Si analizamos las culturas antiguas, encontramos que los relatos míticos surgen para dar cuenta de asuntos fundamentales y, a veces, controvertidos, como son los orígenes de la humanidad; ejemplo de ello son diversas teogonías mesopotámicas, hebreas, griegas, guaraníes, etc. El lenguaje usado es simbólico y, a veces, polisémico. Los filólogos, nos dirá Luis Jaime Cisneros, desconocemos qué cosa es el lenguaje: hay zonas oscuras aún inexploradas y otras ni siquiera presentidas. Solo tenemos noticias (claras y profundas, es cierto) sobre amplias zonas parciales, pero todavía es una incógnita la causa primera y primordial del lenguaje (^{Cisneros y Gutiérrez, 1996, p. 49}).

Al tratar de profundizar la relación íntima que existe entre la palabra y la vida, he pensado en retomar, en primer lugar, un mito del mundo hebreo, conocido por todos, el de la Torre de Babel que aparece ya en el primer libro de la Biblia (Génesis 11: 1); después, recogeré la tradición de la cultura guaraní.

Entresaco, para el primero, y expongo casi literalmente, las ideas del discurso de orden de Gustavo Gutiérrez cuando fue invitado a ser miembro de la Academia Peruana de la Lengua (26 octubre de 1995).

En el primer libro bíblico del Antiguo Testamento, el Génesis, encontramos un mito conocido como el de la Torre de Babel que intenta explicar el hecho de la diversidad de lenguas del género humano. Se trata de una narración, comúnmente interpretada como un castigo de Dios a una ambiciosa empresa sobrehumana: la construcción de una Torre que debía llegar hasta la morada del cielo, y cuya consecuencia fue la pérdida de la lengua primera y única (Génesis 11: 1-9). «Confundidos quienes participaron en la pretenciosa edificación, no pudieron entenderse más entre ellos y legaron ese desencuentro a sus descendientes» (Gutiérrez, p. 21).

Después de haber sido expulsados nuestros primeros padres del paraíso (Génesis 3: 23), el mito de Babel añadió la añoranza de una lengua común, mitigada en el medioevo por la ilusión creada por el latín. En esa perspectiva, el acontecimiento de Pentecostés, narrado en el libro neotestamentario Hechos de los Apóstoles, aparece como lo opuesto a Babel (Hechos 2: 1-11). Babel es la confusión y la diversidad; en contraposición, Pentecostés representaría el entendimiento y la unidad.

En el medioevo, sigue señalando Gutiérrez en distintos momentos de su obra, Dante Alighieri alude a la cuestión de las lenguas vulgares que en su tiempo comenzaban a disgregarse del latín. Como hombre medieval, Dante acepta la historicidad del relato de la torre de Babel. Lamenta la pérdida de la protolengua de la humanidad, hecho que atribuye al orgullo humano y considera, por lo tanto, la diversidad de lenguas como fruto de un castigo divino. Hasta aquí, no hay nada que merezca una atención particular; Dante parece asumir sin más la versión dominante en su época sobre el texto del Génesis, pero la verdad es que finalmente introduce en ella modificaciones sustanciales.

La lengua vulgar es la que vamos aprendiendo instintivamente desde la infancia. Ella es la más apropiada para expresar los sentimientos de gozo y amor. La lengua vulgar, más exactamente la que Dante llama la «lengua vulgar ilustrada», es por eso la lengua poética por excelencia. La lengua vulgar pasa a ocupar un espacio privilegiado.

Dante considera que es interesante recordar el episodio de Babel para sacar una nueva interpretación. No se trataría de un castigo a la ambiciosa osadía humana, sino que representaría la valoración de las lenguas vulgares. Lo ocurrido en Babel resulta algo así como una culpa feliz2 a la que debemos la existencia y la riqueza de lenguas diferentes, que nos permiten expresarnos poéticamente. En Babel, como reflexiona y expresa Gutiérrez, el ser humano se hace sensible a la sonoridad del lenguaje. La defensa del italiano incipiente de su tiempo, que él emplea y lleva a la mayoría de edad con su poesía, se convierte de alguna manera en «lengua de gracia», como lo fue la lengua edénica que hablaba Adán. El castigo se convierte en gracia; la maldición, en bendición (Gutiérrez, 1996, p. 23).

A pesar de ello, en Dante no está ausente el anhelo de una lengua universal. Sin embargo la interpretación cuestionadora que se hace consistía en poner en duda la idea de que la diversidad de lenguas era simple y llanamente un castigo de Dios. Calvino, a pesar de su conocido rigorismo, se acerca también a esta manera de ver; hace notar que la dispersión de pueblos, de la que se habla en el capítulo 10 de Génesis, es algo deseado por Dios. De otro lado, investigaciones contemporáneas (arqueológicas e históricas) sobre la región de Mesopotamia han probado la existencia de ciudades construidas en la antigüedad alrededor de torres muy altas.

Esos hechos fueron seguramente ingredientes para el autor o los autores del relato. Además, la historia misma del pueblo judío, con las ocupaciones de sus territorios por parte de los grandes imperios de su tiempo, hace que comprendamos mejor este tipo de trabajos forzados, en construcciones faraónicas como las descritas en el pasaje bíblico de la Torre de Babel, en las que se vieron obligados los judíos por los dirigentes políticos del país enemigo. Esto ha llevado a una buena parte de la exégesis moderna a decir que el texto debe ser leído como fruto de la vida, o sea, de la experiencia histórica y dolorosa de un pueblo subyugado. Gutiérrez cita a propósito la interpretación de Milton Schwantes «A Cidade e a Torre» (Gén. 11: 1-9) en la revista Estudios Teológicos (1981, pp. 75-106). Todos los elementos mencionados entran en una composición literaria que se convierte de ese modo en un paradigma de la vida de la humanidad y que se coloca más allá de las coordenadas de tiempo y lugar.

En este sentido, está la interpretación de que la idea ambiciosa de la construcción de una torre altísima respondía más a un proyecto político de tipo totalitario para subyugar al pueblo que a un proyecto de competencia o rivalidad directamente con Dios; sin embargo, igual se trataba de una ofensa a Dios al pretender dominar a las personas.

Por consiguiente, la lengua única «no significa en el relato de Babel la expresión de una idílica unidad de la humanidad ni ha de ser un ideal añorado, debe ser vista más bien como una imposición imperial. Ella facilita la centralización del poder y el yugo político» (Gutiérrez, p. 25). La misma altura de la torre podía expresar un control de tipo militar, de avasallamiento y de intimidación del pueblo.

Como lo demuestra la experiencia histórica, el asunto surge espontáneamente -relata el autor- en quienes tienen en sus manos el poder o están cerca de él. Ese es el tema de la carta que Nebrija dirige a la reina Isabel para presentarle su novísima y clásica Gramática castellana (1492). El maestro Nebrija proporciona varios ejemplos históricos al respecto y considera que su libro es particularmente oportuno en el momento en que la reina tiene «debajo de su yugo a muchos pueblos bárbaros y naciones de peregrinas lenguas» (Nebrija, como se cita en Gutiérrez, 1996, p. 26). Son pueblos que, una vez vencidos, necesitan recibir las leyes que el vencedor les impone. Lo podrán hacer mejor y más rápidamente gracias a la gramática que deposita en manos de la soberana. Obligar a hablar una nueva lengua supone una visión totalitaria de la política que la reina asumía en los distintos ámbitos de la vida de un pueblo o nación. Esta realidad se ha presentado y sigue presente en diversas ocasiones y en distintos lugares del continente americano y del europeo (ejemplo actual de ello es la controversia del uso del catalán en España).

Veamos la contraparte: el episodio de Pentecostés, considerado a veces como el paradigma de una lengua universal, ilustra esta necesaria comunicación desde la diversidad. No se trata de hablar un solo idioma, sino de ser capaz de entenderse. En el libro bíblico Hechos de los Apóstoles se dice que personas venidas de lugares diferentes escuchaban a los discípulos de Jesús y los entendían -se afirma en tres ocasiones- a partir de su propia lengua (Hechos 2: 6, 8-11). Cada uno hablaba su propio idioma, pero todos se comprendían. De este modo, Pentecostés, lejos de ser un paradigma antibabélico, que apoyaría la idea de la superioridad de una lengua única, significa más bien la valoración de cada uno de los variados grupos étnicos presentes en Jerusalén, con una salvedad: las legítimas diferencias lingüísticas entre ellos no solo no deben obstaculizar la comprensión mutua, sino que deben favorecerla. La universalidad que nos exige el mundo moderno se expresa en la singularidad. Y la dispersión de lenguas sobre la tierra sería interpretada como la aceptación del mandato de Dios a los primeros hombres «multiplíquense y llenen la y tierra» (Génesis 1: 28). La diversidad de lenguas, lejos de ser un castigo es la expresión de la riqueza que supone el pluralismo.

Otro ejemplo de mito sobre la palabra se encuentra en el pueblo guaraní (Paraguay). Digo esto inspirándome en algunas ideas expuestas por Margot ^{Bremer (2000}) en un artículo aparecido en Inculturación. Para el pueblo paraguayo, la pérdida del valor de la palabra es lo peor que puede sucederle, ya que la palabra es todo para él. La cultura paraguaya es una cultura de palabra, no de letra. Tiene su raíz en la cultura guaraní, cuya lengua se habla hasta el día de hoy. Hablar guaraní equivale a ser paraguayo. Esta lengua -como todas- encierra un modo de ser, de estar en su tierra, es el modo de interpretar e inventar la realidad con la palabra. «Sin guaraní, el Paraguay no sería Paraguay» (Bartomeu Meliá, 1991, como se cita en Bremer, 2000, p. 75). Hay que tener en cuenta que en la Constitución Nacional de 1992, Paraguay se declaró país bilingüe, con el guaraní y el castellano.

La palabra en el guaraní condensa una experiencia religiosa: «escuchar las palabras divinas ha sido siempre para los guaraníes el principio de su ser y de su sabiduría. Y decirlas es hacer su historia» (Bartomeu Meliá, 1991, como se cita en ^{Bremer, 2000}, nota 8).

Los mitos guaraníes han sido inspirados por su dios Ñamandu como Palabra, en mayúscula. La palabra guaraní no es solamente del pasado, sino también del futuro: volver a las fuentes es un retorno hacia delante.

El mito que más expresa el origen guaraní es el de Ayvu Rapytá, mito fundante que comienza con la creación de la palabra, como fundamento de todo lo que existe. La palabra es el asiento donde se posa todo lo demás creado.

Ayvu significa ‘lenguaje humano’, como fundamento de la porción divina del alma, y el decir, como principio vital del alma.

Rapytá significa ‘fundamento, asiento’. Para los guaraníes, la porción divina del alma y el lenguaje humano son un concepto único e indivisible. El lenguaje humano es «creado por Ñamandu en medio de las tinieblas originarias, antes de conocerse las cosas». Ñamandu en mbya-guaraní significa ‘nuestro padre’; todas las creaturas, personas, animales y plantas tienen alma de origen divino porque cada una es palabra de Ñamandu. Hay, pues, como un flujo de reciprocidad entre lo divino y lo humano, entre la palabra divina y la palabra-alma humana, entre la palabra y la vida.

Ñamandu, de corazón grande, hace partícipe de esta palabra suya creando a tres «Ñamandu de corazón grande», que son Karay (fuego), Jakairá (neblina) y Tupa (agua, lluvia, tormenta), y crea a tres mujeres «conocedoras de su divinidad» (León Cadogan, 1997, como se cita en ^{Bremer, 2000}, p.75). Ñamandu manifiesta su deseo de comunicarse al crear a tres padres y tres madres de corazón grande, como palabra suya, palabra de bendición sobre las futuras generaciones humanas para que tengan, también ellas, un corazón grande a través del fuego, que transmite fervor; mediante la neblina, transmisora de sabiduría y vida; y por medio del agua y la lluvia, que garantizarán la armonía y la paz en la convivencia. Cuando el hombre mbya se une con su mujer, le comunica una palabra soñada y ella será la futura madre de esa palabra que recrea el sueño de Ñamandu. Ese ser creado tendrá un nombre propio, que es a su vez la misión en la vida de la comunidad. Al nacer todavía nadie lo conoce, solo a través del chamán, hombre autorizado quien pide a Ñamandu que se lo revele, y recibe así el nombre y la bendición para la nueva creatura que transmitirá a la madre. A partir de este momento, el nuevo ser humano construirá su personalidad y su vida. La vida de cada guaraní es la historia de sus palabras.

Indico brevemente cinco manifestaciones de la palabra en la vida comunitaria, que señala la autora Margot ^{Bremer (2000}):

Palabra es también caminar juntos hacia la «tierra sin mal», tierra de vida más plena, con alimentos y convivencia armónica. Toda la vida del guaraní está marcada por el dinamismo y la fuerza de la palabra que anuda a la vez ser y quehacer.

Y regresando a la tradición del pueblo hebreo en el bíblico libro del Génesis (siglo VI a.C.) podemos observar que la palabra siempre crea o produce transformación. En Gén. 1, 3 y siguientes, podemos leer «Dijo Dios: hágase…», y se hizo la luz, el firmamento, los peces, reptiles, las plantas… y, finalmente, la persona humana. La palabra de Yavé-Dios, dabar para los hebreos, tiene el poder de hacer vida, natural, animal, humana… Palabra y acción van juntas, al igual que palabra y vida. La traducción de este dabar para los griegos fue logos (palabra/razón) y el latín lo tradujo por verbo, algo más dinámico, actuante.

Por la palabra, el hombre da un nombre a cada uno de los animales, a las aves del cielo y a las fieras salvajes, y cada ser viviente «tenía que llamarse como el hombre lo había llamado» (Génesis 2: 19-20). Al nombrar las cosas, el hombre toma posesión de ellas y, en cierto modo, las hace existir.

Así, san Juan (siglo I d. C.), en el comienzo de su Evangelio dirá: «En el principio era la Palabra (logos, verbo…), y esta era Dios…» (Juan 1: 1-14) y se hizo humanidad (carne, persona). Como se expresa en el Nuevo Testamento, en la carta a los Hebreos, el Dios bíblico ha hablado de muchas maneras: a través de los profetas, de los acontecimientos de la historia, a través de la sabiduría humana de los pueblos (Hebreos 1: 1).

Ayudándonos con estos y otros mitos antiguos, percibimos mejor la importancia de la palabra y la relación que tiene ella con la vida y la comunidad. La lengua es el instrumento de comunicación de cada persona, consigo misma, con las demás, con la comunidad, con la trascendencia. Detrás -debajo y dentro- de cada lengua hay una filosofía, una manera de pensar, de entenderse uno mismo -con sus afectos y sentimientos-, de entender a los otros, al mundo (cosmos) y a la trascendencia. «Una lengua es algo más que una herramienta de comunicación: es un modo de ver el mundo, insustituible e irrepetible» (^{Marina, 1999}, p. 22). Siguiendo a este autor, José Antonio Marina, abordamos tres tesis que, a mi parecer, nos hacen ver la relación interna entre las experiencias de los pueblos que hemos expuesto anteriormente: la primera tesis indica que el lenguaje nos instruye sobre el modo de ver la realidad, no sobre la realidad en sí; la segunda expresa que, a través del léxico, podemos descubrir el despliegue de diferencias a partir de unas categorías universales; la tercera señala que los términos sentimentales se pueden definir, pues los sentimientos son variaciones culturales y personales de unos fenómenos universales y comunes.

Las palabras, elementos del lenguaje, surgen de un proceso que parte de vivencias o situaciones existenciales. No sabemos el cómo (gestos, imitación de sonidos…). Marina alude a los especialistas en indoeuropeo, quienes afirman que hubo una aparición simultánea de la oposición animado-inanimado y la oposición nominativo-acusativo (Marina, 1999, p. 60). Ambos acontecimientos están relacionados, pues en los antiguos nombres sin desinencia podía fácilmente confundirse el sujeto (nominativo) con el complemento (acusativo); esta confusión se daría más en los términos animados que en los inanimados, pues quien actúa es generalmente una palabra animada.

Lo que nos interesa aquí es que la raíz del lenguaje, de las palabras, es la vida. La lengua parte de vivencias o situaciones existenciales (muchas veces campesinas o agrícolas). Tenemos múltiples ejemplos: los términos calamidad, tribulación, cálculo, cultura/cultivo/culto, melancolía, y tantísimos otros, tienen en su origen una relación con la vida, ya sea en la agricultura o en la naturaleza, aunque, posteriormente, por el uso, hayan pasado a otras áreas de la vida humana.

El léxico es ante todo una herramienta para analizar lo que experimentamos, tanto la experiencia interior como la externa. Experimentamos en bloque (percibimos y sentimos en bloque), pero nos hablamos en líneas, a través de la palabra.

Freud y sus seguidores resaltaron la importancia de la palabra. La palabra proporciona el paso de lo inconsciente a lo consciente: «la diferencia real que existe entre las ideas (pensamientos) inconscientes y preconscientes consiste en que las primeras se realizan en un material que sigue siendo desconocido; mientras que las segundas (preconscientes) se conectan, además, con las presentaciones en palabras» (Freud, 1923, como se cita en ^{Marina, 1999}, pp. 82-83).

El lenguaje, el uso de las palabras, es el órgano de la reflexión. La filosofía del lenguaje cobra cada vez más importancia para los filósofos, pues cada lengua atribuye un aspecto semántico propio a las palabras. Un ejemplo cercano es el concepto de pasado y futuro para las culturas quechua e hispánica.

¿Cómo estudiar el sentido prístino, original de las palabras? La etimología es la que nos enseña a ubicarnos en este núcleo fecundo que llamamos raíz, pero que está o puede estar enriquecido por afijos que aumentan o aminoran el sentido original de la raíz (gnosco, latín, gignosco, griego = conozco, con sus diferentes prefijos y sufijos; o la raíz st indoeuropea y que aparece en casi todas las lenguas indoeuropeas, del verbo hístemi que significa ‘poner de pie’, ‘estar parado’, ‘estar firme’, que aparece en palabras como éxtasis, sistema, hipostático, etc.). Estudiar las etimologías de las palabras es de-velar, o des-im-plicar (sacar afuera lo que está dentro del pliegue) la reserva de sentido de las palabras para nuestro presente. Podríamos decir que se trata de una actividad eis-egética (una entrada a, hacia) y a la vez ex-egética (sacar afuera) de la palabra (Gispert-Sauch Colls, 2001).

Y todo empezó con una metáfora, nos dirá Manuel Díaz Mateos, en su artículo «La fuerza de la palabra» (1997, p. 61), aludiendo a la película El cartero de Neruda de Antonio Skarmeta, en la que la relación entre Mario y Neruda surge por el poder de una metáfora; igualmente, así sucede en el idilio de Mario con Beatriz. Y es así porque la palabra, esta vez en forma de metáfora, remite siempre a algo más profundo que se encuentra más allá de lo inmediato. El amor y la amistad surgen por el poder de la palabra. La fuerza de la palabra nos pone en contacto con ese algo que está detrás de la metáfora, de la palabra; ella es un signo «visible y audible que nos remite a otro mundo escondido pero que se hace patente por el misterio de la palabra». Es la propia vida.

Quiero hacer mención, también, de Chiapas (México): El Ejército Zapatista de Liberación Nacional -con el subcomandante Marcos, en el Congreso Nacional Indígena- hace una proclama en la que se expresa la palabra hecha poesía, identidad de un pueblo ancestral, que se sabe portador de las palabras de los antepasados (marzo, 2001). Señalo algunos fragmentos que aluden a esta palabra:

Los pueblos zapatistas, niños, mujeres y ancianos, bases de apoyo del ejército zapatista de liberación nacional, que son los pies que nos andan, la voz que nos habla, la mirada que nos hace visibles, el oído que oído nos hace… (…) Y estamos junto a ellas y ellos, los ellos y ellas que pueblan los pueblos indios de todo México, los pueblos indios, nuestros más primeros, los más primeros pobladores, los primeros palabreadores, los primeros oidores… (…) Aquí venimos a nombrarnos, aquí venimos a decir ¡somos! (…) Esto somos: el que florece entre cerros, el que canta, el que cuida y crece la palabra antigua, el que se habla, el que habla palabra legítima, el que tiene palabra, el que trabaja la palabra… (p. 90)

Termino con este fragmento de un poema, de José María ^{Valverde (1998}, p. 328) filósofo y poeta, titulado «Desde la palabra»:

Por la palabra salimos (…) Por la palabra miramos atrás (…) Por la palabra somos gente, y no estamos solos, y también podemos estar solos, por hablar con nuestra misma compañía… La palabra ha nacido rota, abierta hacia fuera, hacia allá…

De esta manera, legamos nuestras palabras con toda su fuerza y potencialidad a los que vendrán, conscientes de que sabrán desentrañar la sabiduría, su saber y su sabor (ambos términos tienen la misma etimología) que ellas encierran. La palabra crea vida, porque está abierta al otro, a lo nuevo, hacia fuera y hacia allá…