1. Introducción: el corpus

La versión náhuatl¹ del Auto de la destrucción de Jerusalén que conocemos es, según Fernando ^{Horcasitas (1974}), un manuscrito del siglo XVIII sobre el que puede especularse que es una copia tardía de un texto que podría fecharse en la época de la evangelización. Beatriz Aracil Varón considera que el autor de esta pieza en lengua nativa “debió ser un franciscano o un indio educado por miembros de dicha orden que, todavía en el siglo XVI, trasladó a esta lengua un texto anterior” (1999, p. 31). A su vez, la misma Aracil Varón especula con la posibilidad de que tanto esta versión náhuatl como la versión española tengan su origen común en la Historia del noble Vespasiano².

De idéntico título es una de las piezas que figuran en el Códice de autos viejos³. El Códice es una colección de 96 obras predominantemente religiosas, pues solo una es de tema profano. Mercedes de los Reyes ^{Peña (1999}) considera que las obras del Códice fueron de forma plausible “un repertorio dramático para la festividad del Corpus” (p. 18) y que deben datarse entre 1550 y 1575. La misma estudiosa señala que pese a la unidad del tema religioso, es posible clasificar en grupos temáticos las obras del Códice: “Historiales (bíblicos, hagiográficos, mariológicos e histórico-legendarios), alegóricos y bíblico-alegóricos” (p. 23). El Auto de la destrucción de Jerusalén del Códice⁴ y el auto americano no se alejan, esencialmente, en cuanto al argumento dramático: ambas presentan la historia de Vespasiano, un emperador aquejado de lepra que, al ser curado por la intervención de una reliquia, tomará venganza contra Pilatos, quien usurpó la soberanía sobre Jerusalén y, además, fue el asesino de Cristo.

Ambas versiones dramáticas derivarían de una fuente común: de la Historia del noble Vespasiano⁵. Esta Historia se formó a partir de versiones francesas de la leyenda medieval de Vespasiano y la destrucción de Jerusalén. Manuel ^{Cacho Blecua (2016}) ha identificado tres ejemplares que recogen la Historia: uno sevillano, el de Pedro Brun de 1499, de 36 páginas y adornado con 15 xilografías; el de Toledo, Juan Vázquez (1491-1494); y el de Lisboa, Valentino de Moravia, 1496, adornado con 27 grabados. Lo importante de estas ediciones, aparte de formalizar la Historia, radica en su relativo “lujo”, lo que da cuenta del éxito de esta historia. Parece que el tema tuvo un éxito bastante grande, como apunta el mismo Cacho Blecua: “El suceso [la destrucción de Jerusalén] fue profusamente recogido, y en muchas ocasiones ilustrado, en muy diversos textos y géneros: libros litúrgicos, exegéticos, de horas, biblias, sermones, literatura religiosa canónica, hagiografía, historiografía, especialmente la relacionada con Josefo, etc.”, de ahí que hayan surgido estas ediciones que recogían la historia, además de versiones en la literatura de cordel. Su vínculo con la conquista mexicana ya ha sido desarrollado por Enrique ^{Flores (2003}), quien considera que este libro debió de ser conocido por Bernal Díaz del Castillo y hasta por el mismo Cortés.

2. El tema

María Rosa ^{Lida de Malkiel (1973}) ubica el origen de las elaboraciones sobre la destrucción de Jerusalén en el historiador judío Flavio Josefo. Lida de Malkiel apunta que “[De bello Iudaico] ha tenido una insospechable carrera como argumento teológico que, a su vez, ha refluido sobre la concepción de los hechos narrados” (p. 15). La obra de Josefo sería la principal responsable de que la destrucción de la Ciudad Santa por Tito haya tenido una pervivencia e impacto mayores en la mentalidad europea que la más decisiva rebelión judía aplacada en tiempos del emperador Adriano. Para la crítica nacida en Argentina, el tema del castigo del pueblo judío será analizado en la literatura patrística -destaca la opinión de san Agustín, quien en La ciudad de Dios había considerado que Dios no había liquidado a los judíos para que sean la muestra del triunfo del evangelio, o sea, en la interpretación de Lida de Malkiel, “la dispersión [de los judíos] como testimonio universal, correlativo de la universalidad de la Iglesia” (1973, p. 24)- y en autores como santo Tomás, quien opinaba que el castigo de los judíos era correlativo a la magnitud de su culpa. Las elaboraciones ficcionales iniciarían cuando “[f]rente a la consideración abstracta de un San Agustín o un Santo Tomás, el populacho medieval se apodera de aquel hecho y lo reelabora dentro de las normas de su mentalidad” (Lida de Malkiel, 1973, p. 26).

Una buena genealogía del tema la da el ya citado Juan Manuel Cacho Blecua quien, situando también el inicio en la versión de Flavio Josefo -que pasará a la Edad Media en una refundición llamada De excidio Hierosolymitano muy famosa para el siglo IX-, ubica hacia fines del siglo XII o inicios del siglo XIII la fijación de los temas principales que serán tratados posteriormente en el cantar de gesta Venjance Notre Seigneur, una épica religiosa que añadía historias sacadas de tres evangelios apócrifos: la Cura sanitatis Tiberii, la Vindicta salvatoris⁶ y la Mors Pilati. Las prosificaciones del Venjance Notre Seigneur son las que llegaron a la Península Ibérica y las que dieron origen a la Historia del noble Vespasiano. Con todo, y todavía siguiendo a Cacho Blecua, es necesario señalar que la leyenda de la destrucción de Jerusalén circuló en distintas versiones entre los siglos XV y XVI, no solo bajo el ropaje de la Historia del noble Vespasiano. Sin embargo, que esta haya generado dos obras teatrales en tiempos similares, pero en contextos tan disímiles como el español y el americano, es significativo. Por otro lado, como especula David ^{Hook (2018}), la difusión de la leyenda de la destrucción de Jerusalén pudo haber sido tal que para 1583 habría estado circulando en el otro virreinato, el de Perú.

3. El Auto de la destrucción de Jerusalén y la evangelización

La idea del teatro como instrumento para la inicial evangelización de la Nueva España fue enarbolada en primera instancia por la orden franciscana. El período de mayor auge de este tipo de actividad teatral puede detectarse en las décadas de 1530 y 1540, las inmediatamente posteriores a la llegada de los franciscanos⁷. Podría decirse que este teatro respondía a una triple función: “sustituir las fiestas paganas, facilitar la enseñanza de la doctrina cristiana a las masas indígenas y hacer esa enseñanza más interesante a los ojos de los indios” (^{Aracil Varón, 2016}, p. 40). Para mejor responder a tales funciones, este teatro se hacía en la lengua nativa y se empleaba a los naturales en su ejecución⁸.

En este contexto corresponde ubicar la versión náhuatl del Auto de la destrucción de Jerusalén. ¿Por qué una obra lejana en sus contenidos a los referentes locales podría ser útil en el afán de aculturar a las poblaciones nativas? La Historia del noble Vespasiano, el presumible origen tanto de esta pieza como de la versión castellana, desarrolla como objetivos evidentes realizar un discurso antisemita, exaltar la religión cristiana, dar nociones generales del credo cristiano y valorar el rol de las reliquias en la curación de enfermedades⁹. Ciertamente, los episodios catequísticos y la reivindicación del valor de las reliquias¹⁰ ya justificaban una representación para un público al que había que evangelizar. En adición a lo anterior, para ^{Aracil Varón (1999}) la elección de este tema como opción de texto evangelizador tenía además “la clara intención de los frailes de apoyar el poder español en América” (p. 30). Consideramos que lo anterior se explica mejor si se entiende a Vespasiano como un reflejo de Carlos V, ampliando una interpretación ya esbozada por Carlos ^{Solórzano (1992})¹¹.

En las muy famosas cartas de relación de Hernán ^{Cortés (1866}), cuando este se dirige a Carlos V, la fórmula empleada será “S. C. Ces. M.”: Sacra católica cesárea majestad. El tratamiento protocolario que distingue a este monarca Habsburgo es la inclusión del adjetivo “cesárea”, en consonancia con su condición de emperador del Sacro Imperio Romano Germánico (SIRG). Y si bien puede cuestionarse la legitimidad del SIRG en lo que respecta a la sucesión del Imperio romano, lo cierto es que con Carlos V por fin se había logrado la vieja obsesión frustrada de Alfonso X, el Sabio, quien siglos antes había bregado para ser elegido emperador. Sea como fuere, a nivel ideológico y propagandístico el cargo de emperador aún tenía un valor superlativo. Si se piensa en el contexto de la conquista de México, la cuestión es harto más significativa:

[L]a tradición europea contemporánea a la Conquista concebía la existencia de una sociedad política universal, la Respublica Christana; ésta asumía la doble forma de una Iglesia y de un Imperio, idea nutrida por la tradición universalista de Roma, que reflejaba la aspiración a la unidad del género humano. En tiempos de Cortés y desde el momento en que fue elegido el [sic] trono del Sacro Imperio en 1519, Carlos V se convirtió en la encarnación de esta doble tradición. (^{Weckmann, 1994}, p. 319)

Una vinculación directa entre la figura de Carlos V y las representaciones teatrales puede verse en la Historia de los indios de la Nueva España de fray Toribio de ^{Motolinía (2014} [1541]) en la que el personaje del emperador protagoniza una conquista de Jerusalén ayudado por el papa y un variado ejército. En el llamado Auto de la conquista de Jerusalén¹², descrito por Motolinía, se emplea la fórmula protocolar ya señalada, como da cuenta el inicio de la carta de don Antonio de Mendoza: “Sacra, Cesárea, Católica Majestad: Emperador Semper Augusto” (p. 97). Destacable también es que además del propio Carlos V también aparece el papa en intercambios epistolares, y como personaje clave para la conquista de Jerusalén. Como ha destacado ^{Aracil Varón (2000} [1994]), algo particular que presenta esta obra de la que da cuenta Motolinía es que la toma de la Ciudad Santa tiene como consecuencia una conversión en masa de los moros que habitaban Jerusalén, lo cual es interpretado por la investigadora como resultado de ser una obra pensada para la realidad americana: “la posibilidad de conversión de los moros, incomprensible en la mentalidad tradicional de cruzada, es una plasmación clara de la realidad mexicana, de la conversión de los indios” (s/p). Por otro lado, ya pensando en la obra objeto de este trabajo, es significativo que en el Auto de la conquista de Jerusalén dos roles protagónicos estén reservados para el papa y el emperador, una dinámica que se repite en el Auto de la destrucción de Jerusalén, obra en la que estos papeles son asumidos por Clemente y Vespasiano.

Ciertamente, la repetición de cargos o los meros significantes “emperador” o “papa” son insuficientes para afirmar una correlación directa; no obstante, teniendo en cuenta el valor simbólico de la palabra “emperador” y que directamente la figura de Carlos V había aparecido ya en una representación dramática tomando Jerusalén, nos parece plausible pensar que el Vespasiano del Auto de la destrucción de Jerusalén náhuatl podría interpretarse como un análogo del emperador de la casa Habsburgo.

Un buen punto de partida puede ser la revisión comparativa de los temas tratados por las tres versiones de la historia de Vespasiano y la prioridad con la que aparecen. Si se cotejan los inicios del auto en lengua nativa con la versión en castellano y con la Historia del noble Vespasiano, es posible ya encontrar diferencias considerables. El inicio del auto náhuatl tiene a Vespasiano lamentándose de la falta de respuesta de Pilatos, quien se niega a cumplir sus deberes para con él: “¡Hace tres años que desde aquí, desde Roma, le escribí a Pilatos!” (^{Anónimo, 1974}, p. 465). Luego de este breve diálogo, la acción pasa a la corte de Pilatos y no retornará a Roma hasta lo que el editor ha llamado “Cuadro III”.

Para el caso del auto en castellano (^{Anónimo, 2003}), la parte inicial también tiene al emperador romano, pero con la diferencia esencial de que este se lamenta a sus dioses por el mal que sufre:

Inclinad vuestros oídos,

¡oh mis dioses inmortales!,

a mis ansias y gemidos,

y a mis penas y alaridos

y dolores desiguales.

Pues que me constituistes

en tan suprema altitud

vos, mis dioses, me subistes,

¿por qué agora me abatistes

con falta de mi salud?

Todo cuanto yo he podido

en toda mi monarquía

otra ley no he consentido,

sino adorado y servido

y honrado la idolatría. (vv. 16-30)

Este inicio y presentación de Vespasiano está más cercano al de la Historia del noble Vespasiano, pues en esta obra lo primero que sabemos del emperador es que: “Este emperador Vespasiano adoraua los ydolos, e auia grandes riquezas, e deleytauase en los vicios carnales deste mundo” (^{Anónimo, 1908, p. 379}). Si bien es cierto que en el auto castellano se elide la mención a los “vicios carnales”, lo cual ya da cuenta de una diferencia respecto de las versiones anteriores de la leyenda¹³, la condición de gentilidad del emperador es remarcada desde el inicio en estas dos versiones en castellano. En la pieza náhuatl se sabrá de forma explícita que Vespasiano no es cristiano solo cuando Clemente le dé el discurso catequístico y le presente a Verónica, quien lo curará con su reliquia.

El contraste entre las versiones en lengua romance y la obra teatral en lengua nativa es significativo si se piensa en interpretaciones anteriores sobre la figura de Vespasiano. Por ejemplo, la ya citada Beatriz Aracil Varón, cuyos trabajos son ineludibles y han contribuido sobremanera al estudio del tema, mencionaba que “la obra daba un argumento de autoridad a la conversión de los propios naturales al tiempo que permitía una identificación entre los caciques y principales indígenas y el recién convertido Vespasiano” (1999, p. 32). No obstante, si lo que se buscaba presentar a los naturales era la historia de un pagano que se convierte, ¿no habría tenido más sentido insistir en la adoración a los ídolos con la que se inicia la Historia del noble Vespasiano o el auto castellano? Recordemos que en la obra náhuatl el primer diálogo de Vespasiano, que luego cederá protagonismo a Pilatos, no da cuenta ni de su enfermedad ni de su desagrado con sus dioses por no curarlo; es un reclamo a la insumisión de un gobernador rebelde.

La cuestión política está, pues, más marcada en el inicio del texto náhuatl. No parece funcionar del todo satisfactoriamente la idea de un Vespasiano construido para ser un reflejo de los caciques en vista de que atributos que sí se desarrollan en las versiones en castellano están ausentes en la pieza americana. De ahí que parezca pertinente desarrollar la interpretación de Luis Carlos Salazar Quintana:

Si hacemos una lectura de carácter ideológico la obra [la versión náhuatl del Auto de destrucción de Jerusalén] lleva al espectador indígena a entender que los reyes aztecas debían ofrendar a los conquistadores con sus riquezas y rendirles tributo y obediencia al monarca español del mismo modo que los gobernadores romanos lo hacían con su emperador. (¹⁹⁹⁹, p. 150)

Consideramos que no se está desarrollando solamente la idea de que Pilatos es castigado por faltar a sus deberes para con el emperador en analogía a los deberes que ahora le deben los jefes del territorio mexicano a la corona española, sino que directamente se está estableciendo que el emperador romano, sea Vespasiano o Carlos V, tiene un dominio territorial universal incontrovertible que alcanza también las tierras americanas.

Todo ello queda reforzado por el hecho de que el primer diálogo de Arquelao, el consejero de Pilatos, en la obra náhuatl ya trae la idea de que “tal como nosotros cuidamos a nuestra ciudad de Jerusalén, así cuida él [Vespasiano] su ciudad de Roma” (^{Anónimo, 1974}, p. 465). El “Archelao” del auto castellano dice unas líneas parecidas: “Decilde (sic) que en Roma estén / en guarda de sus contrarios, / que ansí haréis vos también / guardando a Jerusalén / de los vuestros adversarios” (vv. 271-275). En la Historia del noble Vespasiano, el diálogo de Barrabás -que hace las veces de Arquelao en ese pasaje específico- se desarrolla de manera algo diferente: “mas le cunple a el que sea señor de Roma e de Lonbardia” (Anónimo, 1908, p. 382), aunque con todo, desarrolla la misma idea de que Vespasiano se quede en Roma y Pilatos se haga cargo de Jerusalén.

Lo que destaca de la obra americana en relación con sus pares europeos es que el consejo de Arquelao ocurre muy al inicio, es el tercer diálogo en toda la obra, mientras que en el auto castellano se encuentra con la obra ya relativamente avanzada¹⁴ y en la Historia del noble Vespasiano Barrabás hablará en el capítulo VII. ¿Qué es lo que implica el consejo de Arquelao/Archelao/Barrabás?, directamente, el desacato a la autoridad imperial. El dominio universal del emperador se ve amenazado en tanto un súbdito busca hacerse con un poder que no le pertenece. Que este conflicto se halle tan al inicio en el auto en náhuatl permite especular con la idea de que se buscaba centrar el interés del público nativo en el desacato de Pilatos antes que en la conversión de Vespasiano.

Ya es posible ver una constante en la obra en náhuatl que la distingue de las otras dos sin transformar radicalmente los hechos que se cuentan: la obra americana pone énfasis en el conflicto político desde un momento bastante prematuro. Si el primer interés que se está construyendo se vincula con el desafiado poder de Vespasiano y se está construyendo la justificación para su reacción en contra del rebelde Pilatos, es muy difícil pensar en este personaje como una figura que recuerde a los caciques que se someterán a la corona española. El justo derecho del emperador sobre los territorios de Pilatos sí parece ser un escenario extrapolable a la conquista americana, lo cual merece un análisis más detallado.

4. El requerimiento de Vespasiano

El requerimiento fue un documento jurídico redactado en 1513 por Martín Fernández de Enciso y el doctor Palacios Rubio y que, como apunta Roberto ^{Marín Guzmán (2006}), estaba “plagado de términos legales, de citas bíblicas y de mención a las Bulas de Donación del papa Alejandro VI” (p. 540). Básicamente era una justificación legal de la conquista: si la población nativa que escuchaba el requerimiento no se sometía, los españoles estaban jurídicamente justificados para ejecutar una “guerra justa”. Como ha señalado Paja ^{Faudree (2015}), el requerimiento “descends from medieval legal traditions circulating throughout Christian Europe concerning just war and the rights of non-Christians” (p. 456).

Para los fines de este trabajo es relevante recordar el requerimiento y, en específico, una de las ideas que se esgrimían en ese documento jurídico: el dominio del mundo entregado a la corona española por parte del papa, sucesor de san Pedro. El requerimiento de 1513 indicaba:

Uno de los Pontífices pasados que en lugar de éste [san Pedro] sucedió en aquella dignidad y silla que he dicho, como señor del mundo hizo donación de estas islas y tierra firme del mar Océano a los dichos Rey y Reina y sus sucesores en estos Reinos. (^{López de Palacios, 2016} [1513], s/p)

En las etapas más avanzadas de la conquista de México, con Carlos V ya firmemente en el trono del SIRG, la fórmula debió de cambiar y ser más parecida a la que aparece en el discurso que da el padre Valverde a Atahualpa, según la versión del Inca Garcilaso de la Vega:

Por tanto el Papa Romano Pontífice, que hoy vive en la tierra, entendiendo que todas las gentes y naciones de estos reinos, dejando a un Dios verdadero, hacedor de todos ellos, adoran torpísimamente los ídolos y semejanzas del demonio, queriendo traerlas al verdadero conocimiento de Dios, concedió la conquista de estas partes a Carlos Quinto, Emperador de los Romanos, Rey poderosísimo de las Españas, y monarca de toda la tierra. (²⁰⁰⁹ [1617], p. 73)

De cierta forma el título imperial de Carlos V refuerza, para fines propagandísticos, el contenido del requerimiento. Ahora el monarca no solo es el receptor de una donación del papa, sino que es el monarca universal. Seguramente para los naturales esto debió de ser algo relativamente insustancial, pero para los europeos era un asunto de suma importancia.

¿Cómo se conecta lo anterior con las obras materia de este trabajo? Ya se ha mencionado que, en el Auto de la destrucción de Jerusalén usado para la evangelización, el tema político tiene un lugar preeminente. Teniendo eso en cuenta, no es descabellado pensar el episodio del enfrentamiento verbal entre Pilatos y Vespasiano, y la posterior destrucción de la ciudad, como imágenes del requerimiento y de las represalias de no someterse al requerimiento.

Señala Robert ^{Ricard (2017}) que en la elección de temas para la representación del teatro evangelizador se tenía en cuenta la historia reciente, y pone de ejemplo la cuestión de la antropofagia para el caso del Auto de la destrucción de Jerusalén:

[...] el episodio de las madres judías que, acosadas por el hambre, matan y devoran a sus hijuelos, no aparece en la versión mexicana: peligroso, a la verdad, hubiera sido ponerlo en escena ante espectadores entre quienes los sacrificios humanos y la antropofagia ritual eran demasiado recientes. (p. 258)

Bajo ese prisma de ver y concebir el teatro en este contexto como capaz de generar poderosas figuras analógicas -lo que se confirma con la necesidad de censurar los temas polémicos que el auditorio potencial pudiera reconocer-, considerar el encuentro entre el emperador y el gobernador como un posible eco del requerimiento parece plausible. En la obra náhuatl Vespasiano le espeta a Pilatos:

¡Ah, conque tú eres el que dejé como guardián de mi casa en la ciudad de Jerusalén! […] Abre la puerta de la muralla en seguida. Entrégame la ciudad con todos sus tesoros. Si no haces esto pronto mi corazón hará lo que desea. (^{Anónimo, 1974}, p. 473)

El auto castellano presenta un matiz en la solicitud de Vespasiano, puesto que en esta obra el emperador le pregunta a Pilatos “¿Eres tú el gobernador / aquel que su majestad / de aquel gran emperador, / César, nuestro antecesor, / encomendó esta ciudad?” (^{Anónimo, 2003}, vv. 406-410) lo cual se parece mucho más a lo que presenta la Historia del noble Vespasiano, obra en la que el emperador le espeta a Pilatos “El noble padre mío te encomendó esta cibdad por / que la guardasses e la rigesses por el, e quiso que fuesses adelantado e gouernador por el de toda esta tierra” (Anónimo, 1908, pp. 387-388). Las dos obras castellanas coinciden en que Pilatos fue designado por un predecesor de Vespasiano, mientras que la obra en náhuatl destaca que fue el mismo Vespasiano quien encargó Jerusalén a Pilatos. Otra vez la obra americana se distingue de sus pares europeos: no busca complicar a su potencial auditorio con genealogías, sino que presenta al emperador como dueño de todos los territorios y que dispone de ellos como mejor le parece.

Si bien es cierto que no puede haber una analogía directa y precisa con el requerimiento, pues Vespasiano va a reprimir un levantamiento, no a ejecutar su derecho sobre un territorio recién descubierto, la idea de que el emperador es dueño de todos los dominios y que la no rendición implica la destrucción inmisericorde, sí se pueden vincular directamente con aquella práctica jurídica. En todo caso, tanto Vespasiano como Carlos V le deben su poder terrenal al poder divino: sin la conversión, Vespasiano no se habría curado de la lepra; los derechos sobre las tierras americanas le vienen a Carlos V por mano del papa.

La falta de piedad mostrada por Vespasiano, que se lee en los textos españoles directamente como parte del mensaje antisemita15 de estas obras, en el contexto americano de recepción puede interpretarse como una consecuencia lógica de la desobediencia al emperador. Jerusalén -como los territorios americanos- le pertenece al emperador, como da cuenta el requerimiento y como el auto da a entender: la usurpación de su legítimo derecho, que le viene dado por el santo padre, heredero de san Pedro, valida el uso de la violencia para la restauración del equilibrio roto.

5. Vespasiano como emperador cristiano

Si bien a lo largo de este trabajo hemos destacado el valor simbólico del significante “emperador”, no hemos señalado que era particularmente relevante para el caso de Carlos V al ser este un soberano de una casa extranjera. Como apunta Henry ^{Kamen (2007}):

Una buena parte de la élite de Castilla mostró su rechazo hacia la dinastía extranjera de los Austrias [...]. Sin embargo, la elección de Carlos como emperador del Sacro Imperio Romano en 1520 prometió a los españoles la identificación con un destino nuevo y más estimulante. El nuevo emperador pasó la mayor parte de su vida activa fuera de la Península, pero se apresuró a mostrar el profundo aprecio que sentía por su herencia española, que pronto comenzó a contribuir a sus gastos militares y le convenció de su capacidad para oponerse a las herejías que se difundían por Alemania. (p. 157)

La posición de Carlos V en el trono español no era del todo sólida -es de recordar la guerra de las Comunidades de Castilla de 1520 a 1522, que incluso tuvo cierto apoyo de algunos sectores castellanos acomodados-, por lo que el monarca requería de estabilizadores para mantenerse en el poder. Ser emperador y defender la fe católica fueron dos de las banderas esgrimidas para legitimar al nieto de los Reyes Católicos. De ahí que la idea de un emperador cruzado fuera tan relevante.

Ya hemos desarrollado la idea de que el auto náhuatl elide la condición pagana de Vespasiano, a diferencia de las obras castellanas que sí la destacan. Otra diferencia significativa, y vinculada a la anterior, puede verse en relación con el juicio de Pilatos, donde la figura de Vespasiano como un cristiano militante queda relevada. Una vez vencido el gobernador rebelde, este debe comparecer ante el emperador, quien le reiterará por qué no puede haber perdón ni indulto alguno para él; termina siendo así un personaje diabolizado, en el sentido propio del término. Los tres textos estudiados coinciden en presentar los mismos cargos contra Pilatos: primero, que fue el asesino de Jesús; segundo, que se rebeló contra el poder imperial; y, tercero, que le hizo guerra a su legítimo señor. La diferencia está en el desarrollo de estas ideas. En el caso del auto castellano no hay mayor desarrollo de las causas de la condena de Pilatos, para el primero de los cargos, y Vespasiano dirá expeditivamente: “que por tomar amicicia / con el que negaste tú / sentenciaste por malicia, / contra razón y justicia, / al gran profeta Jesú” (^{Anónimo, 2003}, vv. 626-630) su condena es justa. Destaca, en cambio, el desarrollo que hace el auto náhuatl del primer argumento para condenar a Pilatos:

Lo primero es que por maliciosa orden tuya mataron aquí en la cruz al Santo Profeta que se llamaba Jesús Nazareno. Pues bien te diste cuenta ya que reconocieron y confesaron que lo habían calumniado porque era de vida santa. Y ahora nos damos cuenta, por ser vosotros, que no le quisisteis orar; que no le fuisteis agradecidos. Porque si os enfermabais, él os curaba. Cuando moríais, os resucitaba. Por eso escucha: por su muerte os vengo a castigar. (^{Anónimo, 1974}, p. 487)

Es notable la diferencia en la profundidad y en la calidad de la exposición de este primer argumento entre el Vespasiano del auto castellano con el de la obra americana. Mientras el primero solamente menciona que Jesús fue injustamente condenado a muerte por Pilatos, en la obra náhuatl Vespasiano no solamente dará cuenta de la razón -la injusta muerte de Jesús-, sino que mostrará sus conocimientos acerca del profeta. Es significativo que en el discurso de Vespasiano se reorganicen elementos que antes habían sido puestos de relieve por otros personajes de la pieza castellana.

Vespasiano no solamente está ejecutando un acto de justicia: el emperador sabe lo que hizo Cristo, y de ahí que sea aún más injustificable su muerte. En este punto de la obra, Vespasiano es un ferviente católico que en ejercicio de su majestad imperial está resarciendo el deicidio. La acción del emperador es una de guerra santa: no es cualquier gobernante temporal, es el monarca de un imperio universal con una misión religiosa. Carlos V, al luchar contra los protestantes en Europa y contra la idolatría americana, solo está continuando en la historia real la labor que ya está realizando Vespasiano en la legendaria historia dramatizada.

6. Conclusiones

De la comparación entre tres obras que tratan esencialmente un mismo tema es posible determinar la importancia de los actos perlocutivos que se buscan lograr a través de estos tres productos literarios. Así pues, si bien el Auto de la destrucción de Jerusalén náhuatl respeta lo sustancial de la leyenda de Vespasiano y la destrucción de la ciudad santa, es posible detectar contrastes importantes entre el texto americano y las producciones europeas, contrastes que se explicarían en una obra con miras a un público nativo que va a ser evangelizado.

Que la condición pagana de Vespasiano no sea tan relevante en la pieza náhuatl y que, más bien, la cuestión de la rebeldía de Pilatos sea prioritaria, da cuenta de la intención de construir un personaje de emperador más lejano de los caciques indígenas y más cercano a una figura de autoridad que puede equipararse a la de Carlos V. El Habsburgo y Vespasiano no solamente comparten el cargo y la dignidad imperial, sino que pueden verse como análogos en tanto el también rey de España se caracterizó por su lucha contra la heterodoxia religiosa y el antiguo emperador castiga a los primeros enemigos del cristianismo.

Por otro lado, si el requerimiento daba cuenta de la legalidad de la posesión por parte del emperador de las tierras americanas, el auto desarrolla la idea de que el emperador tiene derechos territoriales absolutos y que rebelarse contra esa verdad solo tiene como consecuencia la justa guerra. En suma, tanto el Vespasiano del auto náhuatl como el Carlos V son monarcas universales y a su vez campeones de la cristiandad.