1. Introducción

¿Cómo era la vida amorosa de los militantes de PCP-Sendero Luminoso? ¿Había algún tipo de control o interés sobre ella por parte del partido? ¿Podía un(a) camarada enamorarse de alguien que no compartiera la ideología partidaria? ¿El PCP-SL manejó algún tipo de discurso o retórica sobre el amor y las relaciones de pareja entre sus militantes? Quizá, nuestro sentido común nos diga que la vida privada de los senderistas era de poco interés para el partido, pues, ¿qué tiene que ver el amor con la lucha y la revolución? Quizás también, los roles de esposos o amantes de los camaradas no solo no eran relevantes para el partido, sino que podían ser un obstáculo para cumplir con los deberes partidarios. El amor, sus alegrías y sus penas podrían haber funcionado como elementos distractores que habrían afectado el desempeño de los militantes en el contexto de lucha armada. De hecho, hay investigaciones como la de ^{Dietrich (2014}), que hace eco de este sentido común al señalar que, en las relaciones interpersonales de los miembros de movimientos insurgentes, se produjo una clara diferenciación entre el espacio público y el espacio privado: lo público -las relaciones entre "camaradas" o "compañeros políticos"- estaba politizado, y lo privado -las relaciones entre "marido" y "mujer"- se encontraba fuera de control e interés por parte del partido.

En el presente artículo se exploran estas articulaciones entre lo privado y lo público en el caso de los militantes del PCP-Sendero Luminoso y se concluye que el espacio íntimo de los senderistas sí fue objeto de regulación: el amor se politizó y se instrumentalizó en Sendero Luminoso, al punto de que se convirtió en una manera más de mostrarle lealtad al partido y de luchar por la revolución. Para demostrar esto, se analiza el ensayo El amor en la sociedad comunista (1973 [1921]) de la política marxista rusa Alejandra Kollontai, figura influyente para el pensamiento comunista peruano, y se revisan los testimonios de exmilitantes senderistas, entre ellos, el del propio líder del PCP-SL, Abimael Guzmán. Los testimonios han sido recogidos de diversas fuentes académicas: ^{Roncagliolo (2007}), ^{López (2012}) y ^{Guerrero (2015}). El testimonio de Guzmán proviene de su libro autobiográfico De puño y letra (2009). A partir del análisis de estos textos, se describe, en primer lugar, el sitio de interés que ocupó la vida privada de los militantes en la agenda senderista. En segundo lugar, se define la noción de amor en el marco de la ideología comunista de corte marxista-leninista-maoísta que dominó Sendero Luminoso. Finalmente, se explica cómo esta noción reguló la vida íntima de los miembros del partido.

En este punto es necesario aclarar que todos los testimonios que se analizan en este trabajo, excepto uno, provienen de mujeres exsenderistas. La razón es que, en general, los estudios que han abordado el tema de la vida íntima de los militantes de grupos subversivos en Latinoamérica se han hecho desde la perspectiva femenina, es decir, utilizando testimonios de mujeres, principalmente porque su objetivo era determinar cómo las estructuras tradicionales de género se habían transformado a raíz de la participación femenina en un espacio masculino como la guerra. En esta línea están estudios como los de ^{Dietrich (2014}), ^{López (2012}; 2017) y ^{Guerrero (2015}). Por este motivo, parte importante de lo que sabemos sobre las relaciones amorosas de los hombres en contextos de guerra provienen de la voz y de la experiencia femeninas. Sin embargo, como ya se adelantó, este estudio sí incluye un testimonio masculino, que es además muy emblemático: el del líder del PCP-SL, Abimael ^{Guzmán (también conocido como "presidente Gonzalo" o "camarada Gonzalo"). En el año 2009}, Guzmán publicó un libro autobiográfico titulado De puño y letra, en el que incluye cartas de amor dirigidas a su primera y segunda esposas, Augusta La Torre y Elena Iparraguirre, respectivamente. Si bien la de Guzmán es una experiencia singular, se puede considerar que es representativa de lo que pudo haber sido la experiencia de muchos hombres dentro del PCP-SL, ya que este partido se caracterizó por ser una organización vertical en la que Guzmán fue un líder autoritario de perfil mesiánico con control ideológico sobre los militantes (^{Díaz, 2019}).

2. PCP-Sendero Luminoso: lo personal es político

^{Dietrich (2014}) desarrolla la tesis de que movimientos insurgentes de El Salvador, Colombia y Perú fueron organizaciones que utilizaron la problemática del género y la subordinación de la mujer como arma política para captar mujeres militantes y proyectar una imagen de equidad y progresismo frente a la sociedad. Según la autora, estas organizaciones concibieron y difundieron un discurso de igualdad de géneros que se tradujo en otorgar a sus militantes, hombres y mujeres, los mismos derechos y responsabilidades. Sin embargo, este criterio de equidad se aplicó a los miembros solo en tanto "camaradas", es decir, mientras estuvieran en cumplimiento de sus funciones dentro de sus organizaciones; fuera de ese ámbito, la vida personal de los militantes no era objeto de regulación. En efecto, de acuerdo con Dietrich (2014), la práctica de la equidad de género abarcaba solo la dimensión pública de la camaradería, pero no el espacio íntimo de las relaciones de pareja, en las que los camaradas dejaban de ser sujetos del partido para pasar a ser solo hombres y mujeres, cada uno responsable de su propia situación personal.

En el espacio público, señala Dietrich, los militantes debían ajustarse a la doctrina comunista partidaria, según la cual hombres y mujeres eran iguales, tenían las mismas responsabilidades, las mismas destrezas y los mismos derechos, la mujer tenía igual participación política y don de mando que el hombre; sin embargo, esta igualdad de género se desdibujaba y dejaba de ser impuesta de manera sistemática en el plano personal, donde operó más bien "una despolitización de la vida privada y afectiva" porque "las organizaciones insurgentes mant[uvieron] este ámbito como menos funcional para la lucha armada; por ende, la organización reclam[ó] menos control sobre los comportamientos de los insurgentes y tácitamente permit[ió] la persistencia de patrones tradicionales de comportamientos que conlleva[ron] inequidades de género" (Dietrich, 2014, p. 25). De este modo, en términos de identidades de los militantes, Dietrich identificó dos dimensiones que no estaban conectadas entre sí: los "compañeros políticos" y los "compañeros afectivos". En esta última, surgió la figura tradicional del "marido" violento y la mujer víctima, tal como se hace evidente en el siguiente testimonio de una exmilitante colombiana:

(1) "Una cosa son los hombres, compañeros, y otra cosa son los "maridos", […] de los maridos líbrame señor. Cuando esos se vuelven maridos de uno o alguna, ahí es cuando juega toda la dimensión de género […] yo no quería para mí nada de eso. Qué horror. A la otra le tocaba lo maluco, a uno le tocaba lo bueno. Las otras como dormían con ellos, les tocaba todo lo maluco que se viene con la relación entre hombres y mujeres" (Mujer 2, M-19, Colombia, como se citó en ^{Dietrich 2014}, p. 26).

No obstante, en el caso peruano de Sendero Luminoso, el actuar y el impacto que tuvo el partido en las relaciones de pareja de sus militantes fue bastante diferente, al menos si lo comparamos con los resultados del estudio de ^{Dietrich (2014}). Sendero no solo instrumentalizó políticamente la problemática del género para enrolar mujeres en sus filas o para ostentar superioridad moral frente a sus opositores¹, sino que propuso un discurso y una práctica sobre aspectos centrales de lo íntimo como el amor, la pareja y el matrimonio, porque el control de estos aspectos también fue útil a su proyecto político revolucionario.

El discurso feminista del PCP-SL no solo se utilizó para captar mujeres bajo la promesa de su emancipación, sino que el partido supo sacarle provecho para canalizar las energías amorosas de sus militantes a favor de sus intereses políticos. A pesar de sus críticas al matrimonio como institución burguesa², el PCP-SL no promovió su desaparición, sino más bien su transformación en una versión "mejorada", es decir, comunista. Un texto que profundiza en los postulados del comunismo marxista sobre el amor es El amor en la sociedad comunista de la influyente feminista rusa Alejandra ^{Kollontai (1973} [1921]), quien fuera considerada por José Carlos Mariátegui como una encarnación de la "nueva mujer" del socialismo³. Un análisis de este texto ayudará a comprender mejor cómo era entendido el amor entre los militantes senderistas y cómo fue que el PCP-SL logró tener control sobre sus vidas íntimas. El siguiente apartado es una revisión de la noción de amor-camaradería que desarrolla Kollontai (1973 [1921]).

3. El discurso feminista-marxista sobre el amor: el amor-camaradería del comunismo

Alejandra Kollontai fue una importante líder comunista e intelectual rusa, defensora de los derechos de las mujeres, que trabajó junto a Lenin en la formación de sóviets. Llegó a ser la primera mujer electa para el Comité Ejecutivo de los Soviets de Petrogrado y la primera también en el gobierno ruso al ser nombrada ministra de Defensa Social (Kollontai, 1973 [1921]). Esta figura femenina fue un referente para el comunismo peruano; de hecho, el filósofo marxista José Carlos ^{Mariátegui, en su texto La mujer y la política de 1924}, se refiere a Kollontai como un ejemplo de mujer que tuvo un rol clave en la Revolución rusa y fue por ello llamada la Virgen Roja de la Revolución. Mariátegui cita al escritor italiano Dino Segre, conocido como Pitigrilli⁴, para contraponer la figura de Kollontai con la de la mujer burguesa, a la que Segre llama "mamífero de lujo":

(2) Y bien, este mamífero de lujo se irá agotando poco a poco. A medida que el sistema colectivista reemplace al sistema individualista, decaerán el lujo y la elegancia femininas [sic]. La humanidad perderá algunos mamíferos de lujo; pero ganará muchas mujeres. […]. La moda no consistirá ya en la imitación de una moderna Mme. Pompadour ataviada por Paquín. Consistirá, acaso, en la imitación de una Mme. Kollontay [sic]. Una mujer, en suma, costará menos, pero valdrá más. (Serge, como se citó en ^{Mariátegui, 1924}, p. 171)

^{Kollontai (1973} [1921]) se pregunta: "¿Qué lugar corresponde al amor en la ideología de la clase obrera?" (p.49). Durante mucho tiempo, el amor había estado fuera del foco de interés de cualquier guerra o cualquier proyecto revolucionario por considerarse un tema de segundo orden y una fuente de desperdicio de las energías psíquicas de los miembros de la colectividad que luchaba. El amor no solo no tenía importancia alguna en el terreno de la lucha, sino que podía convertirse incluso en un obstáculo para ella. El amor era, pues, un asunto privado y despolitizado. Sin embargo, señala Kollontai, desatender al amor es un gran error porque dicha actitud deja de reconocer que este "no es solamente un poderoso factor de la Naturaleza, que no es únicamente una fuerza biológica, sino también un factor social" (p.54). El amor tiene un carácter social porque, a lo largo de la historia, ha sido moldeado y producido por las necesidades sociales de la humanidad; cada época "ha establecido reglas que determinaban cuándo y en qué condiciones el amor era considerado legítimo (es decir, cuándo correspondía con los intereses de la colectividad), y cuándo tenía que ser considerado como ‘culpable’ (es decir, cuándo se encontraba en contradicción con la sociedad)" (p. 55).

Entonces, para el comunismo, el amor no es un asunto privado de dos, sino un fenómeno social que involucra al individuo con su comunidad y que está gobernado por las reglas que funcionan en esta. Por tanto, las energías amorosas pueden ser canalizadas a objetivos sociales y, para el comunismo, esto no es otra cosa que orientar el amor a los intereses de clase. ¿Cuál es, entonces, el "amor legítimo" para el comunismo?, es decir, ¿cuál es el tipo de amor que le es funcional? ^{Kollontai (1973} [1921]) también se plantea esta cuestión: "¿Cuál es el ideal de amor de la clase obrera? ¿En qué sentimientos tienen que basarse las relaciones sexuales en la ideología proletaria?" (p. 57). Kollontai (1973 [1921]) llega a la conclusión de que el amor legítimo del comunismo es el amor-camaradería. Este amor se caracteriza por privilegiar la amistad por sobre otros sentimientos como el deseo o la necesidad de poseer al otro. El amor-camaradería es semejante al cariño que hay entre los miembros de la familia, como el amor entre hermanas y hermanos o entre padres e hijos:

(3) "Si logramos que de las relaciones de amor desaparezca el ciego, el exigente y absorbente sentimiento pasional; si desaparece también el sentimiento de propiedad lo mismo que el deseo egoísta de ‘unirse para siempre al ser amado’, si logramos que desaparezca la fatuidad del hombre y que la mujer no renuncie criminalmente a su ´yo´, no cabe duda que la desaparición de todos estos sentimientos harán que se desarrollen otros elementos preciosos de amor". (^{Kollontai, 1973} [1921], p. 70)

Este amor-camaradería del comunismo es el que permite al sujeto que ama establecer un vínculo afectivo sin desatender sus deberes en el partido porque este amor "está basado en la colaboración en el trabajo, en la solidaridad del espíritu y de la voluntad de todos los miembros, hombres y mujeres" (^{Kollontai, 1973} [1921], p. 63). En este sentido, más que un modelo de relación con otro individuo, el amor-camaradería es una forma de relacionarse con la comunidad, con el partido. El otro, la pareja, sería simplemente un medio a través del cual se ama a la colectividad a la que se pertenece y se muestra lealtad al proyecto revolucionario:

(4) "La ideología de la clase obrera […] subordina al mismo tiempo el amor que los miembros de la colectividad trabajadora sienten entre sí a otro sentimiento mucho más poderoso, un sentimiento de deber con la colectividad; por muy grande que sea el amor que una a dos individuos de sexos diferentes, por muchos que sean los vínculos que unan los corazones y las almas, los lazos que los unan a la colectividad tienen que ser mucho más fuertes, más numerosos y orgánicos". (^{Kollontai, 1973} [1921], p. 69)

Como se puede advertir, el amor-camaradería es un amor que no interfiere con el proyecto revolucionario ni lo hace peligrar porque el apego que se siente por el otro es siempre menor al apego que se siente por la colectividad, porque la pareja es solo una instancia o manifestación del grupo por el que sí está permitido darlo todo. Algo que no señala ^{Kollontai (1973} [1921]) de manera explícita, pero que se puede desprender fácilmente de su argumento, es que, en la lógica del amor-camaradería, no se puede amar a alguien que esté fuera del partido o que no comparta su ideología. Justamente la idea de colectividad presume la existencia de una comunión ideológica, así que este tipo de amor propone cortar los lazos de dependencia dentro de la pareja, pero crea otros lazos (¿cadenas?) mucho más potentes entre el individuo y su organización política. Esta es la poderosa función política que cumple la idea de amor-camaradería: domeñar el amor, el sexo y la pasión, que son capaces de experimentar los militantes en tanto seres humanos y que podrían, de otro modo, apartarlos del camino, y canalizar estas energías a favor de los fines del proyecto revolucionario.

4. El amor-camaradería en el PCP-Sendero Luminoso

Ahora bien, en los testimonios de mujeres exsenderistas que se muestran a continuación⁵, es claro que sus ideas de amor y de relación de pareja están sostenidas en la doctrina del amor-camaradería que se acaba de caracterizar. En una reciente investigación, ^{López (2012}) recoge el siguiente testimonio de "Lucía", una exsenderista que habla de una relación amorosa que tuvo en el pasado con un miembro del partido, a la cual define como esencialmente "política": "él su trabajo, yo mi trabajo y la relación era política, más que todo, si sirve a lo nuevo, sirve mucho más" (Lucía, como se citó en López, 2012, p. 28). El amor aquí es más que nada una relación laboral; aquello que los une es el objetivo que tienen en común, la causa revolucionaria, y no parece haber espacio para la construcción de un proyecto en común fuera de los intereses del partido. Esto es evidente en este otro fragmento del testimonio de Lucía:

(5) "Se puede tener esa relación por esa práctica cotidiana en la vida que en común llevamos, entonces en eso va naciendo, pero ese amor tiene un sello de clase […] la cuestión es que sirva pues al objetivo que uno tiene porque eso se da normalmente en todo sitio, pienso que es así". (Lucía, como se citó en ^{López, 2012}, p. 28)

Como bien señala ^{López (2012}), el amor de Lucía existe porque sirve al objetivo revolucionario, su amor tiene un "sello de clase" y aquí es más que evidente que una camarada no puede -no debe- amar a nadie más que a otro camarada. La preeminencia del partido por sobre la pareja, la familia y cualquier otra dimensión de la vida es algo que se observa comúnmente en el discurso de las militantes senderistas. Por ejemplo, está también el testimonio de la camarada "Lorena", quien señala que la mujer militante es un "nuevo tipo" de mujer que tiene un "sentimiento revolucionario", esto es, un amor y una devoción por el colectivo y no por una sola persona, aunque esta sea su pareja (López, 2017, p. 149).

Quizás un caso emblemático sea el de Elena Iparraguirre, la llamada camarada "Miriam", segunda esposa de Abimael Guzmán y número dos del partido -lugar que ocupó luego de la muerte de Augusta La Torre, primera esposa de Guzmán, fallecida en 1988 bajo circunstancias todavía no esclarecidas-. Iparraguirre siempre ha sido descrita como una mujer fuerte, determinada y muy política, que supo anteponer los intereses del partido a sus intereses personales como madre y esposa. Han sido muy difundidas declaraciones suyas en las que sostiene que ella abandonó a su familia ― esposo e hijos―para unirse al partido y que lo hizo de manera absolutamente consciente. Ante la pregunta de si fue una decisión difícil, ella responde: "Fue doloroso. Me tuve que amarrar el corazón con las tripas para hacerlo. Pero no fue difícil" (^{Roncagliolo, 2007}). Antes, en otra entrevista, había declarado algo parecido: "Me rebelé contra el papel que le impone la sociedad a la mujer y me até el corazón con mis tripas y salí sin voltear atrás" (Agencia EFE, 2006). ¿Cuál sería entonces el papel que verdaderamente le corresponde a una mujer en la sociedad, en la lógica de Elena Iparraguirre? Pues el papel de un "soldado" que, por sobre todo, sirve al partido y a la causa revolucionaria, no solo con su mente y con las armas, sino también con sus afectos. En efecto, Iparraguirre sacrifica sus sentimientos de madre y esposa (se "amarra el corazón con las tripas") por un objetivo que considera moralmente superior: la lucha revolucionaria. Esto queda bastante claro en un poema que la misma Iparraguire escribió desde la cárcel, en el que intenta explicar a sus hijos por qué los abandonó:

(6) ¿Por qué yo salí de un portazo sin mirar atrás? Porque hacía frío al frente y yo tenía una cobija Porque había hambre abajo y yo sabía cocinar Porque volaban vampiros y yo los podía cazar Porque había tanto que hacer para volver el mundo al revés Que bajo el sol rojo me hice soldado y volví a nacer. (Iparraguirre, como se citó en ^{Roncagliolo, 2007}, p. 184)

Su amor de madre y de esposa no eran funcionales a la causa, no contribuían a lo que ella en ese momento entendía que era el bienestar de la colectividad; por el contrario, la sustraían de sus deberes de soldado y de su servicio social, por eso tuvo que descartarlo y dar el portazo sin posibilidad de retorno. La identidad de mujer-soldado y la consecuente relegación de la maternidad y de la vida personal emergen con frecuencia en el discurso de las militantes senderistas. Esto lo podemos observar también en la siguiente entrevista recogida por ^{Guerrero (2015}), en el que una exmilitante anónima es entrevistada por la periodista americana Robin Kirk (P: periodista) en el pabellón de mujeres del establecimiento penal Miguel Castro Castro en el año 1991:

(7) P: ¿Tienes niños?

R: Eso es secundario. También es secundario dónde están ellos. [Finalmente, admitió tener cuatro hijos].

P: ¿Qué crees estarle dejando a tus hijos al unirte a esta guerra?

R: La mayor herencia que uno puede legar: una nueva sociedad. Eso nos hace felices. No solo luchamos por nuestros hijos, sino por los miles que se beneficiarán con la nueva sociedad. […]

P: ¿Quieres que tus hijos se unan a esta guerra?

R: Eso es secundario. ¡Eso lo decidirá la historia! (^{Guerrero, 2015}, pp. 80-81)

Como puede advertirse, tanto Elena Iparraguirre como la exmilitante anónima actúan bajo la lógica del amor-camaradería. En ambos casos, el objeto central de sus afectos es el pueblo y su fin último, su bienestar; por ello, está permitido e incluso bien visto sacrificar relaciones personales que no aportan a la causa. Quienes son capaces de estos sacrificios se convierten en héroes de la revolución y reciben la admiración de sus pares, porque están honrando la noción de amor del comunismo: "El amor […] no es en modo alguno un asunto privado que interese únicamente a dos corazones aislados, sino por el contrario, el amor supone un principio de unión de un valor incalculable para la colectividad" (^{Kollontai, 1973} [1921], p. 55).

Por esta misma razón es que el amor de Elena Iparraguirre por Abimael Guzmán pudo sostenerse, porque siendo él el líder del PCP-SL, podía acompañarla al frente, a la "caza de vampiros". Con él podía ser esposa, amante y soldado, todo al mismo tiempo y sin separaciones entre una dimensión y otra. Del mismo modo, Guzmán era para ella esposo, amante y líder del partido. Ella amó en él al hombre del partido o, más bien, amó al partido a través de él, porque esa es la esencia del amor-camaradería. De hecho, en una entrevista que tuvo con ^{Roncagliolo (2007}: 242), ella hace evidente que en su relación nunca pudo separar en la persona de Guzmán al esposo del líder del partido: "¿Y era difícil compaginar esos sentimientos [de amor] con las relaciones jerárquicas entre ustedes?", le pregunta Roncagliolo a Iparraguirre. Y ella responde: "No. Con decirle que hasta el día de nuestra captura, yo lo llamé Presidente".

Del mismo modo, las memorias de Abimael Guzmán dan cuenta de que él también vivió sus relaciones amorosas bajo la lógica del amor-camaradería. En su libro autobiográfico De puño y letra (2009), hay una sección llamada "El amor en tiempos difíciles", que contiene cartas de amor dirigidas a Augusta La Torre y a Elena Iparraguirre. En ambos casos, algo que llama la atención es que, a pesar de que se trata de documentos tan íntimos, no se dirige a ellas por sus nombres reales, sino que utiliza sus pseudónimos de camaradas: "Norah" y "Miriam", respectivamente. Este dato es un gran indicio de que mucho de lo que Guzmán amaba en ellas tenía que ver con sus identidades de soldados y su entrega al proyecto revolucionario. No había amor para lo que ellas pudieran haber sido fuera del partido. Si se revisa el contenido de las cartas, se puede encontrar también numerosas señales del solapamiento de las identidades de amante y camarada. En la carta escrita en 1995 a Norah, titulada "In memoriam de Norah", encontramos el siguiente fragmento en el que Guzmán rememora el primer encuentro y los inicios de su relación con Augusta La Torre:

(8) Ayacucho tarde de abril, corredor de casona antigua, patio empedrado y aire de jazmín; falda azul, blusa beige y la hermosa mujer emergiendo de ti niña aún caminando a los diecisiete. Y se abrió nuestra vida juntos, amor y lucha, lucha creciente y más amor, hondo, sólido, fértil. Y maduró tu militancia: bregar con estudiantes y campesinos; redactar, imprimir, difundir Bandera Roja; y sobre todo impulsar la Fracción, construir el partido y combatir el revisionismo hasta barrerlo. Ya eras antirrevisionista. Y nos unimos totalmente y para siempre. Te desposé: corrían los días iniciales de febrero del sesenticuatro. (^{Guzmán, 2009}, p. 347; las cursivas son mías).

Como podemos observar, hay un primer momento en la narración de Guzmán en el que Augusta La Torre es una niña-mujer, reconocida como tal, sin ser todavía observada e interpretada a través de los lentes del partido y de su ideología revolucionaria. Simplemente es Augusta, una adolescente, una "hermosa mujer", de "falda azul" y "blusa beige". Sin embargo, se trata solo de un instante, una sola oración del texto. Inmediatamente después, el discurso de Guzmán empieza a construir a la militante, a la camarada Norah, borrando cualquier otra dimensión de la identidad de Augusta. Ya no es posible conocerla en su individualidad (¿quién fue Augusta más allá del partido…?). Es en realidad Norah y no Augusta el objeto de amor de Guzmán, la soldado que difundía las consignas de la revolución y combatía el revisionismo. Por esta misma razón, amor y lucha son nociones indesligables para Guzmán: "Y se abrió nuestra vida juntos, amor y lucha, lucha creciente y más amor, hondo, sólido, fértil". Un amor legítimo ("hondo, sólido y fértil") solo existe si el sentimiento es coherente con los ideales de la revolución y funcional a sus intereses. Hay otro fragmento de la carta a Augusta en el que incluso el momento íntimo de la noche de bodas fue vivido ya como parte del quehacer político: "Cuzco en la piedra hecha historia de Machupicchu, Puno en la tersura azul del lago y la altiplanicie ahíta de manos empeñosas y Arequipa verde, mestiza y fuerte, sobre el embravecido oleaje que remecía la sierra y más el sur, fueron testigos de nuestra luna de miel e inicios de nuestro intenso batallar" (Guzmán, 2009, p. 347; las cursivas son mías). "Luna de miel" e "intenso batallar" se representan juntos en el discurso de Guzmán.

Las cartas de Guzmán a Elena Iparraguirre, la camarada Miriam, también revelan un solapamiento de las nociones de amor y lucha, tal como se puede observar en el siguiente fragmento: "Miriam, mi bien, y sin querer queriendo, como dice la frase popular, espontánea y naturalmente mis recuerdos de ti pueblan mi alma de tranquila felicidad gozosa fluyendo de tu vivir dentro de mí. Así lo quiso y definió la vida en su inehausta [sic] lucha; y así lo quise y lo quiero yo: amar y bregar junto a quien la vida me unió: ¡A ti, Miriam!" (Guzmán, 2009, p. 351; las cursivas son mías).

Sin embargo, las comunicaciones con Miriam también revelan otro asunto interesante, que es el hecho de que una vez terminado el proceso de lucha, ya es posible vivir la relación de pareja fuera de las coordenadas del amor-camaradería, de una manera mucho más personal. Es decir, nos muestran las transformaciones que pueden afectar al amor-camaradería con el paso del tiempo. La carta a Miriam que estamos analizando se escribió en el año 2007, quince años después de la captura de Guzmán. Para ese entonces, Guzmán e Iparraguirre llevaban todo ese tiempo viviendo en celdas separadas, totalmente apartados de la vida social, esforzándose por cerrar el capítulo de sus vidas relacionado con el PCP-Sendero Luminoso: "Considero que hace tiempo estamos, tú y yo, al margen del vaivén de las olas sociales y sus luchas concretas; pues, desde nuestra detención, hace quince años, todo lo que hemos hecho ha sido: plantear terminar la guerra popular, proponer una solución política a los problemas derivados de la misma y, últimamente, desarrollando nuestras propuestas, plantear la necesidad de una solución política, amnistía general y reconciliación nacional" (Guzmán, 2009, p. 352). En este contexto en el que la lucha ha terminado para ellos, Guzmán encuentra el espacio para ocuparse de su relación con Miriam, a quien sigue llamando así quizás ahora ya solo por costumbre, y reconoce que la vida personal de ambos ha estado largo tiempo relegada:

(9) Y en el ondulado vaivén de estos pensamientos insurge el personal nosotros, tú y yo; dimensión personal siempre pospuesta o casi nunca objeto de nuestra preocupación. Sin embargo, pienso y considero que, dadas las condiciones y circunstancias en que hoy nos desenvolvemos, es necesario también ocuparnos de algunos problemas personales, pues nadie mejor que nosotros podrá buscar solucionarlos. O mejor dicho, a nosotros, a ti y a mí, corresponde resolverlos. Y al referirme a estos problemas estoy pensando principalmente; p.e. en la necesidad de encontrarnos en visita que nos corresponde y no se nos permite. (^{Guzmán, 2009}, p. 347; las cursivas son mías).

En este fragmento, es bastante claro que la articulación entre la vida personal y el proyecto revolucionario está ya muy debilitada y que las identidades de camaradas se van desdibujando, de modo que surgen las personas que había detrás o más allá de ellas. Va emergiendo también un amor que no es instrumental a la lucha. Por esta razón, encontramos en el fragmento pronombres personales tales como el "nosotros" exclusivo, y el "tú" y el "yo", que hacen a referencia a Guzmán y a Iparraguirre como pareja, y que relegan la noción de colectividad que antes tenía más importancia que cualquier otra persona o cosa. Las prioridades cambiaron. Poder verse personalmente y disfrutar de la compañía del otro se volvió central para Guzmán, cuando antes, en el tiempo de la lucha, este tipo de espacios de afecto podían haberse visto como absolutamente secundarios e incluso poco coherentes con los ideales partidarios, como una manifestación del amor burgués, egoísta y superficial.

5. Conclusiones

El análisis de la noción de amor-camaradería del comunismo y la revisión de testimonios de exmilitantes senderistas nos han permitido llegar a la conclusión de que, en contra de lo que diría el sentido común, la vida íntima de la militancia fue de suma importancia para el PCP-Sendero Luminoso. Lejos de considerarse un asunto secundario, desconectado del quehacer de la lucha, el partido se preocupó por elaborar un discurso que proponía un modelo específico de amor y de relación de pareja. Este discurso se nutrió de textos como El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado (1884) de Federico Engels y La mujer y la política (1924) de José Carlos Mariátegui.

Sin embargo, las ideas que más resuenan en los testimonios revisados son las que provienen del discurso del amor-camaradería que desarrolla Alejandra ^{Kollontai en El amor en la sociedad comunista (1973} [1921]). El rasgo característico de este discurso es que pone el afecto que se siente por la pareja al servicio de la causa revolucionaria y del bienestar de la colectividad. En este sentido, la pareja de un militante senderista, quien por supuesto debía compartir la ideología del partido y participar de manera activa en él, es solo una instancia en la que se manifiesta la organización política; por ello, bajo esta lógica afectiva, no se ama a personas en tanto ellas mismas, por sus identidades individuales, sino en tanto camaradas o compañeros de lucha. Lo privado y lo público se hallaban fundidos. Y fue en el marco de esta misma lógica afectiva que muchos de ellos tuvieron que poner punto final a relaciones personales que no eran instrumentales a la causa.

Así, pues, podemos concluir que el PCP-Sendero Luminoso no solo instrumentalizó la problemática de la subordinación de la mujer y el discurso feminista con la finalidad de captar militantes mujeres y proyectar una imagen progresista ante la sociedad, tal como sostienen varios estudios citados en este ensayo, sino que utilizó los afectos de sus militantes como arma política, canalizando los sentimientos de amor y apego que surgieron entre ellos hacia los intereses del partido. El amor-camaradería tuvo la función de mantener cohesionados a los miembros del PCP-SL, no permitiendo la intrusión de ningún miembro externo al partido y manteniéndolos enfocados en sus deberes partidarios. Así, el PCP-SL logró domeñar al peligroso amor, que podía apartar a sus soldados del "sendero luminoso" que el partido tenía preparado para ellos. Sin embargo, tal como demostraron las cartas a la camarada Miriam escritas por Abimael Guzmán, fuera del contexto de la lucha, cuando los amantes ya no están combatiendo, la lógica del amor-camaradería pierde todo sentido y se desvanece para dar paso a un amor más personal y convencional, mucho más cercano al amor burgués, tan criticado por el PCP-SL.

Este estudio sobre las relaciones afectivas entre los militantes del PCP-SL también pretende ser una reflexión sobre el enorme poder constitutivo de los discursos sociales y de los afectos. Por un lado, los discursos sociales no son mero lenguaje que refleja la realidad, sino que son capaces de intervenir en ella al moldear las identidades de los individuos que responden a su llamado, y las relaciones sociales y de poder en las que estos se involucran⁶. A esto se debe la importancia de mantener una mirada siempre crítica sobre ellos. Por otro lado, también es importante no desatender la dimensión política de la emoción y el afecto. El "giro afectivo" de las ciencias sociales⁷ nos muestra que, lejos de ser vivencias puramente personales o individuales, los afectos están histórica y socialmente construidos, por lo que tienen un potencial político enorme, tal como ilustra el caso de la instrumentalización del amor que llevó a cabo el PCP-SL en el contexto de la lucha armada. En este sentido, es central seguir estudiando el papel que están jugando los afectos en las distintas dimensiones de nuestra vida social: en la política, en la economía, en la educación, en las relaciones de género, en los medios de comunicación, etc. Asimismo, también está pendiente seguir profundizando en las articulaciones entre los afectos y el discurso, y sus especificidades en el contexto peruano, porque parte importante de la construcción social de los afectos se da precisamente a través de discursos que se generan desde diversos centros de poder.