En el presente trabajo nos proponemos poner en evidencia la presencia y relevancia del concepto spinoziano de conatus en la obra de Paul Ricoeur; más específicamente, en la propuesta que el filósofo francés hace en dos momentos clave: uno en Soi-même comme un autre y otro en La mémoire, l’histoire, l’oubli. Nuestra hipótesis es que esta noción se encuentra, de algún modo, en el corazón mismo de lo que Ricoeur propone en pasajes cruciales de su obra.
Luego de exponer y contextualizar brevemente lo que señala Ricoeur sobre el conatus en el décimo y último estudio de Sí mismo como otro, titulado “¿Hacia qué ontología?”, abordaremos aquellos pasajes de la Ética de Spinoza a los que se refiere el filósofo francés, buscando el marco en el que se encuentran, profundizando en algunos de sus elementos y esperando, así, dilucidar lo que sugiere Ricoeur refiriéndose a Spinoza en el desarrollo de su propuesta. Con estos elementos en mente, pasaremos a analizar el capítulo “Historia y tiempo” en la tercera parte de su última gran obra1, buscando la relevancia de la noción spinoziana en este contexto.
Somos conscientes de que la metodología que seguimos busca más ordenar lo que ya ha sido dicho por los autores que ofrecer alguna lectura innovadora o particularmente original al respecto. Creemos, sin embargo, que una exposición de este tipo puede ser útil para hacer avanzar en algo la comprensión de lo que ambos filósofos -y sobre todo Ricoeur- han planteado acerca del ser humano, su vida y su acción.
1. Spinoza y Ricoeur
En su biografía de Ricoeur, François Dosse ha recordado el interés constante del filósofo francés por Spinoza, y precisa los motivos que lo condujeron a autoimponerse no escribir una obra sobre un pensador al que apreciaba tanto, especialmente en su afán por proteger al amigo y colega Sylvain Zac, autor de una obra sobre Spinoza a la que Ricoeur hará constantemente referencia2. Que no haya escrito esta obra no significa, sin embargo, que no haya profundizado en la filosofía de Spinoza en cursos y lecturas, como el mismo Ricoeur lo recuerda: “Es verdad que he tenido muy grandes satisfacciones en la enseñanza [en la Sorbona]: entre los años 1956 y 1965 las aulas estaban llenas y los estudiantes estaban sentados en los alféizares de las ventanas para asistir a mis cursos sobre Husserl, Freud, Nietzsche, Spinoza”3.
Según señala Possati en un interesante artículo sobre la influencia de Spinoza en Ricoeur y Deleuze, así como sobre las semejanzas y diferencias de interpretación en ambos filósofos franceses, “Spinoza está realmente en la raíz del pensamiento de Ricoeur”4, y su presencia es particularmente relevante en el punto de intersección de la antropología, la ontología y la ética:
La ética spinozista -y no la idea del determinismo universal de la naturaleza- juega así una doble función en el Ricoeur de los años 1960-1970. La primera función es una función ontológica. El tema del conatus está ligado al del deseo, la pulsión y sus representantes psíquicos. Ser es poder... En Spinoza encontramos esta idea de una génesis intrínseca a la realidad (Wirklichkeit) sin el fundamento de una sustancia metafísica. El camino ético es la forma de construir una ontología inseparable de las prácticas que la constituyen... La segunda función es una función escatológica, pues el amor intelectual de Spinoza es el eschaton de la reflexión hermenéutica5.
De acuerdo con De Carolis, en el enfoque de la investigación de Ricoeur -centrado en analizar las interpretaciones en conflicto, así como en explorar temas relacionados con la hermenéutica del sí, la filosofía de la identidad y la alteridad- no se puede pasar por alto la importancia de la filosofía de Spinoza, la cual aborda de manera radical la “crisis de la subjetividad” y la búsqueda de recuperar la propia identidad6. En un trabajo recientemente publicado, De Carolis analiza con gran detalle la presencia e influjo de Spinoza en toda la obra de Ricoeur y señala con bastante precisión que “Ricoeur somete a un análisis crítico los aspectos más complejos de la filosofía de Spinoza. Quiere sacar a relucir una filosofía de la vida de una filosofía reconducida con demasiada frecuencia a un frío rigor metódico y a un racionalismo absoluto. Poniendo en contacto a Aristóteles, el filósofo considerado paradigmático de la filosofía antigua, y Spinoza, el más radical de la filosofía de la era moderna, emerge un camino abierto al futuro bajo el signo de una difícil libertad”7.
Anderson, por su parte, destaca que “…la filosofía de Ricoeur se sobrepone a la de Spinoza en puntos cruciales”8. La autora insiste, sobre todo, en la prioridad que le da Ricoeur a la vida (y no a la muerte) como foco de su filosofía, y precisa, además el importante influjo de Jean Nabert en esta perspectiva: “Ricoeur menciona frecuentemente ‘el deseo de ser’ y ‘el esfuerzo de existir’ como frases tomadas de Spinoza, pero admite asimismo la guía recibida de la filosofía neokantiana de Nabert, que lo habría dirigido hacia estas ideas spinozianas”9.
También Marc de Leeuw ha insistido en esta herencia spinoziana que Ricoeur habría recibido a través de Nabert10. En su trabajo sobre la antropología ricoeuriana, ha señalado que algunas líneas centrales del pensamiento del filósofo francés son de clara inspiración spinoziana, desde sus primeros desarrollos de una filosofía de la voluntad hasta el desarrollo de una filosofía del hombre capaz11.
Finalmente, Carter afirma lo siguiente: “Primero, cuando Spinoza efectivamente emerge en los textos de Ricoeur, es en momentos de importancia decisiva -un hecho que es más sugerente acerca de la influencia de un filósofo particular sobre Ricoeur que cientos de páginas de exégesis dispersa. Segundo, los conceptos centrales que configuran el último pensamiento de Ricoeur llevan todos el sello de la metafísica de Spinoza”12.
Como se puede ver, no son pocos los autores que señalan el influjo del pensamiento de Spinoza sobre Ricoeur. El análisis que hacemos aquí se coloca en esta misma línea: conscientes de este influjo, nos interesa profundizar con mayor precisión en una noción de Spinoza, la noción de conatus, y tratar de comprender el modo como Ricoeur la interpreta y la despliega dentro de su pensamiento en dos momentos que nos parecen cruciales dentro su vasta y polifacética obra filosófica.
2. La apuesta ontológica de la ipseidad
El objetivo del último estudio de Sí mismo como otro es bastante explícito: se buscará -dice Ricoeur- “…esclarecer las implicaciones ontológicas de las investigaciones anteriores colocadas bajo el título de la hermenéutica del sí”13. El intento del autor es el de decir adecuadamente la coordinación entre el ser y sus modos, por un lado, y el “sí” (la persona), por otro lado. Siguiendo aquella “vía larga” de la hermenéutica reflexiva que él mismo ha metódicamente escogido y mantenido, Ricoeur analiza la acción humana, el obrar humano, para desde ahí destacar lo que “se atestigua” acerca del quién de la acción, es decir, acerca de la persona humana.
Como ya señalaba Ricoeur en El conflicto de las interpretaciones, lo que “mueve” a emprender el recorrido de esta vía larga es “…el deseo de esa ontología”14 a la que hace referencia al final del estudio que aquí vamos a tratar. Contrastando su opción metodológica con la de Heidegger, precisa también ahí mismo:
indico a continuación la manera en que concibo el acceso a la cuestión de la existencia por el desvío de esta semántica: una elucidación simplemente semántica permanece “en el aire” mientras no se muestre que la comprensión de expresiones multívocas o simbólicas es un momento de la comprensión de sí. De este modo, el enfoque semántico se encadenará con un enfoque reflexivo. Pero el sujeto que se interpreta al interpretar los signos ya no es el Cogito: es un existente que descubre, por la exégesis de su vida, que está puesto en el ser aun antes de que se sitúe y se posea. Así, la hermenéutica debería descubrir un modo de existir que fuese, de cabo a cabo, ser-interpretado. Sólo la reflexión, al abolirse a sí misma como reflexión, puede guiarnos hacia las raíces ontológicas de la comprensión. Pero esto no cesa de acontecer en el lenguaje y mediante el movimiento de la reflexión. Tal es la ardua vía que vamos a seguir15.
Ya en el prólogo a Sí mismo como otro, Ricoeur indicaba en referencia al último estudio: “…nos preguntamos si, para tratar el actuar humano como un modo de ser fundamental, la hermenéutica puede permitirse el recurso a ontologías del pasado en cierto modo despertadas, liberadas y regeneradas por su contacto”16, luego de lo cual añade una consideración que resulta ser clave para lo que nos ocupa: “…precisamente esta revaluación de una significación del ser, sacrificada, demasiado a menudo, al ser-substancia, no puede efectuarse más que sobre el fondo de una pluralidad más radical que cualquier otra, es decir, la de las significaciones del ser”17.
Señalemos algunos puntos relevantes de esta presentación previa a lo que espera al lector en el décimo estudio:
1) Se destaca el objeto de la exploración de Ricoeur: “el actuar humano”. No es el ser humano en general, ni sus facultades, como encontramos en otras propuestas contemporáneas y antiguas. Para Ricoeur, el lugar donde la filosofía puede ver y decir el ser (o la entidad) del quién es su acción. Como señala con precisión Paul Gilbert, “…las dimensiones reflexiva y ontológica se entrecruzan, en Ricoeur, en la meditación sobre la acción”18, ya que -para nuestro autor- “la acción es el lugar privilegiado donde el ipse atestigua su capacidad de ser”19.
2) Ricoeur no piensa dejar de lado las formulaciones ontológicas de quienes lo han precedido, pero tampoco piensa simplemente retomarlas al pie de la letra o hacer con ellas una obra de reconstrucción arqueológica. Su propuesta consiste, más bien, en poner en contacto estas formulaciones ontológicas con la hermenéutica reflexiva del sí mismo, de modo que ese recorrido hermenéutico (la vía larga) pueda despertarlas, liberarlas y regenerarlas.
Uno puede, ciertamente, preguntarse qué significa para nuestro autor que una formulación de la filosofía sea “despertada, liberada y regenerada”. Nos parece que se refiere a lo que en el décimo estudio Ricoeur llamará “reapropiación”20 y que, en este caso concreto, aplicará a la ontología aristotélica: reinterpretar desde un nuevo horizonte de comprensión -el de la persona como dialéctica de mismidad e ipseidad- los sentidos del ser, y en modo particular el binomio acto-potencia (enérgeia-dynamis), como es expuesto por Aristóteles, “dándole nueva vida”, por decirlo de algún modo. Apunta en esa misma dirección la mención negativa que hace Ricoeur al ser-substancia (estático) como altar al que sería sacrificado demasiado a menudo el sentido del ser que se está tratando de interpretar.
En Sí mismo como otro Ricoeur no responde claramente a la pregunta: ¿por qué dentro de la polisemia del “ser” es necesario centrarse en el binomio acto-potencia para exponer una “ontología de la ipseidad”? Algunas luces las ofrecerá nuestro autor algunos años más tarde al escribir para la Revue de Métaphysique et de Morale, con referencia directa al problema de la polisemia del ser en Aristóteles21.
En este artículo, titulado De la metafísica a la moral, el filósofo francés explica en primer lugar el acercamiento entre su apuesta y la de Félix Ravaisson, quien, al abordar el tema aristotélico de la polisemia del ser y elegir la significación del ser basada en los conceptos de enérgeia y dynamis, evitó que la metafísica se viera atrapada en una ontología sustancialista o en una ontología de la verdad22:
Sobre la base de este texto [de Aristóteles], aposté a que debía ser posible privilegiar entre las acepciones del ser en tanto ser aquella que designa el par enérgeia-dynamis, de la misma manera que otros han privilegiado la secuencia categorial abierta por la ousía o la determinación del ser como verdadero. En ese sentido, mi apuesta se acerca a la de Ravaisson. Pero me pareció que el proyecto debía prolongarse, una primera vez entre los principios de mayor nivel y aquellos que rigen una antropología de la acción, una segunda vez entre esta antropología misma y la calificación de la acción mediante los predicados de lo bueno y de lo obligatorio sobre los cuales se edifica una moral23.
Como señala Marie-France Begué, quien tiene en cuenta el texto de Sí mismo como otro, así como el artículo al que hacemos referencia: “La diferencia entre enérgeia y dynamis le es clave [a Ricoeur] para la elaboración de su concepto “obrar humano”. Es cierto, dice el autor, que Aristóteles guarda el término dynamis para la física del movimiento, pero de hecho lo trata en la metafísica. Esta situación es la que lo inspira para ampliar su interpretación a fin de alcanzar el fondo ontológico necesario para pensar hoy una antropología”24.
3) Esta reapropiación con visos de revitalización no se limita a colocar la acción humana (el obrar) en el centro de la reflexión sobre la persona, sino que va más allá, buscando una articulación dinámica entre lo que en este centro se manifiesta y el resto de la realidad. De ahí la referencia -que en el último estudio de Sí mismo como otro será constante- a un fondo sobre el que debe mostrarse la acción humana y aquello que ella revela sobre el ser de la persona25.
En estas líneas se va delimitando la intención fundamental de la propuesta ricoeuriana: interpretar la realidad de la persona a partir de un elemento (el obrar) que Ricoeur considera central en cuanto síntesis de lo humano, pero que al mismo tiempo coloca a la misma persona sobre un trasfondo que la hace más comprensible (el ser como acto). Así, precisa Ricoeur, “aparece igualmente importante que el obrar humano sea el lugar de legibilidad (lisibilité) por excelencia de esta acepción del ser en cuanto distinta de todas las demás (incluidas las que la sustancia arrastra tras ella) y que el ser como acto y como potencia tenga otros campos de aplicación distintos del ser humano”26. Volviendo una y otra vez sobre la misma idea clave, nuestro autor dejará bien establecido aquellos elementos que deben ser “igual y conjuntamente constitutivos de una ontología de la ipseidad”: la ya mencionada centralidad del obrar, por un lado, y el descentramiento de este mismo obrar en dirección a un “fondo de ser, a la vez potencial y efectivo”27.
Ricoeur es consciente de estar haciendo una “apuesta ontológica” (enjeu ontologique). Esta apuesta tiene como eje la ipseidad. Lejos de ser arbitraria, se trata más bien del punto de llegada coherente del camino de la hermenéutica del sí que ha desarrollado nuestro autor a lo largo de toda su obra, donde se atestigua que existimos según el modo de la ipseidad28. Esclarecer ciertos aspectos de este modo de ser será el objetivo del último estudio de Sí mismo como otro y es aquí donde la noción de conatus de Spinoza será crucial para la articulación ricoeuriana.
Sin embargo, antes de pasar a Spinoza, digamos una palabra sobre Heidegger. Ricoeur valora la reapropiación heideggeriana del binomio enérgeia-dynamis en Ser y Tiempo, pero le parece que el excesivo acento puesto en el vínculo entre “actualidad” y “facticidad” hace que, en la interpretación de Heidegger, el obrar y el padecer humanos pierdan su arraigo en el ser.
Para explicar este arraigo -señala Ricoeur-, he propuesto la noción de fondo a la vez efectivo y potencial. Insisto en los dos adjetivos. Existe una tensión entre potencia y efectividad, que me parece esencial a la ontología del obrar, y que me parece borrada en la ecuación entre enérgeia y facticidad. La difícil dialéctica entre los dos términos griegos está amenazada de desaparecer en una rehabilitación aparentemente unilateral de la enérgeia. Sin embargo, es de esta diferencia entre enérgeia y dynamis, tanto como de la primacía de la primera sobre la segunda, de la que depende la posibilidad de interpretar conjuntamente el obrar humano y el ser como acto y como potencia29.
Concluyamos esta primera parte buscando colocar con precisión la noción de conatus en este recorrido. Ricoeur lo dice con suficiente claridad en su estudio: luego de quedar en evidencia los límites de la propuesta de Heidegger, es necesario “…buscar otro enlace entre la fenomenología del sí que actúa y que sufre, y el fondo efectivo y poderoso sobre el que se destaca la ipseidad. Este enlace -concluye Ricoeur- es, para mí, el conatus de Spinoza”30. Esta noción, entonces, debería servir de enlace o conexión entre lo que se muestra en la exploración del obrar y el padecer humanos, y este “fondo de ser” que es a la vez efectivo (enérgeia) y potencial (dynamis).
3. El conatus en Spinoza y la interpretación de Ricoeur
Pasemos ahora a explicar el desarrollo que hace Ricoeur de este uso de la noción de conatus en Spinoza, y busquemos entender el motivo por el que le parece clave como enlace (relais) “…a través del cual unir (y fundar) la fenomenología del hombre capaz con y sobre una ontología del acto y la potencia”31.
Pasando al análisis del conatus de Spinoza en el último estudio de Sí mismo como otro, el punto de partida de Ricoeur es la articulación de los términos “potencia”, “potencialidad” y “productividad” (puissance, potentialité, productivité): “quien dice vida [que, según Ricoeur, siguiendo a Sylvain Zac, es la noción central en todo el desarrollo de Spinoza], dice al mismo tiempo potencia”32. En este contexto, sin embargo, potencia no significa potencialidad (opuesta a actualidad, efectividad), sino más bien productividad. “Las dos realidades [acto y potencia] -afirma Ricoeur interpretando a Spinoza- son grados de la potencia de existir”33. Como señala una intérprete de Ricoeur, nuestro autor le estaría otorgando una suerte de “productividad ontológica” a la potencia, entendiéndola como “…vida que potencia o que ofrece poder (empowering life)”34.
Las primeras dos referencias textuales a Spinoza las toma Ricoeur del libro II de la Ética, y parecerían estar colocadas como ejemplo de esta aproximación donde lo actual y lo potencial no se encuentran contrapuestos, sino que más bien resultan o provienen de este fondo o plano posterior (arrière-plan) al que Ricoeur ha llamado “fondo de ser” (fond d’être) y que sería lo mismo que líneas arriba ha denominado “potencia de existir” (puissance d’exister).
De la proposición 11, el filósofo francés toma la definición del alma humana como “idea de una cosa singular que existe en acto”, idea que constituye, según Spinoza, el “ser actual de la mente humana” (actuale mentis humanae esse)35. De la proposición 13 (citada equivocadamente como la 12), Ricoeur cita el escolio, donde se afirma que todas las cosas, incluidos los seres humanos, “son todas animadas” (omnia animata tamen sunt)36. Sobre el fondo de ser o potencia de existir, se desplegaría tanto la capacidad universal como también la concreta realidad actual de un ente. Y todo esto de modo dinámico. La animación de los individuos no humanos sería un grado diverso de la potencia de animación tal como lo es la realidad del alma humana. Nos parece que es esta visión dinámica del ser aquello que Ricoeur quiere poner en evidencia y luego condensar en la noción de conatus para aplicarla a su ontología de la ipseidad y a la ética que trae consigo.
Es difícil subestimar la importancia que tiene para la propuesta ontológica de Ricoeur esta afirmación de un dinamismo del ser o de un ser dinámico. Esta última noción se aproxima al pensamiento de Gilles Deleuze: “Deleuze relaciona el poder expresivo de la substancia con el poder expresivo de los verbos, en contraste con el rol más pasivo de los adjetivos que caracterizan meras propiedades. Ricoeur también retoma esta relación, citando el ‘dinamismo interno’ de la substancia que ‘se expresa en una forma definida y determinada’ por ‘los atributos de Dios’. Los atributos de Spinoza, en otras palabras, son dinámicos”37.
Antes de entrar a las referencias textuales a la noción de conatus, nos permitimos una breve digresión acerca de la nota número 21 del estudio, donde Ricoeur precisa que lo que le interesa “no es la ‘teología’ de Spinoza”, sin por ello dejar de señalar el punto de la visión spinoziana de Dios que sostiene todo lo que sigue: se trata de un Dios que actúa tanto cuanto existe, cuya propiedad fundamental es “ser una essentia actuosa”, es decir, una “potencia infinita” o una “enérgeia actuante” o un “Dios vivo”38. Esta concepción de Dios de Spinoza -que Ricoeur no duda en acercar a la visión de san Pablo- nos parece que es muy importante para concebir ese “fondo de ser, a la vez potencial y efectivo” sobre el que Ricoeur quiere hacer destacar la acción humana. La raíz del actuar humano estaría, en cierta manera, en el actuar divino, del que -en términos spinozianos- sería un modo en el que el primero se despliega. Esto puede levantar muchas inquietudes desde el punto de vista ético, pero nos parece que es aquí donde encontramos uno de los puntos nodales de la fascinación de Ricoeur por Spinoza39.
“Unaquaeque res, quantum in se est, in suo esse perseverare conatur”40. Ricoeur parte de esta cita de la proposición 6 del tercer libro de la Ética: “Cada cosa, por cuanto está en ella, se esfuerza por perseverar en su ser”. Este “esfuerzo” (conatus) por perseverar en el ser es el que “…hace la unidad (fait l’unité) del hombre como la de cualquier individuo”41. ¿No es fundamental para la comprensión de la ipseidad ricoeuriana, como modo de ser del hombre y en la línea de una identidad narrativa, la referencia a una unidad realizada que parte de un término dinámico como el conatus? Creemos que sí. No se trata de una sustancia terminada y encontrada ahí delante de uno, sino de una unidad, de algún modo, conquistada por este esfuerzo personal de ser uno mismo. En la demostración, luego, se vincula la determinación de una cosa con las expresiones (determinadas) del “…poder de Dios, por el que es y actúa” (Dei potentiam, qua Deus est et agit)42. Una vez más la potencialidad no se opone a la efectividad y a la acción, sino que es más bien algo así como la fuente de todo lo que es y actúa: para Spinoza, Dios es y actúa desde su potencia, que es otro modo de decir (si seguimos a Ricoeur en su interpretación) su vitalidad.
A todo esto -en Dios, en el ser humano, en las cosas- Ricoeur se refiere cuando habla del “dinamismo de lo vivo”43. Y dentro de este dinamismo, Spinoza reconoce sin embargo una legalidad dada por la determinación de la naturaleza misma, de modo que, por más esfuerzos que realice, una cosa no puede pasar a ser otra cosa. Esta “delimitación” del conatus está dado por Spinoza en su definición misma: “Conatus, quo unaquaeque res in suo esse perseverare conatur, nihil est praeter ipsius rei actualem essentiam”44. El conatus no es sino la esencia actual de esa cosa, es decir, no es nada fuera o más allá (praeter) de ella. Ricoeur cita esta definición, así como también su demostración, y enfatiza que a la idea de expresión se vincula la idea de necesidad. Efectivamente, la demostración comienza con esta afirmación: “De la esencia dada de una cosa cualquiera sigue necesariamente alguna cosa (quaedam necessario sequuntur), y las cosas no pueden nada más sino aquello que se sigue necesariamente de su naturaleza determinada (id quod ex determinata earum natura necessario sequitur)”45. Esencia dada, naturaleza determinada, poder delimitado, todo está regido por la necesidad, que, a la luz de la interpretación de Ricouer, lejos de consistir en un determinismo forzado, señala un “espacio de posibilidades” que sería tan amplio como el poder mismo de Dios.
¿Es entonces el ser humano una cosa más entre las demás cosas de la naturaleza? ¿Hay algo que lo destaque realmente en este “dinamismo de lo vivo” que es al mismo tiempo necesariamente determinado? Ricoeur respondería negativamente a la primera pregunta y afirmativamente a la segunda. Una vez más, siguiendo coherentemente la vía por la que el obrar humano es colocado al centro de la ontología, responde desde la acción o desde el ser activo del ser humano. “No se puede olvidar -afirma Ricoeur- que el paso de las ideas inadecuadas, que nos formamos sobre nosotros mismos y sobre las cosas, a las ideas adecuadas significa para nosotros la posibilidad de ser verdaderamente activos”46.
Aquí hace referencia Ricoeur a un núcleo de la Ética de Spinoza, a aquello que “…hace de toda la obra una ética”47, es decir, una reflexión sobre el obrar humano y sobre la responsabilidad del sujeto de este obrar. Esa posibilidad de ser verdaderamente activos es, en otras palabras, la posibilidad de ser libres. Según Spinoza, la condición de la naturaleza humana consiste en una condición de servidumbre, de la que podemos irnos liberando a través de un cierto dominio, siempre parcial, sobre las pasiones (afectos pasivos), ejercido por el intelecto, y de modo más específico por las “ideas adecuadas” que tenemos de la realidad. Ricoeur lo resume con estas palabras: “…el poder de obrar se acrecienta por el alejamiento de la pasividad vinculada a las ideas inadecuadas”48.
Este “poder de obrar” determina el espacio de nuestra libertad, que equivale también a la “…conquista de la actividad bajo la égida de las ideas adecuadas”49. El corolario que cita Ricoeur enfatiza esta idea al introducir un concepto de proporción y cantidad (plures) entre las ideas inadecuadas, las pasiones a las que la mente está sujeta, y el nivel de actividad o inactividad: “hinc sequitur Mentem eo pluribus passionibus esse obnoxiam, quo plures ideas inadaequatas habet, et contra eo plura agere, quo plures habet adaequatas”50. De esta manera, Ricoeur concluye que “somos poderosos cuando comprendemos adecuadamente nuestra dependencia, en cierto modo horizontal y externa, respecto a todas las cosas, y nuestra dependencia vertical e inmanente respecto al poder primordial que Spinoza llama también Dios”51.
El ser humano es más capaz de, más poderoso en términos ricoeurianos, más libre, en la medida en que comprende mejor su dependencia, su colocación “frágil” en el conjunto de la realidad, según coordenadas tanto horizontales como verticales. Este realismo respecto al ser humano y sus posibilidades acomuna a Ricoeur con Spinoza, y les permite a ambos plantear un camino para realizar sus capacidades y buscar una vida feliz en concordia con los demás. Para Spinoza -y nos parece que también para Ricoeur- “ser humano es esforzarse racionalmente por persistir en el propio ser”52, y este conatus constituye nuestra esencia misma. En este esfuerzo, para ambos autores, “mientras más adecuadas son las ideas de un ser humano, más independiente es”53. Como resume bastante bien una autora: “Estos dos aspectos de la cognición y la conación (of cognition and conation) caracterizan la concepción ricoeuriana de una capacidad fundamentalmente humana, haciendo posible dos distintos poderes de actuar y de sufrir... El esfuerzo de existir es un deseo siempre insatisfecho; pero el deseo de ser da poder en el sentido de la productividad al sujeto tanto en su actuar como en su sufrimiento individual”54.
4. Consideración escatológica
Comentaremos ahora brevemente un pasaje de Ricoeur en su última gran obra, La mémoire, l’histoire, l’oubli, en el que la referencia a Spinoza es otra vez explícita y se encuentra en un pasaje crucial. Nos parece que esta influencia tiene relación con lo que Possati -a quien citamos más arriba- ha llamado la “…función escatológica” de la ética spinozista en el pensamiento de Ricoeur55.
En el segundo capítulo de la tercera parte de esta obra, Ricoeur busca realizar “…el paso de la hermenéutica crítica a la hermenéutica ontológica dirigida a la condición histórica en cuanto modo de ser insuperable”56. Precisando el contenido de esta intención, nuestro autor recuerda su análisis acerca de la metafísica aristotélica y la polisemia del ser, y vuelve a entrar en debate con Heidegger buscando “…distinguir el modo de ser que somos siempre de otros modos de ser, por la manera diferente de ser en el mundo, y la caracterización global de ese modo de ser por el cuidado, tomado en sus determinaciones teóricas, prácticas y afectivas”57.
El contexto en el que Ricoeur trae aquí a colación la Ética de Spinoza es -al igual que en Sí mismo como otro- el de la necesidad de complementar o “ir más allá” de Heidegger en la conexión entre ontología y antropología. Ricoeur indica una aporía o tensión en la postura de Heidegger en Ser y Tiempo, cuando el filósofo alemán busca reconciliar el “poder-ser” del Dasein, que supone su totalidad, su integralidad y apertura, con el “ser-para-la-muerte”, que más bien implica en el Dasein un “destino al acabamiento”58: “He aquí que la muerte deviene ‘la posibilidad más propia del Dasein’, la más propia, absoluta, insuperable, cierta de una especie no epistemológica de certeza, angustiosa por su indeterminación. A este respecto, merece la pena subrayarse el paso por la idea de fin, con su polisemia bien conocida: fin que espera al Dasein, que lo acecha, que lo precede, fin sin cesar siempre inminente. No oculto mi perplejidad al término de la relectura de este capítulo nodal: ¿no ha obturado la insistencia en la temática de la muerte los recursos de apertura del ser posible?”59.
Si bien el contexto y la problemática son distintos, podemos ver que nos encontramos ante otro momento crucial en la filosofía de Ricoeur: ¿qué lugar tiene la muerte en el modo de ser de la persona que somos? Es aquí donde Spinoza y su perspectiva de “vitalidad” del ser -incluida, como hemos visto, en la noción de conatus o, al menos, en la interpretación y apropiación que Ricoeur hace del término- vienen a ofrecer un camino de respuesta, para nuestro autor, más coherente con lo que su propia investigación sobre el ser ha puesto en evidencia.
Ante la posibilidad de que una “obsesión angustiosa” por la muerte lleve a la “…obturación de las reservas de apertura del ser posible”60, nuestro autor propone escuchar a Spinoza que, en la cuarta parte de la Ética, afirma que “…el hombre libre no piensa en absoluto en la muerte y su sabiduría es una meditación, no de la muerte, sino de la vida”61. Y es sumamente interesante el comentario que hace Ricoeur a modo de cuestionamiento: “El júbilo fomentado por el deseo -que yo asumo- de permanecer vivo hasta… y no para la muerte, ¿no hace resaltar, por contraste, el lado existencial, parcial e inevitablemente parcial, de la resolución heideggeriana ante el morir?”62. Como precisa De Carolis en su obra sobre Spinoza y Ricoeur, “la filosofía de Spinoza, que es meditación del vivir, apunta a un círculo de la vida y de la razón que quita solidez al mal en el plano de la escatología, pero no ignora su carga y no olvida el peso y la problematicidad de la finitud humana: la potencia humana es problemática y es superada infinitamente por la de las causas externas”63.
Este cambio de registro -de la muerte a la vida- en aquello que constituye “lo último” (éschaton) en la existencia de la persona humana, le va a permitir a Ricoeur realizar una relectura de Heidegger, así como también la integración de una nueva forma de “relación con el cuerpo propio, con la carne”, gracias a la cual se estructura una nueva forma de consideración del hombre capaz, de las posibilidades de la persona misma: “el poder-ser reviste la forma del deseo, en el sentido más amplio del término que incluye el conatus según Spinoza”64.
Así, a través de esta recuperación de la noción spinoziana de conatus, Paul Ricoeur replantea el núcleo esencial que constituye el ser de la persona humana. Es un agente, un quién que se atestigua a sí mismo en su obrar, siempre y cuando este último se mantenga firmemente vinculado a ese fondo de ser sobre el que la acción puede desplegarse y el sujeto hacerse cada vez más libre. Este mismo ser, finalmente, tiene como horizonte de su actuar “adecuado” no tanto la muerte como la vida: ese esfuerzo por permanecer siendo que el conatus de Spinoza una y otra vez nos recuerda65.
Conclusión
En su Autobiografía intelectual, Paul Ricoeur vuelve sobre su obra, y se detiene sobre el último estudio de Sí mismo como otro, ante el cual -señala- siente una cierta “perplejidad”. Entre otras cosas, afirma el filósofo francés, le parece que “la distinción aristotélica entre potencia y acto” podría no estar “lo suficientemente abierta a las reinterpretaciones contemporáneas (sobre todo post-heideggerianas) para introducir a la ontología buscada”66. Acto seguido, Ricoeur precisa, sin embargo: “sigo oyendo resonar en mi cabeza las palabras energeia y conatus, con sus fraternas armonías”67.
Del análisis que hemos hecho aquí, podemos concluir que esta afinidad de Ricoeur con la filosofía de la vida de Spinoza, y muy particularmente con las posibilidades abiertas por la noción de conatus, plantea un serio camino de desarrollo y profundización de esta “…ontología del deseo y del esfuerzo de ser en la que se encuentra de nuevo esa afirmación originaria que está en el fondo del sujeto y que lo fundamenta”68.
El vínculo que esta noción establece entre la fenomenología del sujeto que actúa y que padece y un fondo de ser a partir del cual este mismo sujeto surge con todas sus posibilidades en el mundo nos ofrece un marco original de comprensión de lo que significa ser persona. Nos permite pensar de modo nuevo el dinamismo del deseo, de la libertad humana y su realización ética, y todo ello abierto a un horizonte escatológico donde la primacía la tiene la vida y no la muerte.
Que Paul Ricoeur no haya dedicado una obra extensa al pensamiento de Spinoza no le ha impedido hacer suyos algunos motivos fundamentales del filósofo holandés, meditándolos e interpretándolos al interior de su propuesta antropológica. Nos parece que la noción de conatus le ha ofrecido a Ricoeur un punto de confluencia entre la fenomenología del sujeto y la ontología que quiso desarrollar, al mismo tiempo que una noción que puede ayudar de algún modo a “decir” la tensión escatológica que se atestigua en la vida humana.