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1. Introducción
A raíz de la publicación del trabajo angular de Koch y Oesterreicher (2007), la oralidad ha adquirido una singular importancia en los estudios de historia de la lengua, al considerarla, no como la expresión de una diferencia gradual con respecto a la lengua escrita, como sucede en la sociolingüística secular (Labov, 2006), sino de una diferencia concepcional que afecta tanto a la propia configuración del discurso como a los medios materiales para su expresión. Este hecho ha tenido varias consecuencias en el estudio histórico de nuestra lengua. Al respecto, es importante subrayar especialmente dos.
Por un lado, la necesidad de recurrir a nuevos tipos textuales (o tradiciones discursivas) a la hora de separar lo que es uso literario y escrito de lo que es la presencia de lo oral en lo escrito, a partir de textos que, como las cartas privadas, las crónicas de Indias de los semicultos, las actas inquisitoriales, las relaciones de Indias, etcétera, permiten atisbar la oralidad, frente a textos más codificados como el teatro (Ly, 1998) o la novela, en los que se estereotipan los personajes y se ofrecen usos que no se corresponden con el habla real (López-Serena, 2007), en definitiva, una oralidad fingida. Algo que afecta, especialmente, a la expresión de la (des)cortesía en el sistema pronominal, pues entre ellas existe una relación de reciprocidad: los textos con mayor presencia de lo oral ofrecen usos de las fórmulas de tratamiento más cercanos al habla real y, a su vez, las fórmulas de tratamiento son un indicio del nivel de oralidad de los textos.
Por otro lado, un cambio en los centros de interés del análisis histórico de la época medieval a la áurea (Calderón y Medina, 2010) y de la gramática a la pragmática (Cruz, 2016; Iglesias, 2020). Esto es así porque en los Siglos de Oro se dispone de mayor variedad textual para llevar a cabo la indagación de la presencia de lo oral en lo escrito. Además, se ha observado cómo la oralidad se manifiesta más allá de las rutinizaciones gramaticales y tiene un fundamento esencialmente pragmático, al afectar a la relación que se establece entre interlocutores. Por ello, se ha convertido en un campo de estudio preferencial de la sociopragmática histórica áurea. Sin embargo, con ello se abandonan otras etapas, como es el siglo XIII, donde la presencia de la oralidad en una literatura pensada para ser oída y no leída (De la Ossa, 2015) es inevitable. En este caso no se dispone de tantas tradiciones textuales no literarias tan potentes como las que se producen a partir de la generalización de la imprenta en España y el desarrollo del Estado moderno con el reinado de los Reyes Católicos y de los primeros Austrias. Efectivamente, no es mucho lo que se ha escrito tras la publicación del fundamental trabajo de Lapesa (1970), sobre las fórmulas de tratamiento en la Edad Media en general (salvo el siglo XV, Eberenz, 2000) y en el siglo XIII en particular. Basta con repasar el monumental trabajo bibliográfico de Fernández y Gerhalter (2017), para observar que no llegan a una docena las referencias bibliográficas de ese periodo. Muy pocas de carácter global excepto la tesis doctoral de Primorac (1998) -poco conocida al menos a este lado del Atlántico- y algunas observaciones de Páez (1981).
Los escasos estudios existentes abordan cuestiones importantes pero puntuales que atañen sobre todo a tres cuestiones diferentes:
La interpretación de ejemplos que contraviene los usos descritos en un doble sentido: bien porque una forma deferencial es sustituida por un tú estigmatizador (Gornall, 1996; Martínez, 2006); bien porque, por el contrario, el esperable tú se sustituye por un vos claramente distanciador (González-Ollé, 1987).
El alcance de la distribución sociolingüística de los usos de tú y de vos supuesta por Lapesa (1970) e indirectamente por Menéndez Pidal (1941). Como demuestra Primorac (1998), los tuteos de los Fueros aparecen asociados con actos recriminatorios que afectan a la imagen positiva del interlocutor, en los que el tuteo es común a todos los grupos sociales. Por otro lado, como señala González-Ollé (2000), aunque en los documentos no literarios semirromances predomina el tú, también aparece el vos para marcar la relación de poder entre los interlocutores.
Por último, merece una especial mención el trabajo de Veiga (2004) que, en lo particular, se puede calificar de sociofilológico por dos razones diferentes. En primer lugar, porque es el único que compara el uso de las fórmulas de tratamiento en dos tradiciones discursivas distintas que tratan la misma materia (la historia del conde Fernán González): los textos historiográficos (representados, en este caso, por la Primera Crónica General) y el "texto poético" (la calificación es suya) del poema de clerecía. Las diferencias en los tratamientos (una mayor presencia de tú en la obra literaria) respondería a la existencia de dos modelos lingüísticos tanto en sus objetivos (ficcional vs. historiográfico) como en sus instrumentos lingüísticos, si bien no especifica cómo serían y con qué finalidad.
En lo que se refiere específicamente a la obra de Berceo, las referencias son aún más escasas y, además, se concentran, sobre todo, en los Milagros de Nuestra Señora y no en la literatura hagiográfica monástica que es la más interesante en lo que atañe a los tratamientos pronominales y nominales. Primorac (1998) intenta explicar las alternancias entre tú y vos en las interacciones entre la Virgen y Jesucristo a partir de los diferentes papeles que esta asume y que modifican sustancialmente las relaciones entre los personajes: mientras que la Virgen, como madre, se dirige al hijo esencialmente con el tú solidario, como abogada de la abadesa preñada, del monje borracho, del clérigo ignorante, etcétera, solicita la intervención del Salvador con el esperable vos. Por otro lado, señala los usos deferenciales a la autoridad eclesiástica (prior, abad, obispo), coherentes con los usos prescritos en los modelos latinos cluniacenses.
Hamad (2012), por su parte, también se concentra en los Milagros de Nuestra Señora, a los que añade la Vida de Santa Oria, y los analiza a partir del modelo de gestión de relaciones interpersonales de Spencer-Oatey (2008), para quien "el lenguaje se usa para construir, mantener o amenazar los derechos y las obligaciones sociales y los objetivos interaccionales" (Hamad, 2012, p. 2020). Estudia especialmente las relaciones madre-hijo/hija (Virgen/Cristo, Santa Oria/madre) a las que añade la interacción entre un mercader y un judío. En su opinión, las alternancias que se manifiestan en tales interacciones responden a la realidad social e ideológica de la época, a la intención de la obra y, sobre todo, a que hay ciertos actos de habla que sí parecen determinantes a la hora de elegir un tratamiento, en la medida en que pueden afectar a la armonía en las relaciones interpersonales y una forma de evitar el conflicto es "jugar con la elección de una forma cortés o informal, según las situaciones" (Hamad 2012, p. 2021). Por último, Veiga (2004) también alude a la obra de Berceo, aunque no sea esta el objetivo primario de su investigación. En diferentes notas a lo largo de su trabajo señala cómo es tuteante el tratamiento con la divinidad, con la Virgen, así, como el de Santo Domingo con el rey Don García de Nájera, en un pasaje que es importante para el estudio.
2. Un ejemplo sorprendente: tuteo y voseo en el enfrentamiento del rey don García y Santo Domingo de Silos
El punto de partida de este análisis sobre la expresión de la cortesía en la obra de Gonzalo de Berceo es el intento de una correcta interpretación de un pasaje bien conocido de la Vida de Santo Domingo de Silos: el enfrentamiento entre el Rey Don García y Santo Domingo de Silos, a la sazón prior del monasterio de San Millán de la Cogolla. La disputa entre ambos, que a continuación se transcribe, es larga y ocupa de la estrofa 127 a la 157 de la Vida de Santo Domingo1.
(1)
127
El reï don García de Nágera Señor,
Fijo del rey don Sancho, el que dicen Mayor
Un firme cavallero, noble campeador,
Mas pora Samillán podrié seer mejor.
128
Era de bonas mañas, avié cuerpo fermoso, Sobra bien raçonado, de lides venturoso,
Fiço a mucha mora bibda de su esposo;
Mas avié una tacha, que era cobdicioso.
(…)
131
Vino a Sant Millán, moviólo el pecado,
Por cual cueta que era, vinié desaborgado,
Demandó al conviento, quando fue albergado,
Bien gelo entendieron que no vinié pagado.
132
Abad” dixo el rey, “quiero que me oyades
Vos a vuestro conviento, los que aquí morades,
Por qué es mi venida quiero que lo sepades,
escusar non vos puedo, quiero que me valades.
133
Contarvos mi facienda serié luenga tardança,
Ca las raçones luengas siempre traen ojança,
Abreviarlo quiero e non fer allongança
Quiero de los tesoros que me dedes pitança
134
Mis avuelos lo dieron, cosa es verdadera,
Esto e lo al todo de la saçón primera;
Presten a mi agora, cosa es derechera,
Aun los pecharemos por alguna manera.”
135
El abad e los fraires fueron mal espantados,
Nol recudié ninguno tant eran desarrados;
El prior entendiólo que eran embargados,
Recudioli e dixol unos dichos pesados.
136
“Rey” diz “merced te pido que sea ascuchado,
Lo que decirte quiero non te sea pesado;
Pero que so de todos de seso más menguado
Cosa desaguisada non dizré de mi grado.
137
Tus avuelos fiçieron est sancto ospital,Tú eres padrón e señor natural,
Si esto te negassemos fariemos muy grant mal,
Pecariemos en ello pecado criminal
138
Los qui lo levantaron a la Orden lo dieron,
Metieron heredades, thesoros ofrecieron,
Por dar a Dios servicio, por esso lo ficieron;
Non tornaron por ello des que ý lo metieron.
139
Lo que una vegada a Dios es ofrecida,
Nunqua en otros usos debe seer metido;
Qui ende lo cambiasse serie loco tollido
El día del Judicio seriéli retraído.
140
Si esto por ti viene eres mal acordado;
Si otri te conseja eres mal consejado;
Reï, guarda tu alma, non fagas tal pecado,
Ca seríe sacrilegio, un crimen muy vedado.
141
Señor, bien te consejo que nada non end prendas,
Vive de tus tributos, de tus derechas rendas;
Por aver que non dura la tu alma non vendas,
Guárdate ne ad lapidem pedem tuum ofendas
142
“Monge”, dixo el rey, “sodes mal ordenado,
De fablar ante el rey ¿qui vos fiço osado?
Parece de silencio que non sodes osado,
Bien creo que seredes en ello mal fallado.
Sodes de mal sentido, como loco fablades,
Seades bien seguro que seredes colgado.”
143
Fervos he sin los ojos si mucho papeades;
Mas consejarvos quiero que callando seades,
Fablades sin licencia, mucho desordenades.”
144
El prior sovo firme, non dio por ello nada,
“Reï” dixo “en esto digo verdad provada,
Non serie por decretos nin por leyes falsada;
Tu en loguer prométesme asaz mala soldada.
145
Yo no lo mereciendo, Rey, so de ti maltrecho,
Menáçasme a tuerto, yo diciendo derecho,
Non deves por tal cosa de mi aver despecho,
Reï, Dios te defenda que no fagas tal fecho.”
146
“Monge, dixo el rey, “sodes muy raçonado,
Legista semejades ca non monge travado;
Non me terné de vos que so bien vendegado,
Fasta que de la lengua vos aya estemado”
147
Todas estas menaças que el reï contaba
El varón beneíto nada no las preciava
Quanto él más dicié, el más se desforçava,
Pesávali sobejo porque el rey pecava.
148
“Reï”, dixo , “mal faces que tanto me denuestas,
Dices con gran ira palabras desapuestas,
Grand carga de pecado echas a las tus cuestas,
Que de membres agenos quieres fer tales puestas.
149
Las erranças que dices con la grand follonía,
E los otros pecados que faces cada día,
Perdónetelos Christo, el fijo de María,
Mas de quanto te dixe yo non me cambiaría”
150
“Fabló el rey e dixo: “Don monge denodado,
Fablades como qui siede en castiello alçado,
Más si prender vos puedo de fuera de sagrado,
151
Fabló sancto Domingo del Criador amigo:
“Reï, por Dios que oyas esto que yo te digo:
En cadena te tiene el mortal enemigo,
Por esso te enciende que barages comigo.
152
La ira e los dichos adúcente grand daño,
el diablo lo urde que trae grand engaño;
embargado so mucho, reï, del tu sosaño,
quantos aquí sedemos iacemos en mal baño.
153
Puedes matar el cuero, la carne maltraer,
Mas non as en el alma, Reï, ningún poder
Dizlo el evangelio que es bien de creer,
El qui las almas judga, essi es de temer.
154
Reï, bien te consejo como atal señor,
Non quieras toller nada al santo confessor,
De lo que ofrecist non seas robador,
Sinon, ver non puedes la faz del Criador.
155
Pero si tu quisieres los thesoros levar,
Non non te los daremos, vételos tu tomar;
Si non los amparare el patron del logar,
Nos non podremos, Rey, contigo barajar”
156
Irado fo el rey, sin conta e sin tiento
Afiblóse el manto, partióse del conviento,
Tenié que avié preso un grand quebrantamiento,
Avié del prior solo saña e mal taliento.
157
Fincó con su conviento el confessor onrado,
Por todos los roídos él no era cambido,
Guardava so oficio que avié comendado,
Si lo ficiessen mártir serié él muy pagado.
(Santo Domingo)
Interesa, especialmente, el uso de vos y de tú por lo sorprendente que resulta, en la medida en que sería más esperable que el rey tratara a Santo Domingo de tú y, a la inversa, que el santo voseara a su interlocutor. Lo que sucede en el texto es justamente lo contrario: el rey trata de vos al prior mientras que este lo trata sistemáticamente de tú. Esta distribución choca radicalmente con la actitud de ambos personajes: descortés en el caso del rey; cortés en el del santo.
Efectivamente, si se repasan las estrofas que narran el enfrentamiento entre ambos personajes, se observa claramente la descortesía de un rey que se expresa de cuatro maneras diferentes:
Por sus "tachas". Es codicioso, desaborgado (desabrido, de mal talante), pecador, airado, despreciativo, sañudo, sacrílego en potencia y, puede, incluso, que endemoniado, como da a entender implícitamente la estrofa 152, cuando el prior le indica al rey que su comportamiento es propio del diablo: la ira e los dichos adúcente gran daño/el diablo lo urde que trae grand engaño.
Por otro lado, se manifiesta en los insultos que dirige a Santo Domingo que revelan la más absoluta descortesía (y que justificaría su tuteo). Así, lo califica de mal ordenado, mal sentido, loco, denodado, con el significado de atrevido, y leguleyo, si se ha entendido adecuadamente la probable ironía de estos versos de la estrofa 146.
(2) Monge, dixo el rey, sodes muy raçonado/ legista semejades ca non monge travado.
También en los tratamientos nominales al alocutario en los que se aprecia una progresiva degradación: Abad(126) > monge (142) > Don Monge (150). Como ya señaló Lapesa (1970), no aparecen en la épica ni en los documentos y, aunque tienen antecedentes en la Razón de Amor, solo se recogen clara y profusamente en Berceo frente al Poema de Fernán González, el Alexandre o el Apolonio.
Por último, la descortesía se refleja también en los actos de habla del rey, que son todos ellos descorteses con las imágenes positiva y/o negativa del alocutario. En primer lugar, con un acto directivo del que se niega a dar mayores explicaciones (lo que refuerza aún más la descortesía): quiero que me deis de vuestros tesoros porque son míos. En segundo lugar, con un acto expresivo de enfado y recriminación por el atrevimiento del prior de oponerse a sus deseos: cómo osas responderme. Eres mal ordenado, osado y malfallado. Y, por último, con tres actos comisivos de amenaza in crescendo: sacarle los ojos > cortarle la lengua > colgarlo por traición, si le pilla fuera de sagrado.
Santo Domingo, en cambio, se muestra respetuoso con el rey, al que en todo momento trata como tal y reconoce como padrón, es decir, protector, y señor del monasterio (reconocimiento de la imagen positiva de su interlocutor). Sus respuestas se plantean siempre de forma indirecta, mitigadora, como hipótesis o consejos, y no como afirmaciones de fuerte asertividad, sobre a qué conduciría el comportamiento del rey: no le dice que es sacrílego, sino que lo sería si actuara como pretende; es más, descarga al rey de responsabilidad en lo que ha dicho (es probable que sea fruto de un mal consejo o de la intervención del demonio), indica que no es él (que adopta una actitud humilde) el que censuraría o castigaría sus malas acciones, sino el propio Dios, y, en definitiva, acepta que pueda tomar lo que quiera, eso sí, sin la colaboración de los monjes del monasterio.
Esta contraposición entre voseo y tuteo es excepcional en varios sentidos, como se intentará demostrar a continuación.
En primer lugar, no es fruto de la fuente latina usada por Berceo, la Vita Dominici Silensis de Grimaldo. El texto literario es fiel al texto latino en lo que se atañe al contenido del suceso y a la censura del comportamiento real; pero el esperable tuteo latino del monje no se ve acompañado de un voseo regio como puede verse en (3).
(3) Cui vir Domini respondit: "faetor, rex gloriose, tua ac patris tui et auorum parentumque tuorum fuisse et esse omina que hoc monasterium congnoscitur posssidere, sed tunc ceperunt tua non esse quanto celesti regi santoque Emiliano ad necesaria sibi seruientium sunt concessse. Et intellige omnino ecclesiastico iuri contrarium esse laicas personas res ecclesie datas usurpare (…) Tunc rex, vehementer ira succensus, cum iuramento minabatur quia pro hoc responso uir Domini occulorum lumine priuaretur"2.
En segundo lugar, no se corresponde con otros textos coetáneos de alternancia entre voseo y tuteo, pues lo que caracteriza a estos es el paso de uno a otro en la boca del mismo personaje, para expresar descortesía (vos > tú) o una renegociación en las relaciones que existen entre ellos. Así sucede, por ejemplo, en el poema de Mió Cid. El uso del tú es muestra de enfado cuando se dirige a iguales o superiores, siempre asociado con cambios de estilo o de interlocutores y, en cambio, marca de afecto cuando se dirige a jóvenes como Félez Muñoz, sobrino del Cid. De forma similar, en la Primera Crónica General, tú sirve para insultar al contrario en el campo de batalla, pero también para expresar el mucho amor al rey niño.
(4) "Et ellos [vasallos] por amostrarle [rey niño Don García] mas cuer al amor llamaronle tu et dixieronle: "sennor, partistelo muy bien e fezistenos mucho dalgo, et serte a oy bien gualardonado si nos pudieremos" (Menéndez Pidal, 1977, p. 501)
Por último, no es el único ejemplo en que esto sucede en la obra de Berceo, sino que en varias ocasiones se produce este trato asimétrico inesperado, sin que necesariamente se corresponda con una disputa entre los interlocutores.
3. Los tratamientos pronominales en la obra de gonzalo de berceo
3.1. Enfoque teórico y metodología
Una correcta interpretación del ejemplo exige el estudio de todos los tratamientos pronominales (y nominales) en la obra de Berceo. El enfoque adoptado en este trabajo es el de la sociopragmática histórica que "se propone como objetivo estudiar los patrones de la interacción verbal del pasado dentro de sus contextos sociales, su evolución histórica, y los principios generales de tal evolución" (Iglesias, 2020, p. 192). El análisis se centra en el estudio de los distintos aspectos situacionales, sociales y discursivos del contexto en el uso de unas u otras estrategias y expresiones (Culpeper, 2009; Archer, 2017), y lo hace, en esta ocasión, desde una perspectiva semasiológica que pretende determinar la interpretación sociopragmática del sistema de referencia pronominal y verbal del alocutario (Schrott, 2012b).
La metodología utilizada para el análisis se basa en la anotación sociopragmática diseñada por Archer y Culpeper (2003) y Archer y Culpeper (2009), quienes incluyen variables asociadas a las características sociales e interaccionales de los participantes junto con variables vinculadas a las características formales, ilocutivas y discursivas de los enunciados. Sin embargo, como la finalidad no era la digitalización sociopragmática de un corpus, se han tenido en cuenta otras unidades de análisis de rango superior al enunciado, como son la obra y la interacción comunicativa producida en un mismo acontecimiento de habla (speech event).
Se ha diseñado una base de datos en ACCESS que reúne las siguientes informaciones:
La obra específica que se está analizando. Este campo se incluyó por dos razones diferentes. Primero, porque por su contenido pueden ser más o menos frecuentes las interacciones comunicativas presenciales. Segundo, porque, como señala Schrott (2012a), las diferentes obras de Berceo reflejan distintas tradiciones discursivas que van desde la oralidad vernácula (Santo Domingo, San Millan, Milagros de Nuestra Señora) a la escrituralidad clerical (Santa Oria, Martirio de San Lorenzo, Duelo de la Virgen) y a la escrituralidad litúrgica o teológica (Loores de la Virgen, Himnos, Sacrificio de la Misa). Esa diferente concepción puede afectar tanto a la mayor presencia o ausencia del discurso directo como a las selecciones específicas de las formas pronominales
El evento de habla en el que se producen las interacciones verbales. Resulta interesante esta unidad de análisis superior al acto de habla porque los actos de habla no se producen de forma aislada sino que se encadenan dentro de un determinado evento de habla. Por ello, los actos de habla solo pueden ser interpretados correctamente dentro de ese marco más amplio. Por otro lado, los eventos de habla proporcionan informaciones situacionales sobre el marco, el canal y los participantes ausentes o presentes que pueden ser cruciales en la selección de una determinada forma de tratamiento. No tendría por qué suceder lo mismo en una interacción que se produce cuando el locutor y el alocutario hablan privadamente que cuando lo hacen delante de otros o cuando uno de ellos no habla exclusivamente en su nombre sino en nombre de todo el grupo. Tampoco, es idéntica la situación comunicativa en la que se origina una interacción in praesentia frente a una interacción in absentia. No tendría que ser lo mismo, por ejemplo, una petición que se formula a la divinidad o al santo ya fallecido que la que se hace a un alocutario presente que va a responder de una forma u otra a nuestra petición.
La relación que se establece entre los participantes. Parecen especialmente importantes dos parámetros. Por un lado, la relación de poder/solidaridad que se establece entre ellos, pues puede influir en la alternancia entre tratamientos simétricos o asimétricos. Por otro lado, si la relación se establece entre miembros de un mismo grupo o entre representantes de grupos distintos. Como ha señalado Bertolotti (2015), conviene distinguir entre tratamientos extragrupales de los tratamientos intragrupales. En el primer caso, la reverencialidad y la deferencialidad son signficativas, mientras que, en el segundo, solo la deferencialidad es relevante. Así, por ejemplo, la relación entre monje y rey es extragrupal y el tratamiento del monje al rey es [+reverencial] y [+deferencial] por lo que una elección verbal que no cumpla estos requisitos podría ser especialmente descortés. Por el contrario, la relación entre dos monjes sería en principio una relación intragrupal (salvo quizás en el caso de que uno de los monjes sea el abad o el prior del monasterio). En este caso, lo fundamental podría ser la deferencialidad positiva o negativa del tratamiento específico.
Los tipos de actos de habla, clasificados en dos niveles diferentes. Uno más general: directivos, expresivos, comisivos e informativos (Searle, 1979); y otro más específico dentro de cada uno de ellos: órdenes, peticiones, súplicas, alabanzas, recriminaciones, amenazas, promesas, afirmaciones, preguntas, etcétera. Aunque las limitaciones que plantean cualquier clasificación de los actos de habla son evidentes (Jary, 2020), se opta por una ampliamente aceptada para que los resultados obtenidos sean comparables con los de otras investigaciones.
Por último, se han tenido también en cuenta varias peculiaridades de las ocurrencias específicas de las fórmulas de tratamiento que podrían ser importantes para el análisis. La primera de ellas es si el tratamiento pronominal y/o verbal se ve acompañado de otro de carácter nominal que mitigue o refuerce la cortesía de locutor, como ya se ha observado en estudios previos de la época áurea (Bañón, 2001; Medina, 2001; Bertolotti, 2015; Bustos-Gisbert, 2022). También si se producen cambios en los tratamientos a lo largo de un mismo evento comunicativo y si estos cambios se relacionan con cambios de estilo metafóricos destinados a reformular las relaciones entre los participantes. Por último, si estos cambios son coherentes a lo largo de todo el texto o se producen modificaciones sustanciales.
Una vez analizados todos los ejemplos teniendo en cuenta todos estos parámetros, se ha procedido a la determinación de si existen relaciones significativas cualitativamente con los usos lingüísticos efectivos y se ha buscado una explicación sociopragmática de las regularidades observadas.
3.2. Análisis
Se han establecido un total de 124 interacciones verbales en las que se reflejan el tuteo o el voseo directamente en la presencia de las formas pronominales y/o en las formas verbales. De su análisis han sido especialmente significativos los siguientes resultados.
El tuteo es la forma no marcada, es decir, la más frecuente y la que aparece en mayor número de contextos. Esa ausencia de marcación se compensa casi siempre con la utilización de tratamientos nominales que reflejan el carácter asimétrico de la relación. En casi todos los casos, el inferior utiliza señor 3 para referirse al superior, a veces combinado con un padre que atenúa la distancia entre ambos, como puede verse en los siguientes ejemplos:
(5) Metieron [ciegos] grandes vozes, ca tal es sue natura. "Señor"[San Millán], dissieron, "valnos, odi nuestra rencura, Entiende nuestra mengua, nuestra grave ventura
Cómo vevimos siempre en tiniebra oscura". (San Millan, 323) ("Señor" [Santo Domingo] dixo [la niña], "e padre, yo a ti so venida, Quiero con tu consejo perder forma de vida,
De la vida del sieglo vengo bien espedida,
Si a ella torno téngome por perdida". (Santo Domingo, 321)
El superior, en cambio, puede usar formas mitigadoras como amigo o fijo. La utilización del nombre propio del inferior, por su parte, puede ser distanciadora y no marcar solidaridad.
Existen diferencias según las obras: las denominadas obras doctrinales apenas presentan formas de tratamiento porque, por su propio contenido, no ofrecen diálogos. Lo mismo sucede con parte de la producción mariana, al tratarse de himnos, oraciones, exaltaciones de la Virgen que generan un tú de interlocutor ausente y celestial. La única excepción la constituye la humanización de la Virgen en los Milagros de Nuestra Señora, que ofrece diálogos con diferentes tipos de interlocutores. De las obras hagiográficas, La vida de Santa Oria, reproduce casi tan solo interacciones (a veces soñadas) con su madre y el Sacrificio de San Lorenzo, por su ambientación en el mundo clásico, prácticamente solo presenta tuteos propios de sus probables fuentes latinas, aunque se encuentra algún ejemplo de voseo en la relación con el emperador, similar al que se observa en la Vida de Santo Domingo: el emperador ordena a San Lorenzo, al que, además, insulta (don chirifante), que aparezcan los tesoros ocultos:
(6) Enbïó por Laurencio Decio el emperante, El que lo tenié preso pusogelo delante:
"parescan los tesoros, digovos don chirifante,
Si no, lazdrar lo edes oï ante que yante". (Sacrificio, 86)
Sin duda, el mayor interés lo proporcionan la vida de San Millán y la vida de Santo Domingo (Schrott, 2012a). Pese a la opinión de Uria (2000) de que las obras de Berceo son todas didácticas y están destinadas a la formación de monjes y novicios, en estos dos casos, el carácter propagandístico, señalado especialmente por Dutton (1967) y Ruffinato (1969-1970, 1985), resulta evidente y su público, más amplio que los miembros de las comunidades religiosas. Basta con comparar el poema con su fuente latina en la que, en cada episodio, se buscan paralelismos de la actuación del santo en el Antiguo Testamento y en el Nuevo Testamento.
En cuanto al tipo de actos de habla, los más frecuentes son sin duda las peticiones de ayuda que se dirigen tanto a Dios, como a la Virgen o a los santos. En casi todos estos casos no hay una auténtica interacción y el tuteo está generalizado. Otra cosa distinta es lo que sucede cuando los interlocutores son otros y sí existe un auténtico diálogo. Los actos de habla resultan más variados (directivos>expresivos>comisivos> informativos) y también los interlocutores, que en este caso pueden ser: la Virgen; el pueblo (padres, hijos, hombres y mujeres, vecinos, etcétera); monjes, entre sí, con dignidades monacales (abad, abadesa prior) o con gente humilde, dignidades ajenas a la vida monacal (reyes, emperadores, caballeros, obispos, mensajeros de rey); el demonio y judíos.
En estos casos se documentan las tres posibilidades: tuteo mutuo, voseo mutuo y tuteo vs. voseo (como en el caso que estamos analizando). Por razones de espacio, se referenciarán solo los cuatro primeros casos: la Virgen, el pueblo llano, los monjes y las dignidades ajenas a la vida monacal; se dejarán para otra ocasión los dos últimos.
En el caso de la Virgen, la situación es compleja porque los tratamientos dependen de varios factores, especialmente de quién son el locutor y el alocutario y de qué tipo de acto de habla se trata. Cuando el locutor es la Virgen podemos encontrar tanto el voseo como el tuteo, aunque este último es el más frecuente especialmente en los insultos, las recriminaciones y las órdenes. Así, por ejemplo, en los Milagros de nuestra señora la Virgen tutea al diablo al que califica de cativa bestia.
(7) Fablas -diz la Gloriosaa guisa de cosa nescia;
No te riepto, ca eres una cativa bestia. (Milagros, 92 a y b)
También lo hace con un obispo (tratado despectivamente de don obispo), en un acto expresivo de enfado por haber prohibido al clérigo ignorante decir la misa en su honor.
(8) (Dixoli [la Virgen] brabamientre: Don obispo lozano,
Contra mí por qué fuste tan fuert e tan villano? (Milagros, 229 a y b)
Lo mismo sucede en el caso de un novio al que califica de don fol malastrugado.
(9) Don fol malastrugado, torpe e enloquido,
¿en qué roídos andas? ¿en qué eres caído? Sejas ervolado, que as yerbas vevido
O que eres del blago de San Martín tañido. (Milagros, 340)
También tutea, pero como marca de solidaridad y/o afecto, a San Ildefonso (al que califica de amigo).
(10) Amigo -dissolsepas que so de ti pagada, Asme buscada onra, non simple ca doblada;
Fecist de mi buen libro, asme bien alavada,
Fecistme nueva festa que no era usada. (Milagros, 61)
Lo mismo sucede en muchos otros milagros, como en el de un clérigo que amaba la Virgen, en que el tuteo es mutuo (Milagros 119-126); o en su interacción con un pobre caritativo al que califica también de amigo. Por último, la alternancia entre voseo y tuteo direccionalmente va del voseo al tuteo y acompaña a una disminución de la cortesía bien por una recriminación acompañada por insultos, bien con la culminación de la interacción con un acto directivo de orden por parte de la Virgen, como puede verse en (11) y (12) respectivamente. Es interesante cómo en el segundo caso el cambio va antecedido por un tuteo del alocutario.
(11) Don falso alevoso, nos vos escarmentades, Mas yo vos daré oy lo que vos demandades (…)
Dicié la buena dueña: Don falso traïdor,
Que siempre en mal andas, eres de mal señor. (Milagros, 477 a y b, y 479 a y b respectivamente)
(12) A un omne católico bien de religïón Fablóli la Gloriosa, dissol en vissïón; Varón, ¿por qué estades en tal dissenssïón? Dad al mi creendera esta electïón.
Dissol el omne bono por seer bien certero: Qui eres tu qui fablas, o qui el creendero? Yo so -li disso Ellala Madre de Dios vero; Jeronimio li dizen a essi mio clavero.
Sei mio messagero, lieba esti mandado; O te mando que sea aína recabdado; Si al faz el cabillo, será mal engañado,
Non será el mi Fijo del su fecho pagado. (Milagros, 308-310)
No son, por su parte, frecuentes, los ejemplos en los que la Virgen es el alocutario presente. Ya se ha señalado cómo hay alternancia entre voseo y tuteo cuando la relación se da entre la Virgen y Cristo y cómo esa alternancia depende del tipo de relación que se establece entre ellos. En los demás casos, pocas son las ocasiones en las que se observa un auténtico diálogo, pues en general se trata de una advocación que es tuteante. Y lo mismo sucede en los pocos ejemplos en los que se registra una auténtica interacción.
Llama la atención lo que sucede en los intercambios comunicativos entre miembros de una misma familia, entre esposos y entre padres e hijos, pues, aunque no son muy numerosas, sí se corresponden los usos registrados con los que se observan en otros textos de diferente naturaleza. La relación entre padre e hijo aparece como relación desigual que exige fórmulas de tratamiento distintas: voseo para los padres y tuteo para los hijos, como se puede comprobar en (13), un ejemplo de relación entre hijo y padre judíos.
(13) Padre -dixo el niño. Nos vos negaré nada,
Ca con los christianiellos fui grand madrugada; Con ellos odí missa ricamientre cantada,
E comulgué con ellos de la ostia sagrada. (Milagros, 360)
Aunque no se registran ejemplos de padres que se dirijan a sus hijos, no deja de ser significativo que cuando alguien, la Virgen, Santo Domingo, San Miguel, etcétera, se dirigen a personajes mucho más jóvenes a los que califican de fijo, fijuelo, etcétera, siempre se recogen usos tuteantes, como puede verse en (14), y en otros muchos ejemplos.
(14) Ovo ella [niña] grand miedo, paróse espantada,
Dixoli la imagen [de san Miguel]: Fija, non temas nada, Ovo de ti Dios duelo, que eres tan lazrada,
Enviate consejo por ond seas librada. (Santo Domingo, 682)
Más complicado resulta determinar la relación entre hombre y mujer, pues solo se registran tres ocurrencias que reflejan diferentes tratos. En primer lugar, el encuentro entre Santa Oria y su amo honrado, don Muño (estrofas 153 y ss), genera un tuteo mutuo en el que Oria le comunica su deseo de volver al lugar de la visión, a lo que no se opone su marido. Téngase en cuenta que, aunque la relación sea asimétrica, la santidad de Oria compensa la distancia social. En segundo lugar, aparece un ejemplo muy claro de tratamiento asimétrico, en el que la mujer vosea al hombre, que, en cambio, la tutea. Hay que tener en cuenta, que el marco es especial (estrofa 167 y ss). Amunia, la madre de Oria, dialoga con el alma de su marido ya fallecido y le pide que le confirme si su hija ya ha muerto. En este sentido no es Don García, su marido, el que la tutea, sino su alma fuera ya del mundo terrenal. Es curioso, sin embargo, cómo ese voseo contamina el diálogo posterior de Amunia (madre) y Oria (hija) que es mutuamente voseante (estrofa 175 y ss), aunque lo que suscita el diálogo, el próximo fallecimiento de la hija y su ascensión a los cielos, posee una solemnidad que invita también a expresiones más formales.
Por último, en el milagro de un parto maravilloso, también interviene un alocutario femenino que es tratado de vos cuando las gentes le preguntan cómo se ha librado de su embarazo. Se trata sin duda de una situación excepcional y milagrosa (pues se ha producido por la intervención de la Virgen y de San Miguel) y eso confiere prestigio social a la dueña.
(15) Dissieron: Dezit, dueña, por Dios e caridat, Por Dios vos conjuramos, dezitnos la verdat; Dezitnos de la cosa toda certenedat
E cómo vos livrastes de vuestra preñedat. (Milagros, 444)
Por último, y más importante, en lo que atañe a las interacciones en las que participan religiosos, se observan cuatro situaciones diferentes.
La primera de ella la representan interacciones asimétricas en las que un monje se dirige a un superior, sea este también monje (abad, prior), o clérigo regular (obispo, arzobispo, papa). La relación asimétrica entre ambos se suele corresponder con un tratamiento asimétrico en el que el monje vosea a su superior, mientras este lo tutea, como se observa en (16).
(16) Estonz dixo Ubert (sacristán): Prïor, ¡fe que devedes!
De vos cómo estades vos me lo regunzedes, Que sepa el cabidlo devos cómo seedes,
en cuál estado sodes e cuál lo atendedes. Dissoli el prïor: Ubert, el mio crïado, sepas hasta aquí mal ha de mi estado; cadí en un exilio crudo e destemprado,
el príncep de la tierra Smirna era clamado. (Milagros, 293-294)
En muchos otros casos, solo hay una referencia explícita al voseo respetuoso de los monjes, como por ejemplo, en (17).
(17) Señor [obispo], yo [abad]so coitado, como vos entendedes, Que oï vos vayades, cras a venir avr des;
Lazraredes el doble ca ál non ganaredes,
Señor, si lo ficierdes grand merced me faredes. (Santo Domingo, 515)
También se observa voseo entre eclesiásticos que pertenecen a la jerarquía, como se aprecia en el famoso episodio de la abadesa preñada de los Milagros, en el que la abadesa y el obispo se tratan sistemáticamente de vos, pese al escándalo que ha suscitado el embarazo de la abadesa.
(18) Señor -dissoli ella¿por qué me maltraedes?
Non só por aventura tal como vós tenedes. Dueña -disso el bispoporque vós lo neguedes,
Non seredes creída ca a probar seredes. (Milagros, 550)
Con respecto a esta distribución, solo se registran algunas excepciones en las que se produce una alternancia en el tratamiento. Así sucede en el Milagro de Teófilo, cuando el arzobispo le pide que acepte el puesto de obispo y se produce un intercambio voseante (cf. Milagros, 761), frente al tuteo que le dedican los enviados del arzobispado (Ibid., 759). Resultan sin duda, más sorprendentes los ejemplos de tuteo a un superior que se consignan en dos casos diferentes. En el primero de ellos, en el milagro de la iglesia robada, el clérigo ladrón, que, sin embargo, adopta una actitud humilde, responde con tuteo al tuteo previo del obispo.
(19) Dissol el bispo: Clérigo, ¿tu feziesti tal mal O cual todo te fazen otórgaste por tal? Señor -disso el clérigomi padre spirital, Contra la mi maleza nunca fallé igual. Cuanto de mi te dicen todo es grand verdat, No te diez el diezmo de la mi malveztat; Señor, por Dios te sea e por la caridat,
Non cates al mi mérito, mas cata tu bondat. (Milagros, 738-739)
El segundo, en la vida de Santo Domingo, resulta aún más llamativo. Cuando el Santo (que es abad de su monasterio) se presenta ante sus compañeros después de haber entregado las reliquias de los santos Vicente, Sabina y Cristeta, los monjes le reciben con tuteo, pero para expresar su enfado por el despojo de sus reliquias cambian a un voseo que, sin duda, resulta distanciador y [-deferencial].
(20) Señor, dixieron ellos, quando a ti cobramos,
A Dios rendemos gracias, más alegres estamos; Esso al que nos dices todo lo otorgamos;
Mas por una cosiella murmurantes estamos.
De las sanctas reliquias que a cuestas trasquiestes, A quantos las pidieron dellas a todos diestes,
A vuestro monesterio dellas non aduxiestes,
Tenemos que en esto negligencia ficiestes. (Santo Domingo, 279-280)
Y lo es necesariamente porque, en las restantes interacciones, el tratamiento a los futuros santos, Millán y Domingo, es mucho más cercano y conduce al tuteo.
(21) Vino el celleriço al su padre abad:
Señor, diz, tú no sabes la nuestra pobredad; Non ha pan enna casa, sepaslo de verdad,
Somos, si Dios non vale, en fiera mezquindad. (Santo Domingo, 446)
En segundo lugar, esa cercanía solidaria es la que caracteriza el trato de los religiosos entre sí y la que suscita, aparentemente, el tuteo mutuo. Así sucede al menos en los ejemplos extraídos de diferentes obras: a) Sacrificio de San Lorenzo: diálogo entre el alma de un monje y un fraile (estrofas 176-177), b) Milagros: Milagro de Teófilo, diálogo entre calonges y Teófilo (estrofa 570) y c) San Millán: diálogo entre San Millán y ermitaño (estrofa 16).
En tercer lugar, esa relación de proximidad, de solidaridad, es la que refleja también las interacciones entre los santos (o futuros santos) y el pueblo llano. En todos aquellos casos en los que alguien se les acerca para pedir su ayuda, esa petición (a un alocutario presente o ausente) se expresa con el tratamiento de tú. Así sucede en la Vida de Santa Oria (estrofas 57, 70, 76, 123, 124 y 13511-13-15), en el Martirio de San Lorenzo (estrofas 81 y 826), en la de San Millán (estrofas 146, 147 y 325-327) y en las doce interacciones en las que documentamos en la de Santo Domingo (estrofas 309-313, 321324, 341-342, 360-362, 381, 425, 429-432, 476, 595, 619-619, 624, 656-658), independientemente de las características sociales del locutor: hombre, mujer, joven, viejo, enfermo, obrero, cautivo, etc. Por otro lado, las respuestas también se sitúan en el eje de la solidaridad e inducen el tuteo.
Se puede afirmar, por ello, que la vida monacal aparece dominada por el tuteo mutuo solidario, con la excepción, claro está, del trato a los superiores eclesiales, y no en todos los casos.
Por último, a esa excepción se añade la que ha dado origen a este largo recorrido: las interacciones con el rey o con sus representantes. En la mayoría de los ejemplos se produce un tratamiento asimétrico -y sorprendente- entre el Rey y el religioso. El Rey don García vuelve a tratar de vos al abad de San Millán cuando le exige que expulse a Santo Domingo del monasterio (estrofas 165-166); también cuando se vuelve a enfrentar al santo al exigirle nuevos impuestos, a lo que Santo Domingo responde tuteando al rey (estrofas 174-180). Tales ejemplos podrían llevar a pensar que el voseo tiene una función distanciadora similar al señalado por Gonzalez-Ollé (1987). Esta interpretación se vería reforzada por otros similares de otros textos berceanos, como el Martirio de San Lorenzo en el que el Emperador, enfadado, amenaza y vosea a San Lorenzo, mientras que este le contesta con un tuteo (estrofas 86 y 87).
Sin embargo, idéntico trato asimétrico se aprecia en otros ejemplos sin que tal interpretación resulte adecuada. Así sucede en la interacción en la que Santo Domingo le pide protección al rey Fernando de Castilla frente a su hermano.
(22) Prior, dixo el rey, bien seades venido,
De voluntad me place que vos he conocido, Con vuestra conoscencia tengome por guarido. Plogo con el a todos e fue bien recebido.
Reï dixo el monge, mucho te lo gradesco,
Que me das tan gran onra, la que yo non meresco, Mas por Dios te lo pido, a quien yo obedesco,
Que recibas un ruego que yo a ti ofrezco. (Santo Domingo, 183-184)
Así como cuando un trotero del rey Fernando anuncia la llegada de ayuda del monarca para socorrer al monasterio:
(23) Abbad, embiad luego vuestros acemileros, Nos seades reptado de vuestros compañeros;
Los monges que madurgan a los gallos primeros,
Trasayunar non pueden como los tercianeros. (Santo Domingo, 458)
Y, por otro lado, se registra un ejemplo contrario en la vida de San Millán, en que un caballero insulta y tutea al santo, mientras que este, ofendido, primero lo vosea en la respuesta y a continuación lo tutea para anunciarle su próxima muerte en un torneo (San Millán, 286-287). Probablemente influye en este caso la reformulación de las relaciones entre ambos personajes.
4. Conclusiones
Nuestro conocimiento de la sociedad medieval a partir de cómo aparece reflejada en los textos literarios no permite llegar a conclusiones claras y simples. La enorme variedad de situaciones y resultados que se han reseñado nos obliga a ser especialmente cautos y otorgar una absoluta provisionalidad a las sugerencias que a continuación se detallan.
1. La variable más importante a la hora de interpretar la selección de tú o de vos parece ser la intragrupalidad o extragrupalidad de los actores que intervienen en la interacción. La intragrupalidad estaría representada por aquellas interacciones en las que dialogan miembros de la comunidad monacal y entre miembros del pueblo llano. La extragrupalidad estaría presente en el resto de los casos.
2. Si pertenecen al mismo mundo, son las relaciones de poder y solidaridad las que determinan su presencia. Prevalecen las de solidaridad en las interacciones entre los actores dialógicos de una sociedad más igualitaria como es la representada por el mundo monacal. En estos casos, la solidaridad parece primar sobre la deferencialidad, y la elección de tú es la más recurrente. Sin embargo, la situación es distinta en aquellos ejemplos en los que existe un distanciamiento social (relaciones con la jerarquía) o emocional (enfado) sustancial de alguno de los actores. En estos casos, la distribución es en parte similar a la que se aprecia en otros textos del siglo XIII. Si la relación refleja un distanciamiento social, lo normal es que se utilice un voseo reverencial hacia el superior, frente a un tuteo para el inferior. En cambio, si lo que se produce es un distanciamiento emocional, el vos es la elección para marcar la ausencia o pérdida de solidaridad y este comportamiento verbal es contrario al que se observa en otros textos coetáneos.
3. Las relaciones intragrupales no monacales se producen en el ámbito familiar y reflejan, en general, lo que se observa en otras obras de la misma época: un trato asimétrico de padres (vos) e hijos (tú). En el caso de la relación hombre-mujer no resulta fácil concluir nada, pues los ejemplos son escasos y están contaminados porque se superpone la relación santa-creyente en el caso de la vida de Santa Oria.
4. En las interacciones extragrupales conviene distinguir dos situaciones diferentes: a) relaciones entre creyentes y divinidad y b) relaciones entre sociedad clerical y sociedad no clerical.
Las relaciones entre creyentes y divinidad se expresan siempre mediante el tuteo. Por eso, hay obras en las que el tuteo es la única fórmula de tratamiento utilizada, dado que su contenido refleja siempre este tipo de interacción. Influye en ello, sin duda, la tradición secular de dirigirse siempre a la divinidad mediante tú, que en la obra de Berceo se amplía también a las interacciones entre el pueblo llano y los (futuros) santos. Ese tuteo religioso es recíproco y también los seres celestiales, en cuanto tales, tutean a sus interlocutores. Un caso especial lo representa la Virgen María en los Milagros de Nuestra Señora, la encarnadura terrenal de la Virgen se correlaciona con una mayor variedad en los tratamientos, dependiendo de a) las diferentes situaciones comunicativas, b) el tipo de acto de habla y c) los "papeles" que los protagonistas asumen en la interacción. Afecta, por supuesto, a la alternancia entre tú y vos, pero, sobre todo, a los tratamientos nominales que utiliza y reflejan un mayor nivel de oralidad.
En cambio, si la relación se establece entre el mundo monacal y el feudal, la interpretación es más compleja. El voseo es concesión de la autoridad feudal a los religiosos, es un voseo extragrupal y parece distanciador en muchas de las ocurrencias. El tuteo monacal actúa en dos niveles diferentes. Por un lado, es una literatura para ser oída, en la que el pueblo ha sido tuteado como marca de solidaridad. Por ello, genera una identificación del oyente con el protagonista de la sociedad clerical, que se ve reforzada con otras fórmulas juglarescas. En este sentido, el uso del tuteo parece ser manipulador. Por otro lado, ese tuteo opuesto al voseo, posee también una dimensión ideológica. En cierto grado niega la diferencia de poder, porque la sociedad monacal representa otro tipo de autoridad; no la política, sino la moral y religiosa. Y es esa superioridad moral la que permite al monje tutear a su superior. De forma explícita, en el ejemplo (24) se señala la primacía de la vida religiosa sobre la secular en las palabras que Santo Domingo dirige a sus monjes justo antes de morir.
(24) De la obediencia que a Dios prometiestes, Que por salvar almas al mundo aburriestes E de las dos partidas la mejor escogiestes,
Catad que la guardedes, si non por mal nasciestes. (Santo Domingo, 407)
5. En relación con la pregunta que se planteaba al principio de este artículo, de si los tratamientos en Berceo reflejan una oralidad real o una oralidad fingida, no cabe dar una respuesta unívoca. Sí pueden reflejar presencia de lo oral en lo escrito, oralidad real, en la medida en que es probable que existiera entre los religiosos un mayor igualitarismo propiciado por la propia regla de San Benito. Nuestros conocimientos sobre el tuteo religioso son, sin embargo, escasos. Por ello, conviene ampliar el análisis a otros textos clericales de la época, preferentemente no literarios, para determinar cuál pudo ser su alcance social, en qué tradiciones discursivas resulta especialmente relevante y cuál fue su devenir histórico.
No resulta, en cambio, creíble que el tuteo dirigido a los reyes, por parte de los religiosos, fuera una norma salvo, quizás, en sus estamentos más altos, que no son los que aparecen representados en esas interacciones. Es probable, por tanto, que la disputa entre el rey don García y Santo Domingo sea un ejemplo de oralidad fingida con una finalidad puramente ideológica.
6. Independientemente de lo acertado o no de las conclusiones anteriores, resulta patente que la sociopragmática histórica nos ofrece las herramientas y los principios explicativos necesarios para profundizar en la comprensión de la compleja historia de la expresión de la cortesía en nuestra lengua así como de la evolución de uno de sus instrumentos más eficaces: las fórmulas de tratamiento pronominales.
