LOS WAORANI

Los waorani son un pueblo que habita en la Amazonía ecuatoriana, en las regiones de Napo, Orellana y Pastaza. Su idioma es el waotededo, al cual no se le ha encontrado familiaridad con ninguna otra lengua. Como la mayoría de los pueblos amazónicos, la forma en que se llaman a sí mismos determina el mayor grado de alteridad en relación con los otros: wao significa persona y rani es un sufijo que determina el plural. Por lo tanto, waorani significa personas, pero únicamente aquellas que son «verdaderamente humanas» (^{Rival, 2015}, p. 66). Como pueblo amazónico, los waorani principalmente estaban conformados por guerreros, cazadores, nómadas y recolectores. En la literatura, se les ha descrito como profundamente igualitarios, independientes y autárquicos. Hasta finales de los años 50, tiempo en que empieza su contacto oficial con el mundo occidental, fueron considerados uno de los pueblos más violentos de la Amazonía. Eran famosos por su gran destreza para asesinar con lanzas a todo aquel que consideraran enemigo. Gran parte de la historia escrita confinó a los waorani al terreno de lo misterioso, lo fantástico y lo salvaje.

Antes del contacto oficial con el Occidente, la organización social waorani obedecía a un sistema uxorilocal, en el que buscaban idealmente casarse entre primos cruzados, sosteniendo alianzas endogámicas al interior de grupos locales conformados por aproximadamente tres nanicabos o malocas. A su vez, entre los grupos locales, primaba la guerra, razón por la cual se encontraban distanciados por grandes extensiones de selva, ya que garantizaba la autonomía e independencia de cada grupo. Sin embargo, a pesar de la aparente endogamia, incorporar al enemigo al grupo familiar también era una manera de reproducir la vida. Los guerreros waorani secuestraban a las mujeres de los grupos enemigos y las tomaban por esposas; en este enfrentamiento, asesinaban al padre de la mujer o mujeres secuestradas. Gran parte de la reproducción social waorani estaba sostenida por una activa cadena de asesinatos y venganzas.

Los waorani son uno de los pueblos de la América indígena con el que se estableció el contacto más reciente y el ultimo en ser contactado en el Ecuador. En 1956, dentro del marco de lo que mediáticamente se llamó Misión Auca,² ­misioneros cristianos del Instituto Lingüístico de Verano (ILV)³ entraron al territorio waorani y fueron asesinados con lanzas. Finalmente, en 1958, el ILV regresó al territorio waorani y logró establecer una base evangélica en Tiweno, territorio donde la gran mayoría del pueblo waorani fue reunido y evangelizado. Cuando el ILV ingresó, se detuvo la cadena de asesinatos y venganzas al interior del grupo waorani con quien se estableció el contacto y, por lo tanto, se establecieron otras lógicas de asentamiento, lo cual dio paso a la vida en comunidades donde grupos enemigos se encontraron conviviendo en un mismo territorio. De igual manera, se generaron alianzas matrimoniales con diversos pueblos indígenas, sobre todo con el pueblo quichua.

Una parte del pueblo waorani, los tagaeri-taromenane rechazaron al ILV y actualmente continúan aislados⁴ del mundo occidental. Los tagaeri-taromenane han tenido que soportar variados intentos de exterminio por parte de las políticas nacionales que buscan favorecer las actividades extractivas y empresariales en sus territorios.⁵ El grupo en aislamiento es una parte constitutiva del diario vivir del grupo contactado. Por medio del pensamiento, la palabra, la memoria, los sueños y los eventos físicos que suceden en el entorno, los waorani contactados se comunican con sus familiares aislados. La cadena de venganzas y asesinatos entre los waorani contactados y los no contactados continúa totalmente vigente. De modo que, los contactados temen ser atacados por sus familiares no contactados y, al mismo tiempo, admiran que los mismos continúen rechazando el mundo occidental.

LA RISA EN EL OCCIDENTE Y EN LA AMAZONÍA

Autores como ^{Overing (2000}) y ^{Lagrou (2006}) han mencionado que las ciencias humanas han descuidado la importancia de lo lúdico, el humor y la risa en las sociedades que se buscan comprender. Como ciencias nacidas en una matriz occidental construida en la oposición naturaleza-cultura, han dado prelación a lo que se considera racional sobre lo emotivo o afectivo. El arte de la risa ha sido firmemente degradado como una de esas prácticas irracionales, que pertenecen al lado emotivo de la vida y, por lo tanto, al ámbito de lo vivencial, lo ilógico, lo infantil (^{Overing & Passes, 2000}, p. 15). La antropología ha descuidado la cultura emocional de los pueblos que investiga porque considera a las emociones como categorías analíticas irrelevantes en la constitución de la vida social (^{Surrallés, 1998}). En la historia del Occidente, la risa ha sido marginada al campo de la naturaleza y, por lo tanto, a los dominios de lo salvaje, grotesco, irrelevante, vergonzoso, irracional… animal.

Con el paso del tiempo y los cambios de modelos culturales, políticos y económicos, el Occidente ha revalorizado la risa de formas diferentes, «lo ha hecho en consonancia con las influencias de la iglesia y el estado, el crecimiento de la ciencia y la revolución industrial, y los cambios sociales relacionados que se derivan de tales desarrollos» (^{Overing, 2000}, p. 66). Durante gran parte de la Edad Media, la iglesia prohibió la risa, porque se le consideraba una manifestación propia del cuerpo, que lo contaminaba y que profanaba las virtudes cristianas que permitirían la trascendencia de las almas. De este modo, el silencio, la contención y el recato eran valorados sobre la risa. Alrededor del siglo XII, la iglesia clasificó a la risa, e hizo una distinción entre la risa buena y admisible y la risa mala e inadmisible (^{Overing, 2000}). Durante este siglo, la risa permitida era una risa recatada, tímida y disimulada; una risa que carecía casi en su totalidad de expresión corporal, asilo cual evitaba que se volviera contagiosa e incontrolable. A pesar de que en la época medieval la risa era considerada una especie de virus diabólico que debía ser controlado y vigilado, ^{González (2020}) explica que, paralela a la risa permitida por el orden dominante, existía la risa tradicional, popular y subversiva, que encontraba en los carnavales un espacio para estar en todas sus anchas, mientras subvertía el orden coercitivo y la risa oficial. Según ^{Bremmer (1997}), para el siglo XVI, con la reforma protestante, la risa se volvió especialmente ajena al comportamiento cristiano cotidiano (^{Overing, 2000}, p. 66). Esto se puede explicar desde el punto de vista de ^{Le Goff (1997}), quien afirma que, para este siglo, la risa se entendió cada vez más como una práctica banal, un signo que evidenciaba ociosidad y falta de humildad (^{Overing, 2000}, p. 66). Entrada la Edad Moderna, los valores de sobriedad y gravedad se impusieron, ya que se consideraba que las áreas de peso de la vida, en particular las que tenían que ver con la autoridad de la iglesia y el estado, no eran objeto de broma (^{Overing, 2000}, p. 66). Con la Revolución Industrial, el crecimiento de las ciudades, la división del trabajo y la producción en masa, la risa se convirtió en algo impropio de las prácticas serias de la sociedad civil (^{Overing, 2000}, p. 66). Como se puede evidenciar, a lo largo de la historia del Occidente, la risa ha sido una práctica problemática que desde los paradigmas dominantes ha sido vigilada y controlada. Su naturaleza contagiosa, incontenible, espontánea y popular ha representado una amenaza a los diversos órdenes establecidos.

A diferencia del Occidente, los pueblos amazónicos reconocen y valoran el humor y la risa como elementos indispensables para el logro de una socialidad exitosa. Utilizo el término socialidad a partir de la definición de ^{Overing y Passes (2000}), quienes explican que este hace énfasis en el lado afectivo de la vida, mientras que el término sociedad está directamente relacionado con mandatos y leyes. La vida social amazónica está construida desde el afecto y la intimidad de las relaciones cotidianas que buscan la comodidad emocional, rechazan las estructuras sociales coercitivas, y valoran la autonomía, la informalidad y las relaciones igualitarias, en un cosmos que incluye las relaciones con lo no humano. Mientras que, en la noción moderna de sociedad, las prácticas de la vida cotidiana carecen de interés sociológico; la socialidad amazónica presta atención a las personas que viven y experimentan sensiblemente su cotidianidad. Para los pueblos amazónicos, la vida gira en torno a los acontecimientos que les rodean en la cotidianidad (^{Overing, 2000}, p. 77). De esta manera, la risa en la Amazonía forma parte de la importante experiencia cotidiana que viven los sujetos sintientes y pensantes, para quienes el humor es constitutivo de lo social (^{Overing y Passes, 2000}, p. 15).

Las etnografías que se han interesado en el humor de los pueblos amazónicos revelan la importancia de este dentro de la vida cotidiana. Entre los indígenas piaroa de la Amazonía venezolana, la risa potencia el lenguaje sagrado de los mitos y los cantos, los cuales están repletos de palabras subidas de tono que buscan la risa para crear un estado óptimo de vida afectiva. Los mitos narran los excesos e irresponsabilidades emocionales que cometieron los dioses creadores y, por medio de la risa, buscan que los piaroa controlen mejor sus propias emociones y eviten que se arruine la convivencia (^{Overing, 2000}). De igual manera, para los indígenas kaxinawa de Perú, el humor no es ajeno a las áreas sagradas de la vida. Mediante el humor grotesco y festivo, los kaxinawa motivan a las fuerzas cósmicas a actuar en favor de la humanidad (^{Lagrou, 2006}, p. 84); para este pueblo, el humor es una forma de conocimiento nativo sobre el mundo y sobre las relaciones que mantienen ese mundo interconectado (^{Lagrou, 2006}, p. 99). Para los indígenas muina de la Amazonía colombiana, quienes se encuentran inmersos en una guerra impuesta,⁶ el humor y la risa son manifestaciones culturales que operan como elementos políticos frente a los actores armados, y que permiten cuestionar, desobedecer y aliviar la guerra; además de legitimar la propiedad muina sobre el territorio y construir un tejido de cuidado mutuo (^{Tobón, 2016}). Finalmente, ^{Surrallés (2003}) explica que los candoshi de la Amazonía peruana, quienes basan sus relaciones afectivas en la adopción, utilizan el humor para decir lo indecible. Las mujeres candoshi se asumen como adoptadas por sus maridos y hacen reír a su familia por medio del autodesprecio: al desvalorizarse, se pide y se da afecto. Presentes en todas las esferas de la vida, el humor y la risa hacen parte de la estética y el arte de vivir de los pueblos de las tierras bajas de América.

KEUU,⁷LA RISA WAORANI

Keuu es un sonido protagonista del paisaje sonoro cotidiano de la selva waorani. Mis interlocutores lo referenciaron principalmente como una risa en forma de grito: «Por decir como usted se ríe: jajaja, pero los waorani gritamos keuu» (Irumenga, Jaiko, Konipare, comunicación personal, 11 de febrero de 2020). De igual manera a la risa jajaja, seguramente conocida y experimentada por la gran mayoría de humanos, la risa keuu sale desde las entrañas mismas como una respuesta fisiológica y cultural que nace de lo espontáneo: sincera, directa e incontenible. Keuu es una forma de risa. Los waorani se ríen con un grito.

Esta risa presenta algunas particularidades culturales especiales. Es una risa performática que al ser pronunciada opera transformaciones positivas en el mundo. Es una risa buena que sana y crea bienestar. Así como los waorani valoran la risa keuu como una risa buena, los piaroa también diferencian la buena de la mala risa. Para el pueblo piaroa, la risa mala o risa loca es considerada una enfermedad; es una risa descontrolada, que solamente se siente, carece de reflexividad y de intelecto. Por tal razón, crea estados asociales en las relaciones cotidianas (^{Overing, 2000}). Keuu es una risa buena, una risa de poder que se siente y se piensa, conlleva en sí misma la intención de sanar estados emocionales alterados que puedan arruinar la vida afectiva de la comunidad. En un recorrido por la selva junto con una cámara, Gaya me explica el poder transformador de la risa keuu de la siguiente manera:

Keuu es para ser feliz, feliz, alegre, sí, esto es para nosotros en idioma cultura waorani, keuu. Alguien está allá en problemas con la mujer y unos compañeros por aquí dicen: «Keuu», «keuu» [responde la persona con problemas], medio problema tenía él. ¡Ah, ya! Ahí no más deja problema, feliz queda. [cursivas propias] (G. Nenquimo, Konipare, comunicación personal, 28 de marzo de 2020).

De este modo, la risa keuu es una palabra fuerte, robusta y buena que transforma en positivo lo negativo, lo cual crea bienestar. En relación con el poder de transformación que tienen algunas palabras, ^{Tobón (2016}) explica que para los muina de la Amazonía colombiana «la transformación de la ira ‘caliente’ en la serenidad ‘dulce’ se hace a través de las palabras, de las palabras de coca y tabaco, palabras de consejo, yedára úai» (^{Tobón, 2016}, p. 191). Los muina utilizan las palabras que enfrían y endulzan como herramientas políticas que convierten a positivas las emociones negativas que trae el conflicto armado colombiano. Entre los muina, enfriar y endulzar lo que está caliente y amargo es una práctica ancestral que opera por medio de la enunciación de palabras de poder (^{Tobón, 2016}). A este tipo de palabras, ^{Overing (2000}) las ha descrito entre los piaroa como palabras mágicas, aquellas que al afectar de manera positiva promueven la buena salud en los cuerpos. De igual manera, a las palabras de dulzura muina o a las palabras mágicas de los piaroa, la risa keuu es una palabra buena y poderosa que opera en los cuerpos, y transforma los estados emocionales negativos que pueden arruinar la adecuada convivencia en positivos.

Muchas veces, cuando se ríe keuu en medio de la selva, se busca tejer presencias de bienestar a través de largas extensiones de tierra. «Una persona está en la selva de cacería solita, y otro grupo de compañeros riendo gritan así: ‘keuu’; la persona que está sola escucha desde la loma y dice: ‘aja, están otros compañeros’. La persona debe contestar, gritar también keuu» [cursivas propias] (G. Nenquimo, recorrido con cámara por la selva, 18 de marzo de 2020). En la densidad de la selva, el keuu que es contestado permite reconocer la presencia del otro e identificar el punto geográfico en el que se halla. Los gritos keuu que se encuentran en la selva afirman la presencia en el territorio, y establecen vínculos de compañía y cuidado mutuo. En concordancia con esta dinámica grupal de la risa keuu, ^{Bergson (2011}) menciona que:

La risa necesita un eco. […] No se trata de un sonido articulado, nítido, acabado; es algo que quisiera prolongarse repercutiendo de forma paulatina, algo que empieza con un estallido para luego retumbar, como el trueno en la montaña. Y, sin embargo, dicha repercusión no es infinita. Puede caminar dentro de un círculo todo lo vasto que se quiera, pero que no dejará de estar cerrado. Nuestra risa es siempre la risa de un grupo (^{Bergson, 2011}, p. 11).

Bergson se está refiriendo a la risa como una construcción cultural. La risa encuentra eco dentro de aquellos que entienden las convenciones culturales que la producen y, por lo tanto, la replican. De esta manera, la risa también entra en correspondencia con el espacio geográfico de quienes tienen la capacidad cultural de reírse de lo mismo. Como pelotas que rebotan por toda la selva, las risas keuu crean líneas sonoras que constituyen el territorio waorani. Alberti (1972) menciona que: «Si se juntan muchas líneas una con otra, como ocurre en las telas, se creará una superficie» (como se citó en ^{Ingold, 2015}). De tal modo, la risa keuu opera un agenciamiento territorial, es una risa que pertenece a la selva waorani, resuena en ella al mismo tiempo que la construye. Una keuu encuentra respuesta en otra keuu, lo cual crea una cadena emocional de bienestar que se va tejiendo de persona a persona a lo largo de toda la selva. La selva waorani es construida diariamente desde la práctica de la buena risa.

La risa keuu además de estar presente en el lenguaje cotidiano waorani, también tiene un papel fundamental en los cantos ancestrales. La dualidad que presentan algunos sonidos y palabras fue mencionada por ^{Feld (2015}) en referencia a su trabajo con los kaluli de Papúa Nueva Guinea, quienes cuentan con muchas formas de expresión entre lenguaje y música que incluyen el sonido. Un ejemplo perfecto de eso es el lloro (^{Feld, 2015}, p. 444). Para el caso kaluli, los llantos funerarios de las mujeres se convierten en canto y el canto de los hombres se convierte en llanto; tanto el canto como el llanto kaluli imitan la acústica de las aves y esto permite que los kaluli se transformen en pájaros. De igual manera al llanto kaluli, la risa waorani keuu se encuentra entre dos categorías. No es sólo música ni es sólo lenguaje, es una expresión sonora que se encuentra en y entre la música y el lenguaje, es ambas. A mi modo de ver, el terreno que separa lo que es música y lenguaje en el pueblo waorani es escurridizo. Cuando caminaba por la selva en compañía de mis interlocutores y nos encontrábamos a otra persona waorani, generalmente no se detenían a conversar, sino que la conversación se extendía a medida que ambas partes se alejaban. Siempre disfruté esta forma de interacción, parecía que las conversaciones no tenían inicio ni final. Daba la sensación de que había un estribillo universal al cual los waorani se sumaban cuando hablaban. Parecía que hablaran dentro de una canción, como si hablar fuera una forma de cantar y cantar una forma de hablar. El lenguaje cotidiano del pueblo waorani tiene mucho de canto y la risa keuu es un sonido que directamente evidencia dicha hibridez.

KEUU EN EL CANTO WAORANI

Todas las canciones waorani finalizan con la risa keuu. La abuela Wiña⁸ explica que «cuando ya termina la canción, unos segundos se para, respira y grita keuu […] Después de cantar dice keuu, ahí termina» (W. Boyotai, comunicación personal, Konipare, 7 de febrero de 2020). Desde mi experiencia etnográfica pude diferenciar cuatro tipos diferentes de amotamini o cantos waorani: yowe, erire, kayawe y tore, ritmos que muchas veces se cantan mezclados dependiendo lo que se quiera obtener por medio de ellos. A grandes rasgos, yowe es un canto que comunica con las huanganas⁹ y produce la cacería de estas; erire son cantos que logran la conquista de las mujeres waorani por medio de la mención de cualidades compartidas entre las aves y las mujeres, es un canto de cortejo y enamoramiento; kayawe son cantos que los waorani han escuchado y aprendido de autores no humanos; y tore son cantos cuyo origen manifiesto proviene de los ancestros humanos. Todas las canciones, antes de empezar el verso, tienen una introducción en la que se nombra de manera repetida el tipo de canto que se va a cantar, pero sin importar cuál sea este, todas las canciones waorani terminan con la risa keuu. La risa es una parte fundamental del canto waorani; las canciones waorani terminan con la risa keuu, no sin ella.

El canto waorani se aprende de los antepasados y «se transmite de manera generacional, los cantos que los waorani cantan hoy son cantos que resuenan desde el principio mismo de los tiempos; el mito como tiempo inicial y fundador se expresa y se vive en el canto» (^{Araque, 2022}, p. 49). Fueron los ancestros quienes enseñaron que todos los cantos deben finalizar con la risa keuu, Tipa María menciona que «así cantaban mis abuelos, en el final del canto todos cantan keuu» (T.M. Irumenga, comunicación personal, Gareno, 30 de enero de 2020) y la abuela Wiña menciona: «Siempre los antiguos y guerreros hacían ese sonido keuu para terminar la canción» (W. Boyotai, comunicación personal, Konipare, 7 de febrero de 2020). Keuu actualiza la risa de los ancestros en la risa propia; es decir, actualiza la experiencia de los antepasados en la experiencia propia. Cantar y reír keuu es caminar el camino de los abuelos, incorporar en la actualidad su forma de vivir. Keuu es una huella sonora de los ancestros en este presente. Al reír keuu, se grita y se canta la memoria mítica y la experiencia de los abuelos.

Al estar presente en los cantos, la risa keuu imprime un carácter lúdico al aprendizaje y a la realización de las labores cotidianas. Una de las principales funciones que cumple el canto waorani es transmitir conocimiento de los quehaceres diarios. Con gran belleza poética, los cantos enseñan la forma de vivir, de interactuar y relacionarse con la selva y sus seres. Los cantos hablan de la vida cotidiana, de cómo cazar, pescar, cocinar, sembrar, pensar, luchar, tejer… los cantos informan y explican cómo se debe llevar la vida waorani, los cantos ordenan la vida. Los waorani cantan antes, durante o después de realizar las labores cotidianas, tal así, en su cosmología se aprende y se hace riendo. La risa acompaña los procesos de conocimiento. En relación con este vínculo entre el aprendizaje y el juego en la Amazonía, ^{Lagrou (2006}) ha mencionado que los indígenas kaxinawa están firmemente convencidos de que es jugando como se aprende (^{Lagrou, 2006}, p. 76), por medio del humor y lo grotesco se crea un ambiente festivo que anima a la gente a unirse al esfuerzo colectivo por su propia voluntad (^{Lagrou, 2006}, pp. 80-81). La risa keuu en el canto evidencia que los waorani no operan bajo normas coercitivas, los deberes cotidianos están cargados de un componente lúdico. Los waorani no realizan las labores por imposición, sino que encuentran gozo en dichas labores. El trabajo diario está vinculado al confort, la diversión y al disfrute. Keuu habla del placer waorani ante las labores que permiten la reproducción de la vida. Los waorani ríen keuu en sus cantos porque se gozan de las labores que realizan, la risa waorani evidencia una estética de la vida que encuentra belleza en las labores cotidianas.

Al ser parte constitutiva de los cantos, la risa keuu participa de las áreas más delicadas y peligrosas de la vida waorani. Muchos de los cantos waorani operan en la dimensión chamánica y en el campo de las transformaciones amazónicas. El canto es un medio fundamental en las relaciones interespecíficas, manipula a conveniencia la agencia de seres no humanos y permite a los waorani experimentar y adquirir cualidades corpóreas de diversas alteridades. Áreas tan importantes de la vida waorani incluyen la risa porque la actitud que acompaña a la esfera de lo sagrado entre los amerindios no excluye el humor, sino todo lo contrario, lo grotesco forma parte de la imagen de lo divino tanto como de lo humano (^{Lagrou, 2006}, p. 56). Sin embargo, es necesario aclarar que para los pueblos amazónicos muchas de estas áreas sagradas y peligrosas hacen parte de la vida cotidiana. Por ello,, la cotidianidad waorani no se encuentra en una esfera categóricamente diferente al chamanismo, por medio del canto todos los waorani puedan ejercer funciones chamánicas. Y de igual manera, el hecho de que el chamanismo sea cotidiano no minimiza los riesgos que se encuentran en las interacciones con lo no humano y el papel de la risa en este terreno peligroso.

La risa keuu, al igual que los cantos mismos, involucra el sentimiento y el pensamiento; es una risa emotiva y cognitiva que acerca el sentir y el pensar. En una conversación personal, la abuela y sabia Wiña me explica que antes de cantar se debe «pensar bien en corazón y mente» (W. Boyotai, Konipare, comunicación personal, 16 de marzo de 2020). Es decir que cantar de la forma correcta implica alcanzar un entendimiento específico en los dominios de la razón y la emoción. «Tengo mi corazón y mente para cantar […] hay que primero volver a entender en el corazón y la mente» (W. Boyotai, Konipare, comunicación personal, 16 de marzo de 2020). El canto waorani requiere que el cantante reflexione cognitiva y afectivamente sobre su propio entendimiento. ^{Overing (2000}) menciona que los pueblos amazónicos entienden que la unión de los sentidos con el pensamiento es una respuesta aprendida que debe ser constantemente vigilada a través de la reflexión personal (^{Overing, 2000}, p. 77). De este modo, el entendimiento no es una facultad exclusiva de la razón, también opera en lo afectivo; entender involucra emoción y razón, un vínculo indisoluble entre el intelecto y el sentimiento. «La noción de emoción no aparece como un fenómeno discernible por muchas culturas y tampoco, en consecuencia, la dicotomía establecida por la cultura occidental entre facultades de razonamiento y la percepción de la emoción» (^{Surrallés, 1998}, p. 302). En concordancia, los waorani entienden no solo con la mente, sino también con el corazón. En el corazón, se piensa, así como en la mente, se siente. Esta unión de las facultades mentales y emocionales ha sido descrita en pueblos que no operan bajo la matriz filosófica occidental, por ejemplo, los Ilongot de Filipinas «no establecen ninguna diferencia conceptual entre razón y emoción» (^{Surrallés, 1998}, p. 297); los candoshi de Perú «consideran que solo en el corazón se sitúan los diferentes estados y facultades que nosotros llamaríamos psíquicas, incluyendo además otros procesos de orden más somático» (^{Surrallés, 1998}, p. 299); los yanomami usan el término bei bihi «para referirse tanto al pensamiento consciente como al principio de las emociones» (^{Surrallés, 1998}, p. 301); y para los achuar de la Amazonía ecuatoriana «el pensamiento, las emociones y la intencionalidad se encuentran situadas también en el corazón ininti» (^{Surrallés, 1998}, p. 301). De igual manera, los waorani cantan y ríen keuu con la mente y con el corazón, con la razón y la emoción. La buena risa waorani se siente y se piensa.

EL JAGUAR TAMBIÉN RÍE KEUU

La risa ha sido considerada como el distintivo fundamental de la condición humana, una capacidad que ineludiblemente nos diferencia de los otros animales. ^{Bergson (2011}) menciona que «varios han definido al hombre como ‘un animal que sabe reír’ » (p. 10), y ^{Tobón (2016}) aclara que «si hay algún atributo peculiar en esta especie capaz de hacerse autorretratos -y selfies- es la de reírse de y ante la autoridad» (p. 180). Sin embargo, la etnología amazónica desmiente que la risa y la risa para desafiar la autoridad sea una facultad exclusivamente humana. En muchos cantos waorani que son de autoría de no humanos, se evidencia que estos se ríen de sus posibles depredadores. El siguiente canto me lo enseñó la abuela Obe,¹⁰ pero la autoría es de los pecaríes: «En la loma vamos sin cansancio, fuertes y alegres, a los enemigos vemos atrás y nos reímos de ellos»¹¹ (O. Deyeka, comunicación personal, Konipare, 3 de marzo de 2020). Desde la perspectiva de los pecaríes, este canto devela la capacidad que tienen para la alegría, la burla desafiante y la risa en el contexto de la guerra que sostienen con los cazadores waorani.

Habiendo aclarado que en el mundo waorani los animales ríen, voy a regresar a la risa keuu. Keuu es una categoría sonora que los waorani comparten especialmente con el jaguar: «El tigre¹² grita keuu igual que los waorani, el tigre también canta […] Mi papá tenía tigre, meñe [tigre] después de cantar dice keuu» (O. Deyeka, comunicación personal, Konipare, 3 de marzo de 2020). Los waorani llaman «tener tigre» a la capacidad exclusiva de los chamanes de adoptar la perspectiva de los jaguares y ser medio de comunicación entre estos y los waorani. La abuela Obe canta una canción que cantó el jaguar en la garganta de su padre: «Escondidos, los Gomeiri [plural de Gome] vieron que la comí [a una mujer] y no podían hacer nada, keuu»¹³ (O. Deyeka, comunicación personal, Konipare, 3 de marzo de 2020). Por medio de la risa keuu, el jaguar y los waorani comparten una estética del humor.

El hecho de que los waorani y los jaguares compartan la risa keuu nos lleva directamente a su vínculo de parentesco que proviene desde el tiempo mítico. El jaguar es el ancestro primordial de los waorani. Los waorani son hijos y padres del jaguar,¹⁴ ríen como jaguares porque son jaguares. ^{Overing y Passes (2000}) mencionan que la socialidad amazónica no puede ser entendida sin el telón de fondo de las relaciones cósmicas e intercomunitarias e intertribales más amplias (^{Overing y Passes, 2000}, p. 6). Además, ^{Uzendoski (2006}) afirma que en la Amazonía «el parentesco no solamente fluye de una persona a otra sino también entre el mundo natural y las gentes, e igualmente entre los seres de tiempos míticos y del presente» (p. 165). Por lo tanto, «el parentesco no está limitado a la descendencia biológica de seres de la misma especie» (^{Araque, 2022}, p. 77), sino que, los pueblos amazónicos establecen parentesco con todo tipo de seres no humanos, sean estos seres físicos «como plantas, animales o piedras o, seres metafísicos como espíritus de ancestros, seres fundadores del universo, o enemigos que fueron asesinados» (^{Araque, 2022}, p. 77). Además de ser el padre fundador de la cosmología waorani, el jaguar también es el otro en el que se transformarán cuando mueran. Al morir, los waorani renacen en jaguares.

A partir del trabajo con los kaluli, Steven ^{Feld (2001}) propone que el sonido siempre es memoria, el llanto ritual y el canto de los kaluli que imitan las formas sonoras de las aves, recuerdan y evocan la presencia de los ancestros transformados en aves. De igual manera, la risa keuu «recuerda y evoca» la presencia del jaguar; sin embargo, a diferencia del llanto kaluli, la risa waorani se extiende como una expresión de alegría y bienestar, y no como una expresión de tristeza por los ancestros fallecidos. La risa keuu actualiza en la actualidad la presencia y la relación de parentesco con el jaguar; el jaguar y sus hijos waorani ríen y cantan keuu. Paradójicamente, el jaguar, con quien se comparte la risa de bienestar keuu, no solo es el padre fundador de la cosmología waorani, sino también es el mayor depredador no humano de su territorio y, por lo tanto, una gran fuente de peligro para la convivencia.

No es una visión cosmogónica inusual que todas las fuerzas para la vida, la fertilidad, la creatividad dentro de este mundo de lo social tienen su origen en los dominios peligrosos, violentos, potencialmente caníbales, exteriores más allá de lo social (^{Overing y Passes, 2000}, p. 6).

El jaguar waorani, además de ser el origen de la vida, también es la mayor fuente de poder chamánico; por lo tanto, ha llegado a ser considerado una amenaza para las actuales condiciones de convivencia en las que se busca evitar enfrentamientos violentos con quienes eran considerados enemigos. Gran parte de los asesinatos por venganza efectuados en el pasado fueron llevados a cabo por jaguares mediante una relación de domesticación con el chamán waorani. ^{High (2015}) explica que el papel de los chamanes se ha vuelto insostenible en un contexto en el que la noción de comunidad está orientada a evitar conflictos potenciales que podrían interrumpir el período actual de paz relativa» (^{High, 2015}, p. 165). La llegada de la cristianización occidental al mundo waorani marcó el fin de la guerra al interior del grupo contactado. Por ello, el chamanismo proveniente del poder del jaguar empezó a ser evitado al considerársele peligroso y problemático.

Mucho se ha dicho del carácter bélico de los waorani que por tanto tiempo los enmarcó como uno de los pueblos más feroces de la América indígena. La guerra fue un referente potencial para la construcción de su identidad ante el imaginario de la nación ecuatoriana y del mundo. Se ha esencializado a los pueblos amazónicos guerreros como sociedades que valoran las relaciones beligerantes sobre los vínculos más armoniosos. Sin embargo, también son pueblos que trabajan arduamente en la construcción de una convivencia pacífica. Catherine ^{Alès (2000}) ha demostrado que los yanomami, más allá de la representación belicosa que los ha enmarcado, valoran profundamente el amor, la amistad y la solidaridad tanto como otros pueblos menos conflictivos. La risa keuu brinda un panorama de los waorani más allá de la guerra, demuestra el esfuerzo cotidiano y el trabajo colectivo que este pueblo realiza para mantener una socialidad confortable y adecuada. Contrario a lo que pareciera, no es de extrañar que en pueblos donde ha abundado la guerra, la rabia y el dolor, también abunden mecanismos que permitan el logro de una equilibrada vida emocional. La buena risa keuu es fundamental para aliviar y eliminar las emociones negativas que pueden desencadenar en fuertes episodios de violencia. El papel protagónico de la risa keuu en la vida cotidiana waorani es correspondiente al papel protagónico que ha tenido la guerra. El humor y la buena risa son altamente valorados en sociedades donde predomina el ethos guerrero. Los waorani ríen keuu para aliviar las emociones negativas y sanar colectivamente.

CONCLUSIONES

A lo largo de este texto he expuesto que la risa keuu es una herramienta fundamental en la construcción diaria de la vida social waorani. La risa keuu es un asunto social, un elemento indispensable en la creación de la buena vida. Una risa sanadora que vincula indisolublemente lo afectivo y lo cognitivo, y que opera transformaciones positivas en el mundo, lo cual beneficia a la creación colectiva de una adecuada socialidad. Una risa que potencia e impulsa la vida. La presencia estructural de la risa keuu en los cantos ancestrales y en el lenguaje cotidiano da cuenta de una estructura social waorani que se fundamente en el confort del buen humor. Keuu encierra una filosofía y una concepción de vida. Los waorani construyen su mundo y se relacionan con los diversos seres desde la comodidad emocional y el placer que proporciona la buena risa. Keuu habla de un arte y una estética de la vida que parten de la belleza que los waorani establecen en sus prácticas y relaciones cotidianas.

La risa de los jaguares waorani no debe ser considerada un asunto superficial. A causa de las dinámicas opresivas que el sistema filosófico y productivo occidental impone a los pueblos de la América indígena, el jaguar de América del Sur es una de las especies en vía de extinción. ^{Sussekind (2018}) explica que la extinción de las especies naturales es un proceso que está íntimamente ligado y en correspondencia con el devenir de las culturas y los pueblos originarios. El jaguar es «un elemento de resistencia al culto, una imagen anticolonialista y contrahegemónica en una historia de conquistas, genocidios y extinciones» (^{Sussekind, 2018}, p. 86). Las cosmologías indígenas se sostienen desde las prácticas tradicionales y cotidianas que sustentan la vida; la risa es una de ellas. Keuu es resistencia y contrapoder; una manifestación viva de la cultura ancestral. Al reír keuu se preserva la vida y se afirma la posibilidad de seguir siendo jaguares en un mundo de expansión colonial.

Que la risa resuene en todas sus formas y que todos los pueblos y seres de la América indígena puedan seguir riendo… ¡keuu!