1. Yangjiao: el cristianismo como “otro”

Como es sabido, el cristianismo entró a China hace mucho tiempo. Hasta la mitad del siglo XIX, el cristianismo en China fue un tipo de conocimiento religioso o extranjero subordinado al poder imperial. Durante la dinastía Tang, la rama del cristianismo jingjiao o secta nestoriana fue muy activa. En la dinastía Yuan, los nestorianos y católicos se llamaban también “yekeliwen” (arkaun en mongol). Recién en las dinastías Ming y Qing, los jesuitas intentaron una estrategia de evangelización para “armonizar el cristianismo y el confucianismo”, y consiguieron una rápida difusión del catolicismo en China. En el periodo temprano de los Qing, después de las encendidas “controversias rituales” entre el Gobierno y el Vaticano, los misioneros perdieron la protección del poder imperial y sus actividades evangélicas fueron prohibidas. Pasó un siglo hasta que los misioneros recuperaron la libertad perdida.

En contraposición, la libertad de misionar de mediados del siglo XIX fue producto de los tratados desiguales. Las Guerras del Opio (1840-1842 y 1856-1860) trajeron privilegios sin precedentes a los misioneros. Estos no solo gozaban de la misma extraterritorialidad que los diplomáticos, también de garantías institucionales para sus actividades con los chinos. En cuanto al espacio, una serie de tratados firmados después de 1842 regulaban la prédica en puertos comerciales como el de Guangzhou, Fuzhou, Xiamen, Ningbo y Shanghái, entre otros. La Convención de Beijing, firmada en 1860, además, abrió una puerta al interior del país, donde los misioneros podían alquilar y comprar terrenos libremente, como parte de los privilegios adquiridos. Tal como se mencionó en el capítulo VIII, este derecho fue introducido a escondidas en la traducción francesa de la Convención de Beijing, un acto ignominioso que trajo grandes beneficios a la Iglesia, pero también encontró una fuerte resistencia de los Gobiernos locales de la dinastía Qing. Los conflictos recién se resolvieron en el año 1865, cuando el Gobierno Qing y el cónsul francés llegaron a un acuerdo.

Al discutir la religión china, Yang la ha clasificado en religión institucional y creencia difusa. Según planteó, la primera tenía su propia teología, símbolos y rituales, con actividades dirigidas por personal religioso especial, mientras que la segunda carecía de un sistema teológico rígido, pero presentaba un vínculo estrecho con la cotidianeidad del pueblo por su implicancia con las instituciones sociales seculares (^{Yang 1961}, 294-295). Esta postura ha influenciado el conocimiento occidental sobre las religiones chinas hasta el presente (^{Shahar y Weller 1996}, 2). No obstante, en cuanto a las sectas secretas (normalmente traducidas como jiaopai y, en inglés, sect),⁴ incluidas entre las religiosidades difusas, muchas de ellas también tenían su propio mito de la creación, rituales y métodos de herencia, no muy distintos a las religiones institucionales. Además, muchas sectas enfatizaban en la diferenciación entre uno mismo y el otro. Por ejemplo, Luo Menghong, fundador de la secta Luo, una de las más grandes durante las dinastías Ming y Qing, criticó mucho las prácticas de su contraparte, la Sociedad del Loto Blanco. A ojos del maestro Hanshan del budismo zen, la secta Luo, autoproclamada auténtica descendiente del budismo zen, era “una desviación y una heterodoxia” del budismo (Songqing 1987, 26).

Por consiguiente, la distinción entre religión institucional y creencia difusa es un método útil para pensar las religiones chinas y su relación con el cristianismo, pero omite las diferencias entre ellas, especialmente entre las sectas populares, incluidas en las creencias difusas, simplificando demasiado los vínculos.

Durante la dinastía Qing, el confucianismo, como ideología de gobierno, ocupaba un lugar central y las demás religiones tenían posiciones políticamente subordinadas. El budismo y el daoísmo eran cultos oficialmente reconocidos, sometidos al control del Estado, con oficiales religiosos específicos a cargo. Los monjes budistas y daoístas solo podían promulgar sus creencias en ciertos lugares, como templos, y debían tener en mano un permiso requerido. Por ello, sus actividades eran bastante restringidas.⁵ Además, muchas sectas populares eran consideradas, por ley, “herejías y heterodoxias que incitan y engañan al pueblo” (Daqing Lvli-Jinxie Lei, “Sección de prohibición de herejías”, Leyes del Gran Qing) y su legitimidad era negada.

Sin embargo, el poder imperial, dada su heterogeneidad, al mismo tiempo que censuraba sectas populares, tuvo que adoptar ciertas estrategias para conciliar el conflicto entre ideología y realidad política. Por ejemplo, planteaba: “No importa qué religión sea, si no fomenta el caos, no se considera herejía” (Jiang 1995, 91-98). Así terminó consintiendo tácitamente las religiones populares, consideradas herejías y heterodoxias.

A mediados del siglo XIX, el surgimiento de la Iglesia cristiana rompió la hegemonía que el imperio Qing ejercía sobre las religiones. Bajo un marco epistemológico binario China-Occidente, los chinos fueron clasificados simplemente como cristianos y no creyentes. Debido a que los misioneros muchas veces protegían sus intereses y tenían conflictos con los Gobiernos locales, la relación entre la Iglesia cristiana y la sociedad china fue definida como políticamente antagónica. El amplio uso del término yangjiao, referido al cristianismo, simbolizaba la identidad política y cultura del cristianismo como “otro”.

El término yangjiao proviene de xiyang jiao (religión del océano occidental) a fines del siglo XVI e inicios del XVII. Posiblemente está relacionado con conceptos geográficos y culturales bien difundidos en la época, como dongyang (océano oriental) y xiyang (océano occidental). A mediados del siglo XIX, con un mayor contacto de China con los países europeos y americanos, el término yangjiao reemplazó ampliamente a xiyang jiao. En aquel entonces, de xiyang jiao se derivaron dos nombres más, referidos al cristianismo, xijiao y yangjiao. Si bien dentro del cristianismo hay diferencias entre el catolicismo y el protestantismo, muchas veces esto causaba confusión (Jiyu 2001, 231-234). Al comparar el uso de estos términos en la segunda mitad del siglo XIX, se nota que yangjiao tenía una connotación negativa. Por ejemplo, Xue Fucheng, un intelectual de la tardía dinastía Qing, criticaba a los chinos por entender mal al cristianismo, pero, al mismo tiempo, advertía: “No quiero decir que yangjiao no haga daño a China”.⁶ Este yangjiao era una crítica implícita al cristianismo. Por tanto, a pesar de que los misioneros cristianos en la segunda mitad del siglo XIX no necesitaban de la protección del poder imperial para sus prédicas como su antecesor Matteo Ricci, el término yangjiao para definir la identidad del “otro” llegó a ser un problema del cristianismo en su integración con la sociedad china.

2. La distancia con el “otro”: sentimientos religiosos en discordia

Si comparamos los discursos anticristianos de los intelectuales confucianos del final de la dinastía Qing, es fácil descubrir un fenómeno: el desprecio y el temor a las doctrinas cristianas como dos caras de la misma moneda. En dos espacio-tiempos diferentes, como el final de la dinastía Ming (primera mitad del siglo XVII) y el final de la dinastía Qing (segunda mitad del siglo XIX), los intelectuales confucianos que despreciaban al cristianismo compartían la misma lógica epistemológica. Creían que las doctrinas cristianas iban en contra de la ética confuciana y divergían del saber común de la vida cotidiana. ¿Cuáles eran las razones? Según ^{Granet (1951}, 171):

El rico dogma cristiano no tiene prestigio en ojos de los chinos. Rezos al Cielo, libros sagrados recibidos en la montaña, la divinidad inherente de una madre virgen, la resurrección del muerto, el paraíso, el infierno y la expiación de los pecados, todo esto está dentro de los conocimientos chinos desde hace mucho.

Es decir, las doctrinas cristianas ya estaban incluidas en las religiones chinas. El cristianismo no tenía nada nuevo.

Por otro lado, los intelectuales confucianos estaban sumamente preocupados e indignados por la divulgación del cristianismo en China. Al final de la dinastía Ming, el intelectual confuciano ^{Huang Zhen (s. f.}) reclamaba: “Los bárbaros astutos espían a China, desordenan la tradición académica y vienen y van de forma misteriosa. Tienen la intención de inaugurar un cambio sin precedente”. Hacia el final de la dinastía Qing, los intelectuales confucianos tenían la misma opinión, pero alzaron aún más su voz (Shiqiang 1973). Originalmente, entre los problemas del cristianismo expuestos por los intelectuales confucianos, el que mayor descontento generaba era la oposición al “culto a los antepasados”. En una obra anticristiana, publicada en un periodo relativamente temprano, Pi Xiyang Tianzhujiao Shuo (Contra las doctrinas del cristianismo occidental), en su primera frase ya planteaba: “Si el cristianismo enseña a la gente a respetar a sus padres, entonces ¿por qué no permite ofrecer sacrificios a sus ancestros?”. Además, argumentaba que, al prohibir los sacrificios a los antepasados, el cristianismo promovía la falta de respeto al emperador, padres y maestros. “Su intención es no reconocer a los demás y centrar la atención en una sola persona occidental”,⁷ decía.

La célebre obra anticristiana Hunan Gongxi (Llamado público a las armas en Hunan) enumeraba la prohibición del culto a los antepasados y a todas las deidades como el primero de los diez pecados del cristianismo y consideraba que esta falta de respeto por los antepasados implicaba una negación del propio origen. “Si desgajan la raíz de la cultura china, las ramas y hojas también se dañarán”, se leía (^{Instituto de Historia China Moderna de la Academia Sínica 1987}, 916). Al respecto, ^{Granet (1951}, 160-161) señala: “En realidad, en China solo existe una sola creencia posible de percibir, la fe en los antepasados. Si alguien merece el título de cura, será un laico, un jefe de familia”. El culto a los antepasados fue el núcleo de las “controversias rituales” al inicio de la dinastía Qing. Hacia finales, Parsons Martin, entre otros misioneros, exhortó a las congregaciones a tolerar el “culto a los antepasados y al confucianismo”. El tema fue discutido en la conferencia de misioneros protestantes de Shanghái en 1890, pero pocos apoyaron su postura (^{Parsons 1890}, 619-654).

Si se reprocha el temor tenaz de los intelectuales confucianos al cristianismo, acusándolo de innecesario, tal vez se ignora el grado de impacto directo que percibían del cristianismo. Mientras los misioneros empezaron a predicar legalmente en Guangzhou, Fuzhou, Xiamen, Ningbo y Shanghái, Hong Xiuquan, un intelectual que había fracasado en diversos exámenes, influenciado por el cristianismo, inició la rebelión Taiping (1851-1864) en el suroeste de China. A su paso, este ejército aplastó las tablas de los antepasados, las estatuas de buda y otras deidades de creencias populares. Zeng Guofan exclamó en su “Tao Yuefei Xi” (“Llamado a las armas contra los bandidos de Guangdong”) que el Reino Celestial Taiping “roba la excrecencia de los bárbaros exteriores y adora el cristianismo”. Además, aclara: “Esto no solo es un cambio en nuestra gran dinastía Qing, sino una deformación de la religión desde la creación del mundo. Nuestro Confucio y Mencio llorarían en el infierno. Cómo pueden los intelectuales quedarse de brazos cruzados y no pensar soluciones” (Guofan 2016, 38). Después de muchos años, Zhou Han en su artículo “Guijiao Gaisi” (“Los cristianos merecen la muerte”) decía: “Los bandidos de pelo largo, Hong Qiuquan, Yang Xiuqing, Shi Dakai eran cabecillas cristianas. Su rebelión llegó a todo el territorio y fue aniquilada décadas después. Vosotros, los jóvenes, no conocéis la rebelión de estos bandidos de pelo largo. Tenéis que preguntar a los mayores” (^{Instituto de Historia China Moderna de la Academia Sínica 1987}, 1298).

La memoria histórica fue reforzada a través de la reproducción textual e influenció el conocimiento sobre el cristianismo de ciertos grupos. Arthur Smith, un misionero norteamericano, consideraba que el mayor beneficio que podía ofrecer el cristianismo a la China rural era mejorar las relaciones familiares y ayudar a solucionar los problemas de mujeres y niños (Smith 1899, 342-345). Irónicamente, las sospechas y las críticas contra el cristianismo por su renuencia al culto chino a los antepasados también se apoyaron en el cuerpo de mujeres y niños. Los intelectuales anticristianos aprovecharon sus saberes tradicionales sobre herejías para acusar a los misioneros de abusos sexuales contra las mujeres y robo de cuerpos de niños para producir medicina occidental (Jiang 1995, 204-221). Estos rumores dispusieron a la opinión pública a favor de los anticristianos.

Entonces, ¿cómo veían el budismo y el daoísmo, las otras dos religiones grandes, al cristianismo? Teniendo en cuenta la rebelión Taiping, se puede deducir que, como víctimas de este movimiento, los seguidores de estas religiones no tuvieron una actitud positiva hacia el cristianismo. Al respecto, un misionero cristiano escribió: “Por donde pasó el ejército Taiping, todos los templos y monasterios fueron destruidos y los tesoros saqueados. El budismo y el daoísmo sufrieron feroces ataques. Los monjes desaparecieron. En muchas zonas, lo sucedido ayudó a barrer los obstáculos para la evangelización cristiana” (de ^{La Servière 1983}, 125). En el ya citado llamado a armas de ^{Zeng Guofan (2016}, 38), también se menciona que, a su paso, el ejército Taiping había incendiado academias de estudios clásicos y había destruido estatuas de deidades. “No hay ningún templo sin incendiar y ninguna estatua sin destruir”, decía.

Sin embargo, debido a la política de represión religiosa del budismo y el daoísmo, la influencia social de ambas religiones ya estaba en decadencia. Excepto el budismo tibetano en zonas como Tíbet y Sichuan, donde sí se podían organizar actividades de resistencia contra el cristianismo⁸, no había debates religiosos entre los monjes budistas y los misioneros cristianos hacia el final de la dinastía Ming, ni resistencias organizadas de los budistas y daoístas. Además, como es sabido por los estudiosos de religiones chinas, los principales dogmas de las tres religiones, budismo, confucianismo y daoísmo, se mezclaban con las creencias populares y sus prácticas, por lo que era difícil distinguirlas.

En este sentido, las actividades religiosas locales resultan una vía para conocer la reacción del budismo y el daoísmo frente al cristianismo. Por ejemplo, cómo manejaban la construcción, mantenimiento de templos y ritos de sacrificios. En China, era un hábito entre los residentes compartir los gastos de las actividades budistas y daoístas. Sin embargo, algunos cristianos se negaban por tener una fe diferente, y esto generó enfrentamientos. El problema más grave se basaba en la “propiedad de los templos”. La Iglesia cristiana, una vez obtenida la autorización para predicar en el interior de China, empezó a exigir sus territorios confiscados tras la prohibición de sus actividades al inicio de la dinastía Qing. Muchas de las propiedades se habían remodelado en escuelas confucianas y templos (Shiqiang 1973), por lo que gran parte de los litigios anticristianos se originaron por este reclamo. Además, ante la falta de fondos para sus misiones, algunos misioneros alentaron la división de la propiedad comunitaria, que pertenecía a los residentes locales o a un clan (Kaisi 2002). Las instalaciones que anteriormente eran escuelas, templos budistas y daoístas (y que representaban al confucianismo, budismo y daoísmo) se habían reformado para convertirse en símbolo de la Iglesia cristiana. De esta manera, los conflictos basados en interés reales se volvieron también religiosos. Este antagonismo podría haberse desvanecido gradualmente o transformarse en una confrontación violenta.

Jean Charbonnier, en su célebre obra Histoire des Chrétiens de Chine, menciona un incidente ocurrido en Donglu, provincia de Hebei, a 150 km al sur de Beijing. Durante el levantamiento de los bóxers, según dicen, este pueblo resistió con éxito 44 ataques. En 1863, con la llegada del cura, un residente de apellido Yang, que vivía en el lado oeste, destruyó un templo budista que había sido construido por otro residente de apellido Cai. Él vivía en el lado este y quedó tan descontento que quiso denunciar a Yang ante el Gobierno de prefectura Baoding. Sin embargo, Yang se había incorporado al cristianismo y estaba protegido por el cura. “Ahora les tocaba a los Cai preocuparse. Dado que los cristianos locales recibían protección de los extranjeros, ellos conocieron al cura Liu y empezaron a estudiar los libros, evitando el contacto con los Yang”. Al final, a través de las mediaciones del cura, las dos familias se convirtieron al cristianismo y resolvieron su conflicto (^{Charbonnier 1998}, 238-240). Cien años después, los cristianos locales todavía hablaban del incidente con entusiasmo. Lo intrigante era el motivo de Cai para abandonar el litigio y hacerse creyente. “Los cristianos locales podían recibir protección de los extranjeros”, adujo en un principio. Esta disputa demuestra que, para comprender los conflictos religiosos, hay que tener en cuenta los conflictos previos en la sociedad local.

Liang Fa, el maestro que iluminó e introdujo el cristianismo a Hong Xiuquan, describió sus sentimientos sobre su conversión: “Es de verdad una religión nueva y rara. Como se dice, los lingotes de papel, velas, flores o billetes de papel son inútiles y, además, son pecados. Temo que Buda los castigue por sus profanaciones. Me quedo en silencio a observar si pueden seguir propagando esta religión” (^{McNeu 1939}, 14). Esta narración revela los conflictos internos que sufrían los chinos al aceptar el cristianismo: una vez convertidos, no se podían abandonar las creencias budistas y confucianas incuestionables en el pasado. Cuando un cristiano se enfrentaba al mundo, no era un mero problema de fe individual, sino que debía manejar la relación entre su creencia y la sociedad.

En la primavera de 1874, en el condado Anren, provincia de Jiangxi, Wang Changsheng, líder del clan Wang, fue secuestrado y obligado a desfilar por Wang Kaixiu y otros fieles cristianos. Este incidente desencadenó conflictos armados entre la familia Wang y los cristianos locales. Según el testimonio de la víctima, había dos razones para secuestrarlo. Una, la muerte de la esposa de Wang Kaixiu, que había sido golpeada hasta morir por otro miembro del clan. El viudo esperaba que el perpetrador pagara una multa, pero Wang Changsheng, como líder, creía que “este tipo de conciliación sobre un asesinato violaba las reglas y lo impedía”. El segundo motivo radicaba en que, durante la festividad de Qingming, “el clan Wang había ido al templo a ofrecer sacrificios a sus antepasados. En el acto, cada uno tenía derecho a recibir una tortilla. Wang Kaixiu se había convertido al cristianismo, por lo que no rendía más culto a los antepasados, pero fue a recibir su tortilla igual. Yo, por su falta de respeto a los antepasados, no le permití tener una y nos peleamos” (Instituto de Historia China Moderna de la Academia Sínica 1987, 697).

En este litigio, los cristianos y los no creyentes convivían en una cotidianeidad apolítica. Es decir, sus conflictos surgían de la vida cotidiana. Sin embargo, cuando los dos grupos se reunían en lugares públicos, como el templo del clan, se producía una grave confrontación debido a sus diferencias de creencias. Para el líder, Wang Changsheng, Wang Kaixiu, como cristiano, ya era “otro” en el clan. Había abandonado los sacrificios a los antepasados, por lo que no merecía tener los mismos beneficios que los demás.

Otro conflicto, ocurrido en la familia Li en el pueblo Kengyuan, condado de Fu’an, provincia de Fujian, estuvo vinculado con los funerales. En la primavera de 1881, ante la muerte del campesino Li Guanghua, su hermano cristiano Li Guangzhao invitó a un cura francés con nombre chino, Wang Baoli, a “rezar según los libros sagrados de la Iglesia en el salón público” y a ofrecer servicios funerarios junto con una decena de fieles. Su plan, sin embargo, se vio impedido por los miembros de su clan. El otro hermano menor consideraba que el fallecido no era cristiano y que “debía invitar a los monjes a liberar su alma del sufrimiento”. Tal como se narra, “los miembros del clan discutieron sin lograr un acuerdo y, al final, decidieron traer de vuelta a la hija casada del muerto para que decidiera”. De todos modos, Li Guangzhao insistió en realizar el funeral en el templo público del clan Li, pero esto generó conflictos entre los Li. El cura francés “intervino para ayudar a su parte” y quiso elevar el incidente a un asunto diplomático (Instituto de Historia China Moderna de la Academia Sínica 1987, 1217 y 1219).

Las diferentes creencias dentro del clan generaron un conflicto enconado en torno al rito funerario, similar al litigio por el culto a los antepasados. Los clanes locales (la comunidad) no tenían suficiente capacidad de control sobre la creencia de sus miembros (el individuo), pero cuando los cristianos intentaban incorporar las actividades basadas en su fe al “espacio colectivo” del clan, encontraban impedimentos y confrontación.

Tras el ingreso del cristianismo en China en la segunda mitad del siglo XIX, hubo conflictos de dos tipos con las creencias tradicionales chinas. El primero fue la oposición basada en el credo, ya que los intelectuales confucianos eran anticristianos. Una frase famosa representa su actitud: “Prefiero ir al infierno junto a Confucio que ir al paraíso con Jesús” (^{Cohen 1963}, 80). El conocimiento de la sociedad china sobre el cristianismo estuvo en gran medida influenciado y limitado por factores sentimentales que oponían a uno versus el otro. En muchos conflictos anticristianos, surgidos por diferencias en los rituales y sentidos culturales, la conciencia religiosa y los intereses muchas veces se escondían detrás de rumores nimios y grotescos.

Sin embargo, como señalaba el misionero norteamericano Arthur ^{Smith (1899}, 348), tras una observación detallada de la sociedad, “los chinos son indiferentes al destino de su país. Los intelectuales, así como los campesinos, comerciantes o culíes, no muestran actitudes distintas”. Este comentario resulta esclarecedor para los estudios sobre litigios anticristianos. Cuando se observan las emociones de la sociedad china y se trata de comprender sus reacciones frente al cristianismo, no es posible solo basarse en los textos de los intelectuales confucianos desde una perspectiva esencialistas o integralista, sino que hay que mirar el mundo político e ideal en el mundo cotidiano. En este sentido, los litigios de Jiangxi y Fujian son representativos, en tanto revelan que cuando las creencias cristianas eran incorporadas por el creyente al clan/familia, los conflictos generados por el culto a los antepasados estaban interiorizados, formando de esta manera el segundo tipo de oposición explicado en este capítulo (^{Sweeten 2001}).

3. La vuelta del otro: interrelaciones entre organizaciones religiosas

Las confrontaciones religiosas son difíciles de simplificar en “conflictos religiosos” porque la Iglesia no se enfrentaba directamente con una organización. Al respecto, cabe preguntar, ¿en la evangelización en China el cristianismo tuvo contacto con sectas populares? ¿Qué relación existía con los adeptos de estas sectas? En la sociedad china había, al menos, 270 tipos de sectas populares (Jifa 1996, 139). ^{James, un misionero en Jinan, provincia de Shandong, en su artículo de 1890}, menciona más de cien asociaciones secretas (James 1890, 196). Por consiguiente, cuando los misioneros hacían sus actividades en un pueblo, era inevitable no establecer vínculos.

Algunos estudios han investigado estas relaciones desde la confrontación y el antagonismo (esto es, cómo las asociaciones secretas se oponían a los cristianos) y desde la conversión (es decir, por qué adoptaban esta religión). Estas dos miradas presentan diversos aspectos históricos sobre el vínculo entre el cristianismo y las sociedades secretas, aunque todavía quedan algunos puntos que precisan mayor discusión. Mientras el primer ángulo enfatiza el análisis desde el binarismo China vs. Occidente, subestimando los factores locales, el segundo se centra en la hegemonía discursiva del cristianismo, omitiendo el impacto de los factores sociopolíticos.

Cuando se discute el anticristianismo de las sociedades secretas, los académicos a menudo citan tres litigios famosos: el del corte de trenzas ocurrido en el curso medio-inferior del río Yangtsé en 1876, el del este de Rehe en 1891 y el de Gutian en la provincia de Fujian en 1895. El primero, en realidad, fue perpetrado por una secta popular. Al respecto, sobre una confesión hecha por un miembro de la secta Yaomen Jiao dice: “El Sol es un buda radiante, la perla más brillante de todas. Ilumina a las deidades de los cuatro continentes y cambia el mundo”. Se sabe que esta frase venía de la Escritura del Sol. Seguramente, los seguidores de Yaomen Jiao que propusieron el corte de la trenza larga tenían una relación hereditaria, explícita o implícita, con las demás sectas con el objetivo de derrocar la dinastía Qing y restaurar a los Ming. A medida que avanzaba la campaña, la Iglesia cristiana, en tensión con la sociedad local por ser el “otro”, terminó involucrada en el pánico social como objeto de los ataques de los anticristianos.⁹

De todos modos, en comparación, los demás litigios tuvieron un mayor tinte anticristiano, por lo que sirven de objeto de investigación. El ocurrido en el este de Rehe en 1891 se basó en la sublevación de Jindan Dao (Elixir Dorado) contra los nobles mongoles. Esta secta popular promovía la propia cultivación y el buen comportamiento, pero, una vez iniciada la revuelta, los seguidores de la secta Zaili Jiao del condado de Jianchang, bajo el liderazgo de Lin Yushan, aprovecharon para destruir las iglesias y matar a los cristianos. ¿Por qué la secta Zaili Jiao, que abogaba por la “abstención de fumar y beber y la conservación del cuerpo” atacó a la Iglesia cristiana?¹⁰

La investigación del gobierno (incluidos los testimonios de los prisioneros) difería mucho del informe del cura. Li Hongzhang, gobernador de la provincia de Zhili, consideraba que había “un conflicto profundo de largo plazo”¹¹ y que la causa del incidente había sido el asesinato a tiros de Xu Rong, jefe no cristiano de la aldea Sanshijiazil, en manos de la Iglesia católica. Como consecuencia, el líder Lin Yushan atacó a la Iglesia.¹² El jefe militar de Rehe, Kui Bin, declaró: “La causa de la revuelta consiste en el odio entre la secta Zaili Jiao y el yangjiao. Los conversos no son todos buenos. Ellos, con la protección de los extranjeros, tienen conductas autoritarias y arbitrarias, pero, una vez involucrados en litigios, el cura interviene a todo nivel. El oficial local siempre se pone de su lado para proteger su propio interés. El pueblo ya tiene mucho rencor acumulado. No es cosa de un día. Justo ocurrió el levantamiento en el este. Los bandidos de Zaili Jiao aprovecharon para instigar a la rebelión y matar a muchos dentro de la iglesia. Desataron su odio sin pensar mucho en las consecuencias”.¹³ Por el contrario, el cura católico planteaba otra causa: el pueblo había pedido cereales al malvado comerciante Hu Yun, pero este se negó. Al final, mataron al guardia y robaron los cereales, pero los cargos fueron delegados a los cristianos. Jindan Dao,¹⁴ que no distinguía lo bueno de lo malo, lanzó una campaña anticristiana de gran escala.¹⁵

La Iglesia católica entró en el este de Rehe a mediados del siglo XIX, y tal fue su desarrollo que estableció la diócesis de Rehe. Richar Shek y Sato Kimihiko, en sus estudios sobre las rebeliones de Jindan Dao y Zaili Jiao, investigaron los ataques anticristianos de Zaili Jiao bajo el marco de una rebelión religiosa y una lucha étnica, respectivamente (Shek 1984). En mi opinión, este litigio anticristiano de la secta Zaili Jiao fue el resultado de muchos conflictos cotidianos acumulados. Debido a que la Iglesia intervenía en las disputas entre sus fieles y los adeptos de Zaili Jiao, las confrontaciones se incrementaron hasta convertirse en un antagonismo religioso. Por ello, este tipo de incidentes debe interpretarse de una perspectiva cotidiana y no encuadrarse forzosamente en la narrativa moderna de la historia de la tardía dinastía Qing.

En cuanto al litigio de Fujian ocurrido en 1895, la secta popular del condado de Gutian, llamada Caihui (Asociación Vegetariana), atacó el chalet de la Iglesia cristiana de Inglaterra, ubicado en la aldea Huashan, y mató a once ingleses que estaban vacacionando allí y dejó cinco heridos graves. Fue un caso que sacudió el mundo. Como motivación, el maestro de Caihui, Liu Yong, confesó que, en cada disputa, los misioneros siempre favorecían a los cristianos. Estos despreciaban la secta diciendo que Jesús era más grande que Buda. Caihui buscaba vengarse por las humillaciones sufridas, así que planea- ron matar a la familia de Robert W. Stewart, robar sus propiedades y confiscarlas para uso militar.¹⁶ Esta interpretación coincide con la opinión del cura Shi Yifang: “Ellos odiaban a los extranjeros por extranjeros, no porque eran misioneros”.¹⁷ En efecto, en la bandera de Caihui se leía “Nuestro señor, el Dragón, va a ganar al Dios de los extranjeros” (Wenjie 1947, 129). Sin embargo, esto no basta para explicar el nivel de violencia. Mary ^{Rankin (1961}) y ^{Zhang Qiuwen (1987}) consideran que, detrás del anticristianismo, pudo haber un deseo de instigar conflictos sino-extranjeros con el objetivo de derrocar a los Qing, una opinión que, por cierto, aborda otro aspecto del incidente.

Caihui de Gutian fue fundada por Liu Yong (Xiang Xing) de Jiangxi, junto con Zhang Chi, un oficial de bajo rango destituido. Era una secta budista popular y abogaba por asociar, como miembro común, a cualquiera que fuese vegetariano y que se abstuviera del alcohol y los cigarros. Para ser miembro clave, se precisaba un examen riguroso, llamado yuanguan. A principios de 1895, Caihui organizó un jinghui (afiliación general) a gran escala en el condado, en la calle Wubao Houhe, y un yuanguan para reclutar miembros clave. Sin embargo, el alcalde Wang Yuci consideró que Caihui había violado las prohibiciones, por lo que encarceló a sus líderes. La resistencia de los seguidores fue feroz, al punto que idearon un plan para “matar a los oficiales, entrar a la cárcel y rescatarlos”. Así, el alcalde se vio obligado a liberar a los prisioneros (Chi 2001). Si bien el conflicto fue sofocado, la cantidad de seguidores de Caihui creció de repente hasta superar los tres mil. Entre ellos, había mucha gente descontenta que abogaba por ideas radicales. Poco a poco, estas comenzaron a regir a la secta.

Antes del incidente de Huashan, entre los dirigentes de la secta existían dos posturas: un grupo liderado por el forastero Liu Aqi, cercano a los locales y un habilidoso en artes marciales, que abogaba por “matar a los extranjeros”; y otro grupo dirigido por un local, Zhang Chi, un oficial destituido que proponía “asesinar a los oficiales”. En junio de 1895, en una reunión convocada en la montaña Jishan, en el pueblo Xiaodongxiang de Gutian, Caihui echó la suerte entre “matar a los extranjeros” o “asesinar a los oficiales”. Al final se decidió lo primero y, por ello, ocurrió el suceso de Huashan en Gutian.¹⁸

A través de estos dos casos, se puede comprobar cómo el cristianismo penetró profundamente en la sociedad china y se mezcló con todo tipo de conflictos políticos y sociales, así como con factores locales. El antagonismo entre la Iglesia cristiana y las sectas populares no se debía simplemente a una cuestión religiosa, sino que hay que ubicarlo en un contexto discursivo local. Solo así se puede comprender la verdad con relativa claridad. El incidente anticristiano de la secta Zaili Jiao refleja la función de los factores locales, mientras la violencia desatada por Caihui de Gutian todavía tiene secretos que revelar. Sin embargo, la decisión de matar a los extranjeros demuestra que los conflictos cotidianos acumulados generaron el odio de los seguidores de Caihui.

La relación entre el cristianismo y la sociedad local no era una en lo ab- soluto. Durante la penetración y el enraizamiento del cristianismo en las sociedades rurales, se convertían muchos adeptos de sectas populares al cristianismo. Al respecto, Daniel Bays realizó algunos estudios pioneros. En los informes de los misioneros descubrió que, en zonas como Shandong, se estableció contacto con las sectas populares y se logró, con éxito, atraer a sus miembros. ^{Bays (1982}) resume las causas en el vínculo inherente entre el milenarismo cristiano y el concepto de mojie (el último desastre) de las sectas populares. Ambas ideas religiosas tenían mucho en común.

De todos modos, vale señalar que Bays resulta demasiado crédulo con las opiniones de misioneros. Por ejemplo, ^{Edkins (1878}), quien estuvo en contacto con Wuweikiao (Luo Jiao), confiaba, sin demasiados fundamentos, en que los adeptos de esta secta iconoclasta se convertirían. Sin embargo, ellos abogaban por destruir ídolos, por lo que naturalmente estaban en contra de la adoración monoteísta del cristianismo (^{Bays 1985}). Además, Bays creía que los misioneros explicaban los conceptos cristianos con los conceptos o términos de las religiones chinas (especialmente del budismo y el daoísmo), para ayudar, así, a los chinos a abandonar sus creencias y comprender el cristianismo.

En los registros dejados por los misioneros en la tardía dinastía Ming hay muchos informes sobre conversiones. En 1886, Porter atrajo a los adeptos de Pa Kua Jiao (Sociedad de los Ocho Estados de Cambio) y escribió un parte detallado. El ya citado ^{James (1890}, 198), sobre este punto, también explicó: “En realidad, muchos cristianos de esta provincia venían de las sectas populares. Este hecho debe hacernos darles más importancia”. Esta opinión es valiosa porque muchos residentes de Shandong pertenecían a una o varias sectas. Esta situación seguramente también se repetía en otras provincias. Mediante el informe de George ^{Milles (1902}) se sabe que, en la provincia de Hubei, situada en el curso medio del río Yangtzé, a principios del siglo XX, un adepto de la secta Yaochi tomó la iniciativa y se convirtió. Los misioneros hablaban muy bien de estos conversos. De hecho, ^{James (1890}, 196) señaló que estos eran “los mejores y los más convencidos cristianos”. George Maria Stenz, un misionero alemán que trabajaba en Zhangjiazhuang en el condado Juye de Shandong, también opinaba lo mismo. Creía que una razón importante para el cambio de fe de los adeptos a la Sociedad del Loto Blanco consistía en que esta tenía ritos similares al cristianismo (Kaisi 2002).

Ahora bien, ¿por qué los seguidores de sectas populares abandonaban sus creencias y se convertían? Los misioneros tendían a explicarlo por el carisma del cristianismo, creyendo que este gozaba de una superioridad religiosa en comparación con los dogmas de las sectas populares chinas, como la Sociedad de la Templaza (Temperance Society) o Virtudes prácticas (Practical Virtue). Por su parte, los intelectuales confucianos anticristianos tendían a despreciar la conversión de los chinos y la consideraban un comportamiento basado en beneficios materiales (chijiao: vivir de la religión) o en motivos sociopolíticos. Según ellos, estas personas eran gente malvada que había abandonado a los antepasados. Obviamente, había una cierta intención de exagerar, pero, más allá de esta opinión, prefiero tratar de comprender la conversión de los adeptos de las sectas populares al cristianismo como un fenómeno local y social de la tardía dinastía Qing, desde un contexto discursivo e histórico concreto.

El surgimiento del levantamiento de los bóxers estaba ligado con las actividades de las sectas populares en la región de Shandong, pero durante el crecimiento de los movimientos xenófobos en China, las sectas populares de diferentes regiones adoptaron diversas actitudes hacia el cristianismo: en contra de yangjiao o a favor de la afiliación. Como interpretaba ^{Cohen (1997}), los anticristianos atribuían sus sufrimientos por la sequía al cristianismo, mientras los otros tenían una razón muy íntima como huir de la captura del Gobierno.

Arthur Smith dejó registros sobre este punto, con la historia de conversión de Zhongyangmen. Las actividades de esta secta se concentraban en la región rural cerca de Dezhou, en la provincia de Shandong. En la primavera de 1866, fueron censurados por herejes por el Gobierno Qing y sus líderes murieron en la cárcel o debieron exiliarse a otras regiones. El cabecilla (Old Man) fue testigo de la propagación del cristianismo y el surgimiento de los movimientos anticristianos, y al ser capturado, sugirió: “Si los dogmas de nuestra secta Zhongyang no pueden ser divulgados, los dogmas de los extranjeros sí, por lo que debemos sumarnos” (Smith 1885). En consecuencia, gran cantidad de adeptos siguieron sus palabras y se afiliaron al cristianismo.

Arthur Smith enfatizaba en la fuerza de la doctrina cristiana, pero en realidad los adeptos estaban siendo perseguidos por el Gobierno y, al ver a su líder capturado, se convirtieron. Por ellos, el motivo no sería puramente religioso. La frase “los dogmas de los extranjeros sí” debía implicar que el cristianismo, como herejía, tenía protección y, por ende, mayor ventaja sociopolítica. De hecho, un cura alemán que predicaba en Lijiazhuang, en el condado Juye de la provincia de Shandong, una vez informó que un grupo de la Sociedad del Loto Blanco se afilió al cristianismo para huir de la captura del Gobierno (Kaisi 2002, 619-620).

A través del estudio de las relaciones positivas y negativas entre la Iglesia cristiana y las sectas populares, se puede ver que los conflictos cotidianos entre adeptos y fieles podían desencadenar antagonismos religiosos. En los discursos de las sectas populares, como Zaili Jiao y Caihui, el cristianismo era un otro detestable. Sin embargo, la Iglesia cristiana constituía una otredad relativa, ya que, durante la evangelización, también experimentó un proceso de “adaptación”, en el que también se volvieron “locales”: la Iglesia no solo atrajo a una gran cantidad de seguidores comunes, sino también a numerosos adeptos de sectas populares.

Dado el antagonismo entre la Iglesia y la sociedad anticristiana en la tardía dinastía Qing, este proceso no fue percibido claramente antes del levantamiento de los bóxers. Muchos estudios anteriores (incluyendo los míos) limitaban las interpretaciones de las relaciones entre el cristianismo y la sociedad china de la tardía dinastía Qing en un marco binario China vs. Occidente, omitiendo ciertos fenómenos, como el giro del “otro” hacia el “uno mismo”.

4. Conclusiones

Este capítulo investigó algunos problemas del cristianismo en su propagación por la sociedad china de la segunda mitad del siglo XIX. De los conflictos relacionados con el cristianismo se puede ver que, si bien muchos litigios se originaron por cuestiones religiosas, estos no se pueden resumir únicamente a ellas. En la mayoría también influían factores locales no religiosos, que podrían considerarse el resultado de la discordia religiosa entremezclada con los problemas cotidianos.

Una vez que estos conflictos alcanzaban una categoría elevada, como el choque entre el Gobierno imperial y el sistema de tratados de los poderes internacionales, los litigios superaban lo local, volviéndose un nudo en las relaciones contenciosas entre China y el mundo exterior. Además, si bien el cristianismo como “orden moderno” no tenía que seguir a sus precursores, que se habían apoyado en el poder imperial para sus prédicas, su identidad de otro, de yangjiao, como una maldición, decidiría su destino en China durante la tardía dinastía Qing. Después de la tormenta del levantamiento de los bóxers, la Iglesia cristiana recién se dio cuenta de la necesidad de promover la “identidad local” de su religión.¹⁹

En octubre de 1901, en todos los condados de la provincia Shanxi, se anunciaron las instrucciones para el pueblo (Chushi Xiaoyu Shi), publicadas por el gobernador Cen Chunxuan. El anuncio declaraba tres puntos principales: primero, el señor Hoste, cura de la Misión de China Interior (China Inland Mission), había acordado con la oficina de asuntos exteriores de Taiyuan sobre las iglesias, propiedad de la misión de Shanxi, destruidas durante el levantamiento de los bóxers, que “no se negociaría más indemnización”. El cura explicaba: “Contando con el amor del Salvador por los demás como por sí mismo, no repartamos más cargas para los comerciantes y el pueblo, ni agotemos sus ingresos. No lo hacemos para que nos vean con buenos ojos”. Segundo, el anuncio señalaba: “El año pasado los bandidos bóxers generaron disturbios y los ciudadanos inocentes los siguieron sin pensar. Sin distinguir país, religión ni congregación, llamaron extranjeros y cristianos a todos los religiosos y los mataron o quemaron con crueldad y sin razón como si fueran bárbaros”. Hoste no solo no buscaba venganza, sino que tuvo la iniciativa de renunciar a las indemnizaciones para que los chinos “devolvieran las virtudes con virtudes”. Tercero, se decía: “Deben saber que la religión china y la occidental varían en el nombre, pero ambas persuaden a la gente para que practique la bondad. A pesar de que los chinos y los extranjeros son de razas diferentes, comparten sus objetivos morales” (^{Milles 1902}).

Este anuncio público criticaba la violencia del levantamiento de los bóxers y reflexionaba sobre la mentalidad china de favorecer a los yangren y yangjiao. Creía que, a pesar de las diferencias religiosas y raciales, los pueblos de China, Europa y América eran iguales en esencia. Este anuncio también expresaba el deseo del gobernador de Shanxi de terminar el ciclo vicioso de odio y venganza entre el pueblo y el cristianismo. Una vez terminado el levantamiento de los bóxers, unos misioneros montaron una escena de avaricia, solicitando compensaciones inmensas como indemnización por el protocolo bóxer (Li y Jiantang, 1987). El elogio al Hoster en el anuncio terminó presionando a las demás iglesias en Shanxi.

La renuncia a las indemnizaciones de la Misión Interior puede considerarse como un precedente en la búsqueda de la “adaptación local” acelerada del cristianismo en China. Al respecto, estudios anteriores se han enfocado en el análisis de los comportamientos de las iglesias. Sin embargo, hay un aspecto omitido en la adaptación local del cristianismo; esto es, las actividades religiosas, como la “invención de Jesús”, fueron incluidas en la espiritualidad de los chinos.

Esta subcorriente no ha parado, tanto que en los litigios de las llamadas “herejías”, expuestos hoy en día, también se encuentra su huella (Jiang 2010). A principios del siglo XX, la nueva religión no solo incluyó el cristianismo en su sistema sincrético de creencias, también cruzó la frontera e imitaba al cristianismo, desplegando actividades de salvación del mundo. Las actividades creativas de la Sociedad Mundial de la Esvástica Roja dejaron grandes huellas en las islas japonesas (Jiang 2002).

La afirmación de Granet sobre el sincretismo de las creencias chinas no está pasada de moda, pero al revisar la turbulenta historia del cristianismo en China en la segunda mitad del siglo XIX, no se debe olvidar que el cristianismo trabajó mucho tiempo en China hasta ser parte de la familia sincretista de religiones chinas.