Alcances y limitaciones de la filosofía de la tecnología

Cuando hablamos de tecnología casi siempre la relacionamos con técnica y ciencia. La técnica se entiende como el "conjunto de procedimientos puestos en práctica para obtener un resultado determinado" (por ejemplo, bailar, cocinar, pintar), mientras que la tecnología "comprende el quehacer de la ciencia moderna y la utilización de artefactos, presupone las técnicas como formas primordiales de la acción humana" (^{Mitcham, 1989}, p. 14; las cursivas son mías). Para Heidegger, la ciencia es una actividad parecida al arte, "es un modo, y por cierto decisivo, en el que se nos expone todo lo que es" (1997, p. 151). En este sentido, continúa Heidegger, las ciencias "se engranan cada vez más resuelta e inadvertidamente en todas las formas de organización de la vida moderna: en la industria, en la economía, en la enseñanza, en la política, en la estrategia, en la publicidad de todo tipo", y resulta indispensable no solo conocer dicho engranaje sino advertir, en palabras del filósofo alemán, la "esencia de la ciencia", entendiendo que "la ciencia es la teoría de lo real" (1997, p. 152). Carl Mitcham, en ¿Qué es la filosofía de la tecnología?, es uno de los primeros teóricos en realizar una genealogía de la filosofía de la tecnología a partir de lo que reconoce como "un esfuerzo por parte de los filósofos por tomar seriamente a la tecnología como un tema de reflexión sistemática" (Mitcham, 1989, p. 20; las cursivas son mías). Reflexión que ubica en dos escuelas: la ingenieril-mecanicista y la humanista-hermenéutica. Estas dos escuelas existen simultáneamente desde hace varios siglos, aunque la disciplina conocida como filosofía de la tecnología es propiamente del siglo XX², como afirma Parente:

Tal "génesis institucional" [de la filosofía de la tecnología como disciplina particular] remite a una serie de hechos relevantes entre los que cabe destacar el afianzamiento de la revista Technology and Culture (Chicago) fundada en 1959. Posteriormente en 1965 se celebró el VIII Congreso Anual de la Society for the History of Technology, primera reunión académica en la que se planteó la filosofía de la técnica como una meta concreta. En el marco de dicho congreso se realizó un simposio titulado "Toward a Philosophy of Technology" en el que participaron Mario Bunge, Lewis Munford y H. Skolimowsky. La consolidación efectiva de este nuevo territorio académico se produjo varios años más tarde con la fundación de la Society for Philosophy and Technology (1983) (^{Parente, 2010}, p. 29; cursivas en el original).

La escuela "filosofía de la tecnología ingenieril" se divide en "filosofía mecánica" y "filosofía de los manufactureros"; designación proveniente de los principios newtonianos que emplean la mecánica para explicar el mundo y enfatiza la apropiación de técnica a la ciencia aplicada. Pensadores como Demócrito, Isaac Newton, Robert Boyle, Andrew Ure, Ernst Kapp, Friedrich Dessauer estarían en este primer grupo (Mitcham, 1987, pp. 21-22).

La escuela "filosofía de la tecnología de las humanidades" busca "dar origen a una interpretación del significado de la tecnología", así como realizar una hermenéutica de la noción de técnica. Filósofos como Lewis Mumford, José Ortega y Gasset, Martin Heidegger o Jacques Ellul forman parte de este segundo grupo (Mitcham, 1987, p. 49).

Desde mi perspectiva, la división en escuelas y en autores que propone Mitcham es insuficiente, porque no va acompañada de categorías de análisis que permitan identificar las diferentes dimensiones o modos de existencia del ser ni los problemas estructurales del tecnocapitalismo. Por ello, propongo un primer abordaje etimológico-hermenéutico de la noción de técnica que dé cuenta de la importancia del desplazamiento del lenguaje (técnico a estético-político) en la ontología sintética.

Techné versus técnica

Con respecto a la interpretación de la τέχνη versus técnica, parto del análisis que Martin ^{Heidegger elabora en el libro titulado Filosofía, ciencia y técnica (1997})³, considerando diferentes acepciones etimológicas, genealógicas, filológicas y hermenéuticas de la noción techné, entendida como arte, oficio, habilidad, destreza o medio. Se puede relacionar y confundir, según el filósofo alemán, con conocimiento (ἐπιστήμη), creador (ποιητής), verdad (ἀλήθεια), forma (εἶδος) y poiesis (ποιέω)⁴.

No hay rastros de la noción de técnica moderna en la Grecia clásica, y mucho menos podemos pensar que techné es la etimología de técnica, como afirma Alicia Olabuenaga García:

Traducir techné por técnica es confundir la techné con la idea de un producto identificable y exterior a la propia acción que conduce hacia él. Y parece que esta concepción no es habitual en los autores antiguos, ni en los historiadores que se han dedicado a estudiar el mundo griego (^{García, 1997}, s. p.).

García también comenta que en la mitología griega Prometeo no aparece como el inventor del fuego, "pero parece que Atenea, Hefaistos y Prometeo están relacionados con las artes derivadas del fuego y por lo tanto tienden a simbolizar, en el pensamiento mitológico, lo que podríamos llamar, la función técnica y a su vez una clase social: la de los artesanos" (1997, s. p.).

La función de la técnica es una noción posterior, que García vincula con el "milagro" griego, específicamente con la ciencia y la filosofía surgidas en Grecia a partir del siglo VI a. C.:

La ciencia griega se definirá como un saber operacional de la naturaleza y esto implica que la medida de la verdad viene dada por el éxito de la práctica [...] No sólo sería improcedente, por lo tanto, hablar en este momento de un divorcio entre técnica y ciencia, sino que será el trasfondo técnico el que de origen a los modelos explicativos teóricos (^{García, 1997}, s. p.).

Precisamente en interpretaciones de este tipo, que aluden a un "trasfondo técnico que da origen a", es donde debemos poner atención para comprender el fenómeno de la tecnología en las sociedades contemporáneas. Heidegger es uno de los primeros en pensarlo así, pues afirma que "mientras concibamos la técnica como instrumento, vamos a permanecer apegados a querer dominarla y omitiremos la esencia de la técnica" (^{Heidegger, 1997}, p. 144).

En este sentido, cuando Heidegger habla de la techné piensa en el arte, no en el quehacer de la máquina: "¿Qué fue del arte? ¿Quizás solo por breve pero elevado tiempo? ¿Por qué llevaron el sencillo nombre de τέχνη? Porque fue un desocultar que aportaba y producía y por eso pertenecía a la ποιητής [creador]. Este nombre recibió en último lugar y como nombre propio, aquel desocultar que impera a todo arte de lo bello, la poesía, lo poético" (^{Heidegger, 1997}, p. 147).

Lo que me resulta más revelador del análisis de Heidegger no es necesariamente lo literal, sino la interpretación, la comprensión del lenguaje como techné:

Lenguaje es la dimensión inicial, dentro de la cual, la esencia-humana puede ante todo corresponder al Ser y a su interpretación y, en el corresponder, pertenecer al Ser. Este corresponder inicial, propiamente realizado, es el pensar. Pensando, nosotros aprendemos ante todo el habitar en el ámbito en el que acontece-apropia el restablecimiento del destino Ser, el restablecimiento de lo dis-puesto (^{Heidegger, 1997}, p. 187; cursivas en el original).

Pensar al ser es un arte, el arte del desocultamiento, del diferir-se, y es justamente a lo que nos convoca la filosofía de la tecnología en este siglo. Más allá de cuestionar, de juzgar, de evidenciar las limitaciones éticas de quienes se apropian del uso de la tecnología para negar o afirmar las relaciones de poder que se establecen entre la técnica, la ciencia y la tecnología, es necesario dar un paso atrás y pensar al ser como un acontecimiento, en palabras de Heidegger, "en la constelación del ser" entendida como "denegarse del mundo como desamparo de las cosas. Denegarse no es nada, es el más elevado misterio del Ser dentro del señorío de lo dispuesto" (^{Heidegger, 1997}, p. 194).

¿Y qué es entonces lo dis-puesto de los dis-positivos tecnológicos que empleamos desde tiempos ancestrales para sobrevivir, para existir, para ser? ¿Cómo dis-ponemos de la tecnología para pensar en el acontecimiento tecnológico de cara a las ciencias naturales en este engranaje de relaciones de poder económicas, políticas, industriales?

Ontología sintética

La ontología sintética es una propuesta analítica del estudio de ser en sus múltiples dimensiones tecnocapitalistas desarrollada a partir de cinco apuestas onto-epistémicas: la pluralidad ontológica de Étienne Souriau, la deconstrucción del sujeto de Jean-Luc Nancy, la posibilidad del trasplante de la conciencia que observamos en la película Trascender; la plasticidad de Catherine Malabou; y la individuación de Gilbert Simondon.

Al momento de referirme al desplazamiento del ser que estaba empezando a bosquejar, un ser manifiestamente artificial, de múltiples dimensiones y existencias que advierte del pluralismo ontológico, pude abstraer la primera característica de la ontología sintética: la pluralidad que aprehende "el universo en su complejidad" y la existencia de "una luz nueva, de una luz blanca que nos una en la claridad de una sobreexistencia que sobrepase todos esos modos sin subvertir su realidad" (^{Souriau, 2017}, p. 99).

La segunda característica de la ontología sintética consiste en el desplazamiento del ser. Para ello elaboro la analogía del ejercicio deconstructivo que realiza Jean-Luc Nancy al diferir el "sujeto" en "alguien": "Se pasa, tal vez ya se pasó, del supuesto sujeto a alguien inventándose a sí misma cada vez interminablemente y "terminablemente" como una nueva posibilidad del sentido singular" (^{Nancy, 2017}, p. 81).

Si Nancy se pregunta por ¿un sujeto?, yo me pregunto por ¿un ser? ¿Cuál es el ser de la inteligencia artificial, de la robótica, de la clonación? ¿A qué tradición está o estará anclado dicho ser artificial del que empezamos a depender tanto? ¿Cómo se piensa, se traza, se dibuja ese ser en la filosofía? ¿Cuáles son las consecuencias o daños colaterales de habitar el acontecimiento ético-ontológico que estamos enunciando?

La tercera característica de la ontología sintética, el trasplante, me fue dada al terminar de ver la película Trascender (2014), que elabora la inteligencia artificial a partir de trasplantar la "conciencia" de un científico a una computadora, antes de su muerte física. Sobre trasplantes se ha avanzado al grado que en la actualidad ya no son órganos lo único que se puede trasplantar, sino también tejidos y células.

La inmortalidad, la trascendencia, el elixir de la eterna juventud, han sido los temas recurrentes desde hace cientos de años. El Poema de Gilgamesh hace referencia a ello; Yuval Noah Harari, historiador israelí, lo vuelve a plantear como uno de los tres problemas a resolver del hombre posmoderno en su libro titulado Homo Deus; los otros dos son la felicidad y la acumulación de datos.

La tradición filosófica también se ha encargado de ello; hablamos de este sujeto trascendental kantiano que conoce a priori, en una dimensión desconocida que se nos fue aclarando con la neurociencia y la genómica, la sinapsis y el ADN, el lenguaje y la plasticidad de Catherine Malabou, cuarta característica de la ontología sintética, entendida como "la forma de alteridad ahí donde falta trascendencia" (²⁰¹⁰, p. 8).

La individuación de Simondon, quinta característica de la ontología sintética, es entendida como "un pluralismo de las fases, donde el ser incorpora, en lugar de una única forma dada de antemano, informaciones sucesivas que son otras tantas estructuras y funciones recíprocas" (^{Simondon, 2014}, p. 405).

Una vez establecidas las cinco características de la ontología sintética es que conceptualizo y diseño las etapas polifásicas del ser, no en términos de la historia de la filosofía de la tecnología, sino en función de un orden transductivo y no clasificatorio⁵.

Las etapas polifásicas del ser que propongo son tres: mecanólogo, technólogo y organólogo. Al momento de nombrar estas categorías desconocía que Simondon también había desarrollado una nomenclatura propia: "Sería posible, en este sentido, definir una organología general que estudie los objetos técnicos en el nivel del elemento, y que formaría parte de la tecnología, junto con la mecanología, que estudiara a los individuos técnicos completos (^{Simondon, 2008}, p. 86)⁶.

La diferencia entre la propuesta de Simondon y la mía radica en que el filósofo francés alude a los objetos técnicos y a individuos técnicos como entes independientes; la nomenclatura a la que se refiere indica una disciplina que estudia al ente o ser.

Mi propuesta, por el contrario, nombra al ser que emana de un materialismo tecnológico, coincidiendo en que el objeto técnico, en el caso de Simondon, o las etapas polifásicas del ser, en mi caso, "no es anterior a su devenir, sino que está presente en cada etapa de ese devenir" (^{Simondon, 2008}, p. 42).

De acuerdo con las etapas polifásicas del ser, el ser-mecanólogo está relacionado con la máquina y su prototipo es el robot, el hombre-máquina, como se observa en Terminator. El ser technólogo se vincula con el pensamiento, el lenguaje y su prototipo es la inteligencia artificial (IA), como en la película Her. Finalmente, el ser organólogo hace referencia al organismo, a la simbiosis, su prototipo es el clon, el diseño genético, como en Gattaca.

Proponer nuevas categorías para dar a conocer el desplazamiento epistemológico y difuminar las fronteras disciplinares que insisten en asumir que la tecnología, la técnica y la ciencia solo nos sirven para proveer de progreso y modernización (entiéndase como proyecto de la ilustración y la modernidad) a las sociedades es el desafío de una ontología sintética.

Etapas polifásicas del ser

Como se observa en la tabla 1, "Etapas polifásicas del ser", en este apartado diagramo la yuxtaposición de las tres categorías de la ontología sintética (columnas superiores) con seis abordajes distintos (filas del lado izquierdo) y tres criterios (columnas inferiores). Esta yuxtaposición da cuenta de cómo se ha representado cada categoría de la ontología sintética a lo largo de la historia de la tecnología; una historia que no necesariamente es cronológica ni lineal entre cada una de las tres categorías, pues incluso existen simultáneamente.

Las categorías, como ya lo mencioné, son mecanólogo, technólogo y organólogo. Los abordajes que propongo se componen de: 1) la propuesta teórica de los filósofos estudiados, 2) la proyección de la aplicación técnico-tecnológica, 3) el prototipo desarrollado con la tecnología, 4) la necesidad a resolver con la implementación técnica-tecnológica, 5) el sector económico al que responde y 6) la actividad a la que se refiere cada una de las etapas. Los criterios son el accidente, el paradigma, el acontecimiento.

Los tres criterios se identifican con cada una de las etapas en el desarrollo teorético de las mismas; es decir, cómo los científicos se acercan a la filosofía (y viceversa) cuando una teoría entra en crisis o llega al punto en el que es superada por otra. Ejemplos hay muchos, solo por mencionar una interrogante que se repite en la física cuántica, ¿qué hubiera pasado si se hubiera leído más y mejor a Demócrito en lugar de Aristóteles? El hubiera no existe, los textos de Demócrito se quemaron, la física cuántica es un des-ocultar de lo dis-puesto.

Para hacer una lectura general y explicar la metodología, así como mi apuesta epistemológica del devenir del ser en una ontología sintética voy a relacionar cada una de las categorías (columna superior) con alguno de los aspectos de la fila izquierda, en concordancia con el criterio que le corresponde (columna inferior): mecanólogo con procesos productivos y accidente; technólogo con ciborg y paradigma; y organólogo con técnicas moleculares y acontecimiento.

Para aludir al ser-mecanólogo en función de los procesos productivos, recupero de Karl Marx la crítica a la inserción de la maquinaria en función de la explotación de la mano de obra como resultado de la amortización realizada en Progreso técnico y desarrollo capitalista (Manuscritos 1861-1863). Esta primera etapa polifásica del ser ejemplifica la acepción de Mitcham que se refiere a la filosofía de la tecnología ingenieril-mecanicista.

Con la inserción de la maquinaria en sus lugares de trabajo, los obreros suponían que se reducirían las jornadas laborales debido a la automatización de ciertas actividades en la manufactura, principalmente, idea que se mantiene hasta nuestros días, pues se vincula con la llamada Revolución Industrial en sus diferentes momentos, incluyendo el actual, cuando se piensa que las máquinas, los robots, la inteligencia artificial, sustituirán al ser humano (situación todavía poco probable).

Lo que estamos observando en esta etapa polifásica del ser-mecanólogo es que ciertos empleos están empezando a no ser necesarios, como el de una secretaria, y otros se están volviendo necesarios como la ciberseguridad o el análisis de los datos que las personas generan a diario, ya sea en redes sociales o en las búsquedas en Internet en general.

Con el uso de la tecnología aplicada para la sustitución de determinadas actividades manuales que automatizan procesos se acelera la producción, pues "la finalidad de la maquinaria es reducir el valor de la mercancía, ergo su precio, convertirla en más económica [...] pero de ninguna manera es el de disminuir el tiempo de trabajo durante el cual el trabajador está ocupado en la producción de esta mercancía a más bajo precio" (^{Marx, 1982}, p. 77).

La amortización como impuesto a la mano de obra es un accidente no en sentido literal del sustantivo, sino en términos aristotélicos, donde la sustancia son los medios de producción y los accidentes de cantidad, cualidad, relación están dados por la amortización de la maquinaria con respecto al valor de la mercancía y especialmente de la mano de obra (barata).

Un accidente que se ha reproducido hasta la fecha, aunque lo que está en juego no es la amortización de la maquinaria, sino la amortización de la innovación (desarrollo de patentes, por ejemplo) y de la inteligencia artificial con respecto al capital humano (outosurcing). En este sentido, la apuesta del ser-mecanólogo es una condición del devenir ético del uso de la tecnología en los sectores económicos, cualquiera que estos sean (agropecuario, industrial, de servicios).

La pregunta obligada es ¿por qué no se redujeron las jornadas de trabajo en la industria con la inserción de la maquinaria en la producción? Porque la tecnología cuesta y hay que amortizarla; es decir, el costo de invertir en maquinaria para disminuir el valor de la mercancía lo paga el obrero, no el empleador: "La avidez insaciable de trabajo ajeno (plustrabajo) no es específicamente propia de quienes emplean la maquinaria sino que es el motivo propulsor de toda la producción capitalista" (Marx, 1987, p. 91).

Con respecto a la segunda etapa, el ser-technólogo, recurro al paradigma de la aparición y uso de los artefactos, de lo artificial y la artificialidad del ser con base en dos propuestas teórica disímiles: la de Diego Parente, que alude a la completud del ser, y la de Donna Haraway, que alude a la extensión del ser; en ambos casos aplica el criterio de paradigma, dado que en ambos nos acercamos a una nueva teoría (que evidentemente ha sido superada) con respecto al ser-ciborg, ser-artificial.

Diego Parente, en su libro Del órgano al artefacto. Acerca de la dimensión biocultural de la técnica (2010), afirma: "La idea según la cual el hombre es un animal incompleto que requiere de ciertas prótesis exteriores para sobrevivir atraviesa, bajo diversas representaciones, la historia del pensamiento occidental desde la mitología griega hasta el siglo XX" (p. 35).

Por su parte, Donna Haraway, en el Manifiesto ciborg. El sueño irónico de un lenguaje común para las mujeres en el circuito integrado (¹⁹⁹¹), afirma: "la política de los ciborgs es la lucha por el lenguaje y en contra de la comunicación perfecta, contra el código que traduce a la perfección todos los significados, el dogma central del falogocentrismo" (^{Haraway, 1991}, p. 32). Lo que se puede observar entre estos dos autores es justamente la clasificación que elabora Mitchan cuando habla de la segunda acepción de la filosofía de la tecnología, la hermenéutica-humanista que se divide a su vez en dos: los que apuestan por la técnica como progreso (Parente) y quienes se suman a la acepción de la techné, del pensar, del lenguaje como posibilidad del ser (Haraway).

Ambas propuestas son necesarias para pensar en la sobrevivencia del ser humano a lo largo de los siglos de su existencia. En el caso de Parente la primera acepción sirve para acoplarse o vencer a la naturaleza en el sentido más primitivo y sofisticado de las carencias humanas (por ejemplo, elaborar una flecha o usar bypass en el corazón). En este sentido, Parente hace hincapié no solo en la necesidad funcional de contar con herramientas de uso cotidiano, sino también en la necesidad simbólica-analítica de la tecnología: "De tal modo, la tecnología se nos presenta primero a través de su función, siendo posible distinguir luego entre los aspectos técnicos, estéticos y éticos de los artefactos" (2010, p. 211).

Haraway alude al nivel político de la artificialidad del ser, de su performática para desplazar, diferir los discursos, las ideologías binómicas propias de la biología, y reemplazarlas por lo que no está dicho, lo que no ha sido develado, deconstruido, que no es en sí el organismo como tal, pensando como mente-cuerpo, sino el ciborg como "una criatura en un mundo post genérico. No tiene relaciones con la bisexualidad, ni con la simbiosis preedípica, ni con el trabajo no alienado [...] un ser no anotado en ninguna dependencia" (^{Haraway, 1991}, p. 3).

Finalmente, con respecto al ser-oranólogo, el acontecimiento es a la diversidad contaminada. Es decir, me interesa ejemplificar cómo estoy pensando la ontología sintética a partir de las técnicas moleculares y de la biología sintética, cuyas funciones se encuentran en la naturaleza, y se complementa con otras ramas como la biología molecular o la biotecnología.

Existen distintas maneras de percibir y desarrollar las técnicas moleculares. Los ecólogos microbianos, por ejemplo, las utilizan para descubrir las asociaciones que tienen las bacterias con factores bióticos (estromatolitos vivos), ya que forman relaciones muy estrechas entre ellos para poder vivir, lo cual sirve para describir la diversidad, la conservación, la evolución, la ecología y los procesos biogeoquímicos de lugares como Cuatro Ciénegas, en Coahuila (México). Anna L. Tsing define estas asociaciones como "diversidad contaminada"; diversidad que hace eco de la "cacofonía de historias turbulentas" en donde "podemos encontrar nuestras mejores esperanzas de supervivencia precaria" (^{Tsing, 2021}, p. 115).

Otro campo que está siendo desarrollado es el de organismos artificiales. Se empezó con la creación de una célula bacteriana controlada por un genoma sintetizado químicamente, y en la actualidad están tratando de "imitar la naturaleza" mediante el prototipo de una célula artificial que pueda ser controlada para combustibles, medicamentos, productos químicos o enzimas, o incluso para fines médicos como trasplantes en un organismo; pero hoy en día no se puede hablar aún de auténticas células artificiales.

La apuesta epistemológica de la ontológica sintética nos obliga necesariamente a deconstruir la heteronormatividad, el parentesco, la ciudanía de sangre, y a plantear la legislación ad hoc a las necesidades actuales. En el hipotético caso de que se pueda realizar la clonación de humanos o la copia sintética de células, pienso en óvulos sintéticos, ¿quién tendrá los derechos de la patente y el control de los organismos? Los laboratorios que los producen. ¿Lo azaroso de la evolución, un factor determinante en la teoría darwinista, pudiera estar controlado? De ahí que las tres etapas a las que me he referido no se excluyen ni se superan, se complementan, se yuxtaponen.

A manera de conclusión

¿Humanismo, poshumanismo, transhumanismo, tecnocapitalismo o capitaloceno? ¿De qué estamos hablando? Desde mi perspectiva, el acontecimiento tecnológico consiste en, como afirma Paul Virilio, poner en práctica tres atributos de lo divino: "la ubicuidad, la instantaneidad y la inmediatez; la visión total y el poder total" (1997, p. 19). Y para ello hemos recurrido a lo más sutil de los mecanismos de control con un alto costo social que se traduce en pérdida de identidad, de libertad, de seguridad y de expectativas de calidad de vida.

¿Qué nos puede salvar? ¿Necesitamos ser salvados o podemos vivir en las ruinas capitalistas? Mi postura, siguiendo a Heidegger, es que podemos dar cuenta de la diversidad contaminada mediante el lenguaje, el arte, recuperar la noción de techné. Siguiendo a Simondon, mediante la individuación. Y lo más cerca que podemos estar de lograr la simbiosis que habitamos es con la corporeidad:

Hay tres cuerpos que están indiscutiblemente ligados: el cuerpo territorial, es decir el del planeta y la ecología, el cuerpo social, y finalmente el cuerpo animal o humano. De ello se deriva la necesidad de recolocarse con relación al otro -la cuestión del prójimo y de la alteridad-, pero también con relación a la Tierra, es decir, al mundo propio. No hay cuerpo propio sin mundo propio, sin situación. [...] Ser es estar presente aquí y ahora (^{Virilio, 1997}, p. 46).

O lo que es lo mismo a pensar el acontecimiento tecnológico en función de la inmanencia spinoziana. Para comprender esta noción, nada mejor que ver el final de la película Lucy (2013), donde la protagonista logra emplear al cien por ciento la capacidad de su mente gracias al consumo de cierta sustancia, lo que le permite, a su vez, experimentar el materialismo histórico (ejemplificado mediante flash-back), al tiempo de desintegrarse como subjetivación para estar presente en todos lados: "La vida nos fue dada hace millones de años, ahora sabes lo que se puede hacer con ella", dice Lucy.

^{Virilio hace hincapié en la sensación de estrechez (1997}, p. 50) con la que vivimos cotidianamente a pesar de la apertura del internet y las redes sociales como catalizadores de las problemáticas y descubrimientos contemporáneos; una sensación aporética que nos impide pensar más allá de nosotros mismos y que disminuye la potencia de afectar (en términos spinozianos) de la ontología, cualquiera que ésta sea.

En ese sentido, el acontecimiento de la ontología sintética no tiene límites ni temporalidad ni espacialidad; para ello debemos evitar presuponer que la tecnología es teleológica y arriesgarnos por una apuesta epistemológica, ética y estética de los diferentes modos de existencia humana y no-humana, animal-no-humana y animal-humana.