Introducción

Por un lado, el progresivo interés en la felicidad desde las más diversas disciplinas académicas, desde la psicología hasta la economía, se traduce en la proliferación de definiciones y métricas, así como en un intenso debate. ^{Veenhoven (1997}) y ^{Prasoon y Chaturvedi (2016}) reseñan la imponente bibliografía entre tan solo dos décadas de distancia, y pese a la confusión y superposición de términos: bienestar subjetivo, florecimiento, satisfacción vital. Por otro lado, un crecimiento semejante se muestra en la preocupación por utilizar la felicidad como fin de las políticas públicas. Desde que en 1972 el Reino de Bután se embarcó en la concreción de la felicidad como principal indicador del bienestar social (^{Ura, Alkire y Tshoki, 2012}), pasaron casi 50 años hasta que en 2011 las Naciones Unidas adoptasen la felicidad entre las metas sociales que sus Estados miembros deben promover (ONU, 2011). La OCDE se aventuró casi simultáneamente (OCDE, 2013). Venezuela creó el Viceministerio para la Suprema Felicidad Social del Pueblo en 2013, mientras que Emiratos Árabes Unidos fue más lejos y creó un ministerio para su promoción en 2016.

Conviene preguntarse si existe o debería existir una concepción normativa de la felicidad detrás de este efervescente interés. ¿Qué ha sucedido con la eudaimonia? ¿La legítima preocupación contemporánea por ella incluye un marco teórico que permita separar el trigo de la paja? ¿Cómo recuperar elementos éticos sustantivos a fin de evitar llamar felicidad a cualquier cosa? El presente texto constituye un ejercicio teórico para darle sustento al posible diseño e implementación de políticas públicas. Un equipo interdisciplinario de investigadores se embarcó en la empresa de comprender la felicidad en los extremos de la pirámide social del pueblo peruano con la esperanza de que sus hallazgos pudieran eventualmente inspirar políticas públicas. Uno de los productos es el texto que acá se ofrece para discutir los hallazgos contra el marco teórico aristotélico, todavía vigente para el estudio de la felicidad.

El artículo aprovecha la data recogida por la «Encuesta de medición de los índices de felicidad, pobreza multidimensional y valores en dos Perús», realizada por el Centro de Investigación de la Universidad del Pacífico en 2017, denominada en adelante Encuesta FPV. La muestra se concentró en los cinco distritos más y los cinco menos privilegiados económicamente del Perú según el mapa de pobreza monetaria del Instituto Nacional de Estadística e Informática (INEI, 2015) ⁵. La muestra fue conformada por 406 y 537 jefes de hogar, respectivamente. El INEI, además, proporcionó las muestras aleatoriamente y los parámetros para que los entrevistados fueran representativos de las poblaciones en términos de sexo y edad. De este modo, se incluye tanto hombres y mujeres como jóvenes, adultos y adultos mayores.

Pero la diferencia fundamental reside en pertenecer a los distritos más pobres o más ricos del país. Aunque se utilice construcciones sustantivas semejantes para referirnos a las personas entrevistadas a lo largo del texto, siempre se referirán a los jefes de hogares pobres o ricos. Ambos grupos constituyeron tal vez no una sino dos muestras, pues reflejan, en varios aspectos, dos mundos paralelos. Sucede así porque las sociedades latinoamericanas poco caso han hecho de la sabia advertencia de Platón. El célebre filósofo sostenía que si la riqueza se concentrase en pocos, como suele pasar, no existirá uno sino dos Estados: el de los ricos y el de los pobres, por lo cual resulta impropio hablar de un solo país⁶. Dado que los entrevistados representan solo a los extremos socioeconómicos, no sería prudente inferir posibles políticas de la felicidad para todo el país. Pero al menos sí parece factible derivar reflexiones que incumben a la felicidad de aquellos grupos.

Cuestiones normativas sobre quién define la felicidad: entre el filósofo rey y «pan y circo»

Indagar sobre la felicidad plantea una cuestión previa. ¿Quién la define? ¿Quién detenta el conocimiento y poder adecuados para determinar lo que es o no felicidad? Si la investigación procura su correlato en políticas públicas para sociedades democráticas -o sociedades que aspiran a ser democráticas-, es menester no solo fundamentar definiciones, sino también legitimar su método de obtención. ¿Quién está autorizado a precisar el significado de la felicidad? Por ejemplo, ¿solo los académicos e intelectuales, o solo las masas?

Por un lado, los filósofos griegos investigaron la cuestión por la felicidad o la mejor vida posible. Aristóteles, sin duda, ocupa un lugar relevante en dicha tradición. Sin embargo, ¿solo los filósofos están capacitados para el gobierno como creía ^{Platón (1988})? El filósofo rey corre el riesgo de considerar que solo él ha hallado la mejor manera de vivir. Como déspota ilustrado, desea compartirla, cuando no imponerla, al resto del pueblo. Él y su grupo selecto saben lo que en verdad les conviene a las personas. Han visto la luz, han salido de la caverna en alusión a la célebre alegoría platónica. Por analogía, académicos y tecnócratas contemporáneos heredan inconscientemente el desafío de no obnubilarse por razonamientos monológicos y sus técnicas tan especializadas como exclusivas.

Por otro lado, frecuentemente el vulgo no sabe lo que quiere. Busca desesperadamente aquello que cree que lo hace feliz. Pero desatina, pues desconoce su propia naturaleza. Su felicidad no se iguala a la satisfacción de sus deseos y necesidades animales⁷. Sin embargo, el pueblo a veces se conforma con panem et circenses. La metáfora sigue vigente -tal vez actualizada por cervezas y fútbol, por ejemplo- y continúa siendo explotada por regímenes populistas de derecha e izquierda.

Frente a tales demandas y peligros, se ha recorrido una vía intermedia. Frente al elitismo académico y tecnócrata, la democracia significa valorar las opiniones divergentes y plurales; dar voz a los interlocutores y afectados; tomarse en serio sus posiciones y argumentos. Se requiere escuchar y evaluar las opiniones de los ciudadanos reales, aunque también sea cierto que, como aconseja el Estagirita, «quizá es inútil examinar a fondo todas las opiniones, y basta con examinar las predominantes o que parecen tener alguna razón» (1998, p. 135 [1095a28-30])⁸. La encuesta ofrece la ventaja de sintetizar significados y expectativas comunes en los extremos sociales del Perú. Además, frente a una mirada condescendiente y acrítica sobre cualquier forma de felicidad, el artículo analiza los resultados a partir del trasfondo aristotélico. Concretamente se confronta las opiniones de las personas entrevistadas con la teoría eudaimonista expuesta en la Ética nicomaquea. Tal visión permite distinguir formas más normativamente pertinentes de felicidad.

Aunque no existe espacio acá para desarrollar a fondo la siguiente idea, conviene señalar que falta elaborar marcos normativos que evalúen incisivamente la abundante literatura sobre felicidad que inunda librerías y otros espacios comunes. ¿Podemos llamar felicidad a cualquier cosa? La discusión contemporánea corrobora esta inquietud. Una crítica semejante y enfocada a la psicología positiva y la economía de la felicidad la desarrollan ^{Cabanas e Illouz (2019}). Pareciera a veces que psicólogos positivos, como Selgiman (2002), se concentran en que la gente pueda alcanzar sus metas sin importar cuáles sean⁹. Del mismo modo, Duncan cree que aún falta trabajar más la conceptualización de la felicidad para que esta pueda efectivamente convertirse en objeto de las políticas públicas (2010). Particularmente, subraya la necesidad de reevaluación ética del concepto para que sea un objetivo político. A su turno, ^{De Prycker comparte esa misma perspectiva crítica (2010}). La maximización de la felicidad puede sonar intuitivamente atractiva como agenda social, pero ¿qué significa en términos morales? ¿Podríamos, por ejemplo, aceptar una decisión política que oprime a una minoría pero que maximiza la felicidad global? Con una preocupación similar, y siguiendo una vía paralela a la que se presenta en este artículo, Crespo y Mesurado recurren también a la teoría de Aristóteles para procurar solucionar algunos de los vacíos teóricos y normativos que los críticos detectan (2015). Finalmente, Haybron y Tiberius hacen eco de las interrogantes, pero no acuden a la tradición aristotélica, sino a lo que denominan subjetivismo pragmático para solucionar los vacíos de fundamentación (2015).

El presente artículo acoge las críticas mencionadas y añade las suyas propias. Pero además pretende incorporar la opinión del ciudadano de a pie. El modelo deliberativo de Habermas explica que la legitimidad de las políticas proviene de la discusión amplia con los afectados (1998). Según Habermas, las decisiones y acciones de los gobernantes deben ser formadas desde los debates que suceden en la esfera pública. Aquello que se convertirá en ley y poder administrativo debe venir inspirado por lo que los ciudadanos debaten y consensúan como los mejores argumentos. Se trata de recolectar aportes desde los ciudadanos, la academia y otras fuentes para alimentar el diálogo. En este artículo se analiza, pues, los resultados de la «opinión ciudadana» al menos en los dos extremos socioeconómicos del país. Este resulta un insumo fundamental. El otro aporte proviene de la teoría o academia con la visión aristotélica. ¿Sería posible que eventualmente una institución pública o la misma academia organicen debates amplios con ambos insumos, y otros, para derivar significados y acciones consensuadas? La tarea excede los límites del presente artículo. Sin embargo, se adelanta aquí al menos la puesta en diálogo teórica para delimitar concepciones pertinentes de la felicidad y sus políticas asociadas.

Cuestiones normativas sobre el contenido de la felicidad

Como se anunció, se espera analizar las respuestas de las entrevistas desde una teoría ética de la felicidad a fin de justificar normativamente las concepciones como las posibles políticas públicas que las promovieran. Para ello se elige la visión eudaimonista de Aristóteles. Pero ¿por qué sería esta relevante en vez de, por ejemplo, la concepción también clásica de los epicúreos o una más bien moderna de los utilitaristas? Sin pretender ser exhaustivos por limitaciones de espacio, conviene señalar la centralidad de algunas ideas Aristóteles en los debates contemporáneos incluso en escuelas tan distintas como la psicología positiva y la economía de la felicidad. Así, la concepción de la felicidad que utilizan más comúnmente las corrientes actuales en los estudios econométricos de la felicidad se reconoce en la tradición aristotélica al menos en sus elementos fundamentales¹⁰. De todos modos, conviene examinar qué tan fieles son respecto de la eudaimonia aristotélica más allá de declarar su suscripción. Por ejemplo, los reportes más amplios y reconocidos, como el «Informe mundial de la felicidad» (^{Helliwell, Layard, y Sachs, 2012}), promovido por la ONU, declaran suscribir la visión eudaimonista. Ellos utilizan la siguiente pregunta:

«después de considerar todas las cosas, ¿cuán satisfecho está usted con su vida como un todo en estos días?»¹¹. Esta pregunta evalúa racionalmente la realización de una vida. Satisfacción implica reconocer los objetivos fundamentales y de largo plazo, y su grado de cumplimiento. Un animal no posee ese tipo de objetivos ni puede evaluar racionalmente su logro. Allí habría cierta similitud entre la pregunta con el argumento aristotélico. No obstante, siendo estrictos, no le haría justicia plena al Estagirita, particularmente desde cuestiones sustanciales de la felicidad, como veremos en breve.

La eudaimonia aristotélica puede comprenderse desde su forma, elementos formales, y desde su fondo o forma, elementos materiales o sustanciales. Los aspectos formales se refieren a las propiedades bastante conocidas de la felicidad: perfecta, suficiente, actual -esto es, en acto o actualización constante- y estable, aspectos que en conjunto caracterizan la realización de la mejor vida posible. Primero, la felicidad es el bien más perfecto, y lo es por sí mismo porque no se procura con vistas a conseguir algo más¹². Segundo, es un bien suficiente, lo cual significa que no requiere de algo más¹³. Uniendo estas dos propiedades se concluye que la felicidad se elige por sí misma, puesto que bienes como las riquezas materiales se persiguen por la felicidad que producen. Pero nadie procura ser feliz para alcanzar dichos bienes. Además, es una actividad, pues lo más perfecto es lo que está en acto y no solo en potencia, esto es, lo que es vale más que lo que puede ser¹⁴. Por tanto, es desarrollo, acción o realización. Insiste Aristóteles en que el bien humano supremo, como el bien de cualquier otro ente, está en la realización de su función o esencia propia. Para el caso humano, siendo primariamente un ser racional, y cuya razón se sitúa en el alma, sentencia el filósofo que la felicidad es actividad del alma conforme a su virtud¹⁵. Cuarto, se trata de algo estable durante la realización de una vida. Es un proyecto en largo desarrollo, no un instante. «Porque una golondrina no hace verano» (1998, p. 144 [1098a18-19]). No tendría sentido que el bien mayor sea tan efímero como corresponde a la duración de los placeres corporales que nuestra naturaleza biológica requiere y disfruta. El ser humano es más que un cuerpo sensible.

Ciertamente las propiedades formales, descritas apenas a partir de Aristóteles, ofrecen ya ciertas pistas para evaluar algunos candidatos posibles a ser considerados como la felicidad. En su época él supo criticar los modos de vida más comunes como adecuados o no precisamente desde las propiedades mencionadas. Primer ejemplo, en el mundo de hoy aún mucha gente considera que la felicidad se centra o parte de la bonanza económica. Si el mayor bienestar consiste en la posesión de cuantiosa riqueza, ¿alguien que hereda una fortuna podría considerarse abundantemente feliz gracias a su buena suerte? No, porque no hubo actividad propia, y la felicidad es acto. El dinero se puede recibir incluso pasivamente, mientras que la felicidad requiere actividad por uno mismo, ser producto del esfuerzo propio. Segundo, la felicidad tampoco puede consistir en la fama o vivir esperando el reconocimiento de los otros. Puesto que la opinión ajena sobre uno, aunque fundamental para la vida, es esencialmente externa. Si la felicidad reposa en la actividad propia, depende más de uno mismo que de otros¹⁶. Tercero, otro candidato común puede ser el gozar de placeres físicos, puesto que nuestra constitución biológica, como la de cualquier animal, se orienta naturalmente hacia ellos. Pero todos son breves o efímeros comparados con la extensión de una vida. Ninguno de ellos es estable, sino que pasan rápido, mientras que la felicidad se alcanza vía una actividad permanente o la más constante posible.

La literatura contemporánea de estudios sobre la felicidad, que se suele autocalificar como eudaimonista y emparentada con Aristóteles, ciertamente subraya el desarrollo de una vida satisfactoria como esencia de la misma. Al preguntar los investigadores «¿cuán satisfecho está usted con su vida?», destacan la comprensión de la vida como un proyecto (^{Helliwell, Layard, y Sachs, 2012}). El haber logrado metas trazadas como estudios, matrimonio, desarrollo profesional -entre otros bienes o fines intermedios, en lenguaje aristotélico- permite evaluar racionalmente si se cumplió el proyecto deseado (la felicidad como fin último). Ciertamente diversos aspectos formales desarrollados por Aristóteles se simplifican en esta aproximación. Sin embargo, la distancia mayor respecto a la comprensión del Estagirita se encuentra en el fondo de la felicidad. Para la mayoría de los investigadores lo que cuenta es que la persona se sienta realizada, satisfecha, al margen de cuál haya sido el proyecto vital planteado o desarrollado. Se podría repetir el error de algunas versiones de la psicología positiva¹⁷. ¿Basta con su realización? No. Se requiere evaluar críticamente si los modos desplegados o los bienes conseguidos son acordes a los elementos aristotélicos u otra teoría que pudiera ofrecer elementos normativos.

Para resolver la cuestión, falta añadir aún los componentes fundamentales y sustanciales. La mejor vida posible para una persona no se puede igualar a la de cualquier animal porque no tendría en cuenta lo propio o característico del hombre: la razón y la sociabilidad. Primero, en cuanto a la razón, este es el elemento primordial que determinará finalmente cuál es su propia felicidad de acuerdo con la naturaleza humana. De allí que la definición clásica de la eudaimonia aristotélica podría resumirse en el desarrollo o la realización de una vida racional, es decir, conforme a la virtud propia del hombre¹⁸. El despliegue de un proyecto de vida según la razón se puede realizar en asuntos teóricos o intelectuales (estudiar matemáticas, desarrollar tecnologías avanzadas, gozar de una buena novela u obra de arte, entre otros) o cuestiones de sabiduría práctica (vivir de manera honesta, ejercer la generosidad, procurar la convivencia justa y armoniosa, entre otras actividades). Como señala Aristóteles, las virtudes pueden ser intelectuales -o dianoéticas- y morales -o éticas-; esto es, sirven tanto para pensar bien como para actuar bien. En suma, para evaluar las concepciones de felicidad de las personas reales y el éxito de su persecución, es posible utilizar la virtud humana, además de los elementos formales anteriormente mostrados. Así se trata de evaluar si las concepciones de felicidad se ajustan a la característica humana de vivir desplegando la racionalidad, sea como desarrollo intelectual, sea como sabiduría práctica¹⁹. Segundo, respecto a la sociabilidad, el ser humano es un animal social. «De todo esto es evidente que la ciudad es una de las cosas naturales y que el hombre es por naturaleza un animal social -zoon politikón-, y que el insocial por naturaleza es o un ser inferior [una bestia] o un ser superior al hombre [un dios]» (2008, p. 50 [1253a2-5]). La razón, lo característico de la vida humana, se desarrolla con otros. Nadie es capaz incluso de aprender el lenguaje, menos aún de pensar, sin la ayuda de otros. Ni siquiera puedo ser «yo» o «alguien» si no es dentro de un orden social como también señalaron más contemporáneamente la psicología de ^{Mead (1968}) o la teoría de la autenticidad de ^{Taylor (1994}). Se mantiene la teoría de Aristóteles de la necesaria integración comunitaria: primeramente a la familia y la escuela, pero luego a la sociedad.

Si cierto sector de la psicología positiva sostiene que un corrupto o un terrorista pueden ser felices en tanto alcancen sus metas²⁰, resulta evidente que esto no sería posible desde la teoría aristotélica apenas presentada.

¿Por qué? Pues no despliegan la virtud ni la sociabilidad. Delincuentes y criminales se encuentran más cerca del vicio -robo, crueldad, irrespeto- que de las virtudes: honestidad, justicia, solidaridad; por tanto, no son racionales, pues lo racional es actuar bien. Además, destruyen o corroen la sociedad a la que se deben. La suya no puede llamarse felicidad.

La felicidad en los extremos sociales del Perú

Corresponde ahora aplicar estas tesis aristotélicas a los resultados del trabajo de campo. Este incluía tres preguntas abiertas que se sintetizan en las siguientes tablas. Aquellas reflejan las concepciones de felicidad comunes para los jefes de hogar pobres y ricos. Se presentarán progresivamente análisis y conclusiones por cada una de las cuestiones a analizar. La Tabla 1 resume la comparación de respuestas respecto de la pregunta «Si pudiera cambiar algo en su vida, ¿qué sería?». No se pregunta por la felicidad directamente, pero sí por algo que se considera valioso de alcanzar u obtener. Cuando las personas respondieron ciertamente expresaron un bien que anhelan, una meta que poseen y desde la cual pueden juzgar ellos mismos su vida como satisfactoria o no.

TABLA 1 ¿Qué desean cambiar los jefes de hogar de distritos muy pobres y muy ricos? (Encuesta FPV 2017) 

Respecto de los ítems más altos o sobresalientes, los jefes de hogar más adinerados respondieron «nada» en primer lugar, con 37,19%; y en el caso de los menos pudientes esa respuesta también ocupó el primero con 21,6%. El dato es llamativo, pues expresa que gran parte de los muy pobres y los muy ricos consideran haber alcanzado un nivel alto de satisfacción, de modo que no desean cambiar nada. No debería interpretarse el dato como señal de resignación, porque quienes tal vez consideraron la imposibilidad de cambiar algo señalaron «No se puede» (dentro del grupo de los pobres corresponde al 2,6% y 0% dentro de los ricos). El dato de elevados niveles de satisfacción, sin embargo, contrasta con otros factores destacados particularmente por el grupo de los desposeídos. Formación o educación ocupa el segundo lugar con 19,37%; muy cercano se ubica la situación laboral con 18,62%; y aun significativo es el cuarto puesto para el rubro «yo» («mi modo de ser», «mi personalidad» con 11,36%). La educación se corresponde con el desarrollo de las virtudes intelectuales y las éticas; además, y por lo anterior, posee otras utilidades como ofrecer mejores perspectivas laborales. Si bien el trabajo constituye la principal vía para salir de la pobreza, no debe ser supeditado automáticamente al fin de poseer más riqueza o bienes materiales, sino también como una actividad racional que desarrolla a la persona, como se mostrará en breve al analizar la tabla 2. Educación y trabajo serían aspiraciones aprobadas en el marco aristotélico. En cambio, el «yo» representa un caso más difícil de evaluar. Expresiones como «cambiar mi modo de ser», o «personalidad», o semejante, fueron algunas de las que se agruparon en este rubro. Estas bien podrían relacionarse con las virtudes éticas, pero habría sido necesaria mayor precisión en las entrevistas para confirmarlo²¹.

TABLA 2 ¿Qué hace felices a los jefes de hogar de distritos muy pobres y muy ricos? (Encuesta FPV 2017) 

Evaluemos la formación o educación. Los pobres la priorizaron con 19,37% y los ricos con 10,34%. Pero, más allá del dato estadístico, ¿qué valor le asignan? Según el artículo 13 de la Constitución, «la educación tiene como finalidad el desarrollo integral de la persona humana» (1993), lo cual calzaría muy bien con el espíritu de ^{Aristóteles, como se puede apreciar en los libros VII y VIII de la Política (2008}). La educación, sobre todo en sus niveles superiores, provee herramientas para elevar los desempeños laborales. Sin embargo, no debe concebirse solo como útil para algo más, trabajo o ingreso, sino que la educación es un fin en sí mismo, ya que desarrolla al ser humano, idealmente en su integridad, al margen de cualquier beneficio adicional que se pudiera obtener. Hoy parecería que la educación, particularmente la superior, se ha vuelto una mercancía o inversión (^{Giusti, 2019}), mientras que Aristóteles la defendía en tanto que permite que los seres humanos desplieguen su naturaleza. La educación es valiosa porque realiza lo propio y mejor de la persona, su razón, lo cual se identifica con el espíritu del ocio. Para el Estagirita, el ocio supera al trabajo y es más noble que el negocio, que etimológicamente significa «negación del ocio» (^{Bertelli, 1984}; ^{Hernández, 2012})²². Si trabajar significa dedicarse a una actividad productiva primaria (agricultura, ganadería, etc.), entonces idealmente se realiza para dejar de hacerse²³. El fin de dicha labor sería lograr medios suficientes para dejar de trabajar y más bien dedicarse al cultivo propio, al tiempo del ocio. El tiempo empleado en el desarrollo de la virtud no posee un fin más allá de él mismo. Por ejemplo, el ocio se ocupa en hacer ciencia por el valor de la ciencia (sin buscar una aplicación tecnológica, sino por saber más sobre cómo funciona el mundo). Lo mismo se señala respecto del escuchar música, leer, desarrollar la cultura, entre otras actividades afines. Se desprende de lo anterior que, entendida en estos términos, la formación, sin negar su utilidad para otros fines, constituye un fin valioso y posible objeto de políticas públicas orientadas a la felicidad, pues directamente desarrolla a las personas.

En el grupo de los jefes de hogar económicamente privilegiados no se aprecia algún rubro apremiante o urgente. El 10,34% señala la formación (que era 19,37% para los desfavorecidos); el 7,88%, la situación laboral (18,72% para los pobres); y así sucesivamente. De allí resulta claro que respecto de cambios necesarios en políticas públicas para elevar la felicidad global, que incluye ambos extremos de la pirámide social, la agenda de los pobres debe ser largamente priorizada, pues los pudientes evidencian mayor conformidad. A estos últimos no les urge o preocupa tanto.

Por último, entre los factores menos destacados para ambos grupos aparecen los bienes económicos (automóvil, casa, dinero). Ni siquiera en el caso de los menos privilegiados eran prioridad, sino para solo un 5,77%; peor aún para los prósperos, con un 2,96%. Algo semejante sucede con los temas relacionados con el cuidado del cuerpo (salud, muerte, envejecimiento). Para los menesterosos era de 2,79%, y 5,67% para los pudientes. En lenguaje aristotélico, ¿se estaría mostrando así que los bienes exteriores (riquezas) y del cuerpo (salud) no eran tan significativos como los bienes del alma (formación) al menos como aspiración para ambos grupos? Recuérdese acá una célebre tipología aristotélica: «Divididos, pues, los bienes en tres clases, los llamados exteriores, los del alma y los del cuerpo, decimos que los del alma son los más importantes y los bienes por excelencia, y las acciones y las actividades anímicas las referimos al alma» (1998, p. 146 [1098b12-16]). De todos modos, parece sensato inferir que los bienes materiales por sí mismos no deberían ser prioridad de las políticas públicas. La educación y el empleo, considerados bienes del alma, de los más necesitados parecen para ellos mismos más urgentes que su acceso a bienes materiales.

La tabla 2 muestra los resultados a la pregunta «¿Qué le hace feliz?». Para ambos grupos, la familia y el trabajo ocupan los primeros lugares. La familia fue señalada por el 40,22% de los menos privilegiados y por el 50,99% del sector social opuesto. Se le distingue del rubro de la amistad -que incluye entrar en círculos solidarios, la conversación y la camaradería- y que aparece, en cambio, con 3,35% para los muy pobres y 4,43% para los muy ricos. Conviene señalar que para Aristóteles, como se explica en el Libro VIII de la Ética nicomaquea, las relaciones familiares pueden ser comprehendidas dentro del preciado bien de la philia, término griego que en español se traduce por amistad y que pierde el amplio sentido original. Para Aristóteles, las relaciones entre padres e hijos, esposos y esposas, parientes, constituían una forma importante de amistad. Sin embargo, apuntaba el Estagirita, los vínculos naturales de la familia pasan a segundo lugar frente a la virtud. La forma más alta de la amistad corresponde a personas que practican la virtud, la cual es cultivada y elevada aún más gracias a los verdaderos amigos, los virtuosos. Esto no significa que los parientes solo puedan ser amistades por vínculos naturales, sino que es mejor si estos son acompañados por una relación que promueve la virtud de las partes. Durante mucho tiempo se ha insistido en la familia como lugar privilegiado del afecto y apoyo; no obstante, algunos sostienen que con la llegada del capitalismo las amistades elegidas reemplazan progresivamente los lazos biológicos de la familia (^{Zaretsky, 1976}). Sea que se prioricen las relaciones en la familia, sea que progresivamente se valoran más los vínculos libremente elegidos, queda claro que los ricos y pobres valoran ampliamente las relaciones. Como señaló Aristóteles -y se citó páginas atrás-, el ser humano es un animal social. Los Informes Mundiales de la Felicidad suelen destacar como uno de los determinantes más importantes de aquella al apoyo social al indagar lo siguiente: «Si usted está en problemas, ¿tiene parientes o amigos con quienes contar cuando los necesita?» (^{Helliwell, Layard, y Sachs, 2012}, 2015 y 2017).

Como se aprecia en los libros VIII y IX de su Ética, Aristóteles creía que la amistad cívica -solidaridad con los conciudadanos o la polis- se considera un bien del alma y central para la convivencia y, por lo mismo, para la felicidad general. Las amistades cívicas tienden a sacar lo mejor de los ciudadanos, el mutuo respeto, la solidaridad, entre otras virtudes. De allí que políticas orientadas al afianzamiento de lazos sociales, tanto a combatir la desconfianza como la inseguridad ciudadana, pueden ser claves en esta línea. La percepción mutua de inseguridad y desconfianza debe considerarse un obstáculo importante para la felicidad. Los Informes Mundiales de la Felicidad (^{Helliwell, Layard, y Sachs, 2012}, 2015 y 2017) no reportan la sensación de desconfianza, pero sí la percepción de corrupción como un determinante significativo. La corrupción ciertamente mella la felicidad social, pues debilita los vínculos cívicos, entre ciudadanos y con las autoridades.

En segundo lugar, aparece el trabajo, el cual representa el 10,99% para los desvalidos y el 15,27% para los prósperos. Ambos tipos de jefes de hogar lo observan como parte fundamental de su felicidad, pero recuérdese que, como se ha señalado líneas arriba, para Aristóteles el cultivo de la razón pasaba por el ocio antes que por el negocio o trabajo. Nótese que tanto la concepción del empleo como sus formas han evolucionado en el tiempo (^{Hopenhayn, 2001}). En su época, Aristóteles menospreciaba el trabajo por comprenderlo básicamente como actividad física, propia de animales y esclavos, que requiere fuerza y repetición más que inteligencia. Por ejemplo, el albañil no conoce el porqué de la construcción²⁴. El Estagirita no niega la importancia de los oficios manuales para la vida de la polis, pero no es este el telos o fin del hombre ni de la comunidad, que más bien está relacionado con el despliegue de la razón (^{Borisonik, 2011}). Sin embargo, el empleo contemporáneo, al haberse especializado y profesionalizado, requiere estudio, investigación incluso innovación o renovación constante. Ahora constituye una actividad donde se desarrolla en grado sumo al menos ciertos aspectos de la racionalidad. Crear una campaña publicitaria, un producto financiero, un software informático, entre otros, están lejos del oficio manual repetitivo y despreciado por Aristóteles. Como dice Touraine, en el mundo contemporáneo se encuentran tanto empleos en McDonald’s como en Microsoft (1999). Si la felicidad aristotélica radica en realizar lo propio del ser humano, su virtud única frente a los animales, el trabajo moderno constituiría una vía adecuada en tanto desarrolla habilidades especializadas y la inteligencia del empleado, y no se le concibe solo como un conjunto de actividades rudimentarias y rutinarias. De allí que las políticas de fomento de empleo y la formación para el mismo pudieran comprenderse también como centrales para la promoción de la felicidad. En esa línea, se puede señalar como ejemplo el democratizar la infotecnología para que no sean solo unos los privilegiados que ven al empleo como fuente de desarrollo. Esta visión del trabajo como realización humana se riñe con otra que lo reduce solo a un modo de ganarse la vida. El desarrollo personal de un oficio produce dinero, pero mucho más que eso. Ese «más» -autoconfianza, dignidad, reconocimiento y, sobre todo, despliegue de la virtud- debe ser central al definir políticas orientadas a la promoción de la felicidad.

Cabe añadir una salvedad a la conclusión anterior. Si se retoma la tesis aristotélica de que las virtudes pertenecen a dos dominios, el teórico o intelectual, el práctico o ético, habría que añadir que ser un profesional exitoso no garantiza la vida virtuosa. Lamentablemente, abundan profesionales que han desarrollado en grado sumo habilidades intelectuales y técnicas propias de su área; pero tal experticia no va acompañada con el progreso de los aspectos éticos, sino que caen en vicios como la corrupción y otras malas prácticas. Publicistas, ingenieros, financistas, muy expertos en sus funciones, pueden desarrollar su profesión inmoralmente. Se escinde así la razón, la virtud y la felicidad misma. Por tanto, el trabajo y sus políticas asociadas no son suficientes para desarrollar la virtud en la ciudadanía. Es menester hacerlas dialogar con políticas educativas, desde los niveles de educación básica hasta la superior o universitaria, orientadas a forjar personas éticas y no solo técnicas.

Otro hallazgo relevante, al menos por el contraste, se relaciona con el medioambiente. La naturaleza en sentido amplio (relación con los paisajes, animales, etc.) cobra valor para los jefes de hogar pobres con 5,59%; contrariamente, para los ricos alcanza apenas el 0,49%. ¿Será por el ambiente rural de los primeros? ¿Poseen una visión más amigable de la naturaleza o al menos de los animales de granja (vacas, ovejas) a quienes aprecian y no consideran solo «medios» o «bienes materiales»? Es ampliamente sabido el interés de Aristóteles por el estudio de los animales y las plantas. Se proponía estudiarlo todo, contemplar o teorizar sobre cualquier objeto de la naturaleza: «Igual hay que acercarse sin disgusto a la observación sobre cada animal, en la idea de que en todos existe algo de natural y de hermoso» (2000, p. 74 [645a21-23]). Pero esta apreciación corresponde a un científico más que a un conservacionista o amante de los animales. Le maravilla la naturaleza porque «en las obras de la naturaleza, en efecto, no existe azar sino el para qué de algo, y en grado sumo y el fin para el que un ser está constituido o producido toma el lugar de lo bello» (2000, p. 74 [645a23-26]). Si bien algunos han calificado al Estagirita como padre de la ecología animal (^{Bodenheimer, 1954}), lo suyo no debe entenderse dentro del quehacer de los animalistas contemporáneos. Por ejemplo, Aristóteles no aceptaría la idea de que el perro es el mejor amigo del hombre. Aquel, como cualquier otro ser viviente no humano, no posee palabra o razón, por lo que se le considera claramente inferior. Ningún animal ostenta las virtudes humanas, la inteligencia o la justicia. Por tanto, al menos en la visión aristotélica, la fuente de felicidad coincide más con el estudio casi enciclopédico de la naturaleza que con una relación de armonía como los ambientalistas modernos proponen. Tal vez la teoría aristotélica requiere una actualización importante en este punto, pues la satisfacción vital hoy debería comprenderse también en relación con una vida sustentable, como lo recuerdan los Objetivos de Desarrollo Sostenible (2015).

La tabla 3 resume los resultados a la cuestión «¿Qué no le hace feliz?». Se indaga, así, por una preocupación o fuente de infelicidad. Conviene destacar una advertencia previa. Esta ha sido la pregunta más difícil de agrupar como se infiere del hecho de que la categoría «otros» ocupe el segundo lugar con 23,46% para los menesterosos y 24,14% para sus opuestos. Los entrevistados contestaron frecuentemente con demasiada diversidad y sin repetición. Las respuestas varían desde «no cantar», «salir de compras» y «el tráfico» hasta «el verano» o «la minería». Por tanto, era inviable su agrupación significativa y solo quedaron registradas como «otros». Las conclusiones que se obtengan de esta sección se deben tomar con extrema prudencia.

TABLA 3 ¿Qué no hace felices a los jefes de hogar de distritos muy pobres y muy ricos? (Encuesta FPV 2017) 

Como se mencionó respecto de la tabla 2, Aristóteles propone dividir en tres los bienes que nos conducen a la felicidad: los del cuerpo (como la salud), los del alma (como la virtud) y los exteriores (como las riquezas materiales). Sobre esta calificación, se pueden analizar algunas respuestas obtenidas teniendo en cuenta el límite mencionado en el párrafo anterior. Se destacan tres ideas. Primero, los pobres ubican en primer lugar las enfermedades, propias o de un familiar, con 31,66%, mientras que para los ricos el valor es 6,9%. Los desfavorecidos concederían mayor peso a los bienes del cuerpo; pero no necesariamente porque los valoren más, sino porque las enfermedades los merman con mayor gravedad, ya que no cuentan con el adecuado acceso a la salud. Tal debe ser una prioridad también para políticas orientadas a la felicidad. Segundo, los prósperos priorizan los «problemas sociales» con 27,59%, mientras que sus contrarios solo les otorgan el 2,61%. Los más pudientes señalan preocuparse por la suerte de la sociedad, pero ¿cómo interpretar ese dato? La preocupación por los otros y la solución de los problemas comunes son elementos fundamentales de la amistad cívica -de la que se ha hablado antes-, la cual es también un bien del alma. Sin embargo, la preocupación social expresada por los ricos peruanos podría tratarse, más bien, de su atención a una problemática social que los afecta en primera persona y no a la sociedad en abstracto o al sector pobre en concreto. Precisamente, la inseguridad ciudadana -ilustrada por la delincuencia común- aparece en las encuestas nacionales sobre problemas del país como el gran tema, y particularmente en Lima, donde reside la mayoría de peruanos ricos (RPP, 2018). Tercero, carentes y privilegiados sitúan los temas económicos en cuarto lugar, con porcentajes significativos, 11,55% y 7,88%, pero sin que se aprecie que los cataloguen como sus primeras preocupaciones. Los bienes exteriores no son prioritarios ni aun para quienes más carecen de ellos. Nuevamente, como se apreció del análisis de la tabla 1, promover la felicidad no debe asociarse con la abundancia de bienes materiales ni siquiera en los sectores más vulnerables.

Conclusiones

El Estagirita sabía bien que procurar la felicidad de los conciudadanos es un asunto político de primera índole. Sostenía que es más divino lograr la vida buena de todo el pueblo que la de un individuo²⁵. Pero la felicidad, bienestar, vida buena, satisfacción vital, y otros términos frecuentemente asociados, no deben confundirse con una alegría momentánea fruto de cualquier capricho. Las entrevistas que se han sintetizado han sido examinadas en perspectiva aristotélica precisamente para atender lo que la gente quiere sin perder una perspectiva crítica o normativa. Por ejemplo, no se trata solo de promover una actitud optimista o positiva en la población, como comúnmente se asocia con la contemporánea cultura de la felicidad. Políticas públicas en educación y psicología social para aprender a ser más optimistas podrían ser un paso o una ayuda. Pero son insuficientes, al menos en perspectiva aristotélica, si ser feliz es más que aprender a sonreír todo el tiempo, incluso ante la falta de salud, educación y empleo. Como sugieren ^{Cabanas e Illouz (2019}), un gobierno malintencionado podría aprobar tales políticas para el optimismo mientras recorta el gasto social y los servicios del Estado benefactor, que incluyen salud, educación, empleo, entre otros, y decir que eso no es tan importante como saber sonreír ante la adversidad. Nada más lejos de una comprensión aristotélica de la felicidad.

Varias de las conclusiones presentadas en las secciones previas, inferidas a partir de las preguntas abiertas a los jefes de hogar pobres y ricos, concuerdan con las líneas generales de los informes mundiales de la felicidad (^{Helliwell, Layard, y Sachs, 2012}, 2015 y 2017). Dichos informes señalan que promover la educación, el empleo y la salud, así como fortalecer vínculos sociales, son tareas fundamentales. El dinero no lo es todo; la actitud positiva, tampoco. El Informe Mundial de la Felicidad viene señalando que «excepto en los países muy pobres la felicidad varía más con la calidad de las relaciones humanas que con el ingreso» (Helliwell, Layard y Sachs, 2012, p. 91). En esa misma línea, promover la eudaimonia requiere reorientar las políticas públicas o descentrarlas del excesivo interés del que gozó por décadas el crecimiento del PBI o PBN. Se busca que las personas vivan bien. Empleo, salud, educación y soporte social constituyen elementos centrales de la felicidad que las personas reales esperan y la teoría aristotélica respalda.