, se esperaba mayor profundización en torno a la recurrente noción de φιλανθρωπία y el mural de Diógenes de Enoanda, así como referencias al libro reciente de García Gual¹⁴.

En el segundo capítulo abordan los autores la naturaleza paradójica de la relación, según el epicureísmo, entre la ciudad, el bien connatural y la seguridad (cf. p. 43). El debate epicúreo asume la tesis de que la πόλις es condición de ἀσφάλεια, σωτηρία y ἀφοβία, evita la discordia civil (στάσις) por la εὐνοµία, contraria a la ἀνοµία (cf. pp. 34-41). Con todo, la ciudad alimenta también miedos vanos y deseos ilimitados (cf. pp. 42, 44-46), ligados a la ambición y la avaricia o al miedo de un castigo postmortem por vulnerar los pactos. Ello contrasta con la más pura seguridad que el epicureísmo cifra en la ataraxia en un marco convivencial que posibilita la satisfacción de los deseos naturales y necesarios ahora, y la confianza en el futuro sin el peligro de una muerte violenta (cf. p. 48). Para esta postura moderada, sí hay riqueza de la naturaleza¹⁵. Sobre la doble consideración de la ciudad cabría referir especialmente al Sócrates platónico, cuya figura recoge también la medida en el alma del ser humano, la revisión inquisitiva y la verdadera política, con una adhesión inquebrantable a las leyes atenienses.

La tercera sección estudia la articulación entre la utilidad y la πρόληψις de lo justo en la teoría contractualista epicúrea, que busca ἐλευθερία y αὐταρκεία. Τὸ τῆς φύσεως δίκαιόν se opone a la vacuidad opinativa y desiderativa y tiene, según muestran los autores, vigencia regulativo-normativa para fundar el pacto (cf. pp. 62-64). Luego, al tratar la confirmación y aplicación de lo justo como modalidad de lo útil, los dos especialistas observan atinadamente que “justice is not something entirely invariable and immutable by itself: according to the circumstances, so too is what is just” (p. 70). En el siguiente subapartado se ocupan de la prenoción de lo justo inscrita en el lenguaje natural y no privado; allí pasan revista a los esfuerzos interpretativos al respecto (cf. pp. 70-77).

A lo largo de la cuarta parte, Aoiz y Boeri revelan el marco interpretativo desde el que Cicerón, Plutarco y Lactancio leen el epicureísmo político, francamente hostil y omisivo, al tiempo que revisan la postura historiográfica sobre lo helenístico. Según el caso, prepondera o bien 1) lo retórico-político, la descalificación argumentada (cf. pp. 150-151) del epicureísmo junto a la inclinación por una ley natural única y suprema de raigambre estoico-platónica, contraria a la cosmología materialista-naturalista y a la teoría política contractualista que parece cercana a las tesis del Epinomis (cf. p. 87, pp. 150-151); o bien 2) la sobredimensión de la inacción política, el rechazo abierto, como platónico, de los epicúreos en pro de tesis providencialistas y teístas, destinantes (pp. 91-92); o bien 3) la hostilidad de Lactancio, ante unos dioses no rectores en lo celeste ni intervinientes en lo humano. Al hilo de todo esto, sintetizan en unas brillantes páginas los principales rasgos éticos, sociales y políticos epicúreos (cf. pp. 98-102).

Luego, el capítulo quinto, uno de los más enjundiosos y libre de la crítica hegeliana¹⁶, presenta al sabio epicúreo y su relación con la justicia y las leyes. Aquí se justifica cuán importante es para el sabio epicúreo mantener el lazo político, aunque libre de miedos y deseos vanos, pues ni delinque ni le persigue el remordimiento o la incertidumbre de un castigo potencial por un crimen cometido sin testigos, que recuerda, como bien apuntan Aoiz y Boeri, al Sísifo de Critias (cf. p. 105). En su argumentación, los autores comparan al sabio epicúreo y al estoico, y desbrozan la tesis epicúrea tomada de Casos dudosos y transmitida torcidamente por Plutarco sobre si el sabio hará algo que esté prohibido por las leyes sabiendo que no será descubierto (cf. pp. 107-109). Esto se hila con el tópico del anillo de Giges. Frente a ello, el sabio epicúreo se asimila con lo divino al comprender las leyes de la naturaleza, al pensar con sobrio razonamiento y vivir con una prudencia que acota deseos y miedos, liberándolo del afán de riquezas, poder, dominio o lujuria (cf. p. 119). Otra reflexión notable contrapone el concepto de castigo en Platón y Epicuro. El de Samos asume, sin dioses benéficos o maléficos, que el sabio es autosuficiente, autoabastecido, capaz de llevar una vida sabia, esto es, placentera, prudente, honrada y justa¹⁷, con la facultad autorregulatoria para no obrar incluso lo que la ley permite (cf. pp. 120-123). Aoiz y Boeri cierran este capítulo, singularmente fecundo y rico, estableciendo la relación entre la φιλία, la justicia, el sabio epicúreo y los dioses. Así, la ὁµοίωσις θεῷ epicúrea consiste, desde la mortalitas, en imitar a los dioses como meros modelos de dicha plena¹⁸ y no perjudicar a nadie. Sus valores son la piedad, la justicia y la sapiencia que brindan tranquila dicha (cf. pp. 129-129). Aquí cabía esperar referencias a los trabajos de Irene Liu¹⁹, Holger Essler²⁰ y el histórico comentario de Hermann Diels²¹.

El apartado sexto estudia pormenorizadamente una ilustre nómina de ciudadanos epicúreos que, contra el tópico de Cicerón, Epicteto y Plutarco, ni vivieron ocultamente ni se abstuvieron de la política, sino que, haciendo uso de la φρόνησις, contribuyeron políticamente como consejeros y asesores en Grecia y Roma (cf. pp. 134-139 y 145-156). Asimismo, contribuyeron con un comportamiento de respeto a la ley, filantropía, εὐσεβεία o pietas sin involucrarse en la política activa (cf. p. 148). Especialmente valioso es el estudio de las disposiciones testamentarias de Epicuro que evidencian gran cuidado también en la designación -hecha por atenienses- de herederos válidos, aunque interpuestos (cf. pp. 140-145). Un caso memorable es el del excepcional depósito del testamento en el Μητρῷον de la πόλις. Se ve, pues, a Epicuro bien integrado políticamente en Atenas, respetuoso de las leyes y conforme con la protección y seguridad que estas ofrecen.

Por último, Aoiz y Boeri recapitulan lo expuesto previamente, destacan la mediatización histórica de lo político epicúreo y realzan nuevamente la seguridad, apegada a un ideal de vida activa y reflexión coherente, en que la prudencia y el estudio de la naturaleza convergen y conducen a una vida placentera, justa y honorable (cf. p. 164). Aunque alejada del merodeo ambicioso propio de la política contingente, en modo alguno Epicuro descuida las relaciones interpersonales ni la reflexión sobre el hecho sociopolítico, como otrora hizo Sócrates (p. 165-166).

Son deslices menores: la vacilante transcripción de la u latina, vocálica o consonántica (cf. p. VIII, IX, 210, 221, 234, 239), la ausencia de texto justificado en las notas finales y la bibliografía, al contrario del resto de libro (cf. pp. 167-224); el error en la redacción de “Darocca”, cuando debería ser “Daroca” (cf. p. 101, 194, n. 54, 204, n. 39, 226); la repetición de κατὰ (cf. p. 50) y de “used skilfully” (cf. p. 73); la omisión de la edición de Diels del Sobre los dioses de Filodemo de Gadara en la bibliografía, a pesar de que sí se emplea (cf. p. 202, n. 58).

Quizás más problemática, aunque anecdótica, resulta la concesión implícita al dualismo órfico-pitagórico-platónico al escribir “physico-biological… a body with its soul” (p. 13), cuando en Epicuro todo es cuerpo, también el compuesto más sutil, el alma, con sus vacíos, por lo que parece más afortunado escribir “psico-sárquico”.

Por otra parte, probablemente debido a la reelaboración integradora de las contribuciones previas, la inclusión de nuevos materiales y la intención de remarcar algunos postulados, en ocasiones se percibe una cierta reiteración argumentativa, con algunos pasos literales, entre las introducciones, los desarrollos y los resúmenes conclusivos de cada capítulo. Asimismo, se observa la repetición frecuente de algunas formulaciones y colocaciones.

Pese a las carencias menores advertidas, la obra constituye, para la relación entre el epicureísmo, la justicia y la ley, una contribución solidísima, rica, puntera y de primer orden, capaz de brindar una visión integral y deshacer con evidencias y argumentos un prejuicio histórico e histórico-filosófico.